三

審美觀照必然是意向性的，也即是說，觀照不可能是無對象的泛覽，而是針對某一特定的相關物的。同時，在審美觀照中，觀照的對象必然是與主體的意識相貫通或者說浸染著主體的意識的。作為現象學哲學的一個最基本的概念，“意向性”對我們來說也許并不陌生，但要以之闡釋“審美觀照”，卻又不能不作出相應的說明和理解。在現象學的正式開創人胡塞爾那里，“意向性”是從其老師布倫塔諾師承下來而加以改造的重要概念。它的含義是：意識活動總是指向某個對象。意向性作為意識的基本結構意味著：意識總是指向某個對象，總是有關某對象的意識，而對象也只能是意向性對象。胡塞爾說：“我們把意向性理解為一個體驗的特性，即作為對某物的意識。”[19]觀照是對某物的觀照，而某物作為對象，也只能是被主體的審美意識所貫穿的客體。

審美觀照無疑具有感性的特征，但又非止于感性。觀照不能脫離視覺的作用，但也同時又是心靈的關注。而對于客體而言，觀照所把握的決非僅是感性的形象，而且包括直觀中的本質。佛教所說的“自用智慧，常觀照故”[20]、“若起真正般若觀照，一悟即至佛地”[21]等，都意味著對佛教實相的領悟。這與現象學的“本質直觀”（Wesensscchau）頗有相似之處。倪梁康在闡釋“本質直觀”時說：“現象學的本質直觀（觀念直觀）概念起源于對胡塞爾在《邏輯研究》中所采用的直觀概念的擴展。在個體直觀的基礎上，一個普遍性意識在‘觀念化的抽象’中構造起自身，在這個普遍性意識中，這個個體之物的‘觀念’、它的‘普遍之物’‘成為現時的被給予’。……這種觀念、種類——胡塞爾以后也說：這種本質——的被給予不是一種‘符號性思維’，而是一種‘直觀’，一種‘對普遍之物的感知’。”[22]可以說審美觀照所洞悉的是在表象中寓含的本體化的東西。

與審美觀照聯系最為密切的心理功能便是知覺。觀照是感性的、直觀的，但觀照中呈現于主體心靈的主要是知覺，它是一個綜合的、完整的知覺整體，而非零散的、局部的感觀印象。慧達所說“夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理”[23]，道生所說“夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？（故悟須頓）不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事未在我耳”[24]，此處所舉之“照”，都是指向終極的、整體的“實相”，而非可以分解的、離析的局部知識或印象。宋人嚴羽所謂“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”[25]，雖是談詩的審美境界，亦可以從主體角度理解為知覺的整體性意義。

審美觀照所帶來的知覺是非常豐富而又統一的，而且，這種知覺是以主體的審美情感和意趣對客體物象進行了某種程度的改造。清人鄭燮論對竹的審美觀照，最可說明問題，他說：“江館清秋，晨起看竹，煙光、日影、露氣，皆浮動于疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫意。其實胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展紙，落筆倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也。”[26]板橋所謂“胸中之竹”，正可以視為主體的審美知覺。它是生機盎然的、充滿動感的，又是無比豐富的，它包含著主體在觀照中所獲得的審美享受在其間。王夫之論作詩的觀照時云“神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細無垠，落筆之先，匠意之始，有不可知者存焉”[27]，頗得審美觀照之“真諦”。現象學美學家施皮格伯格談及審美享受時說“審美享受的特征在于它注視到客體的直觀豐富性”[28]，這句話尤其有助于說明審美觀照中知覺的豐富性。現象學美學非常重視本質直觀中的知覺地位。這在胡塞爾的先驗現象學中已奠定了厚實的基礎。胡塞爾在其《邏輯研究》中論述了感知表象的充盈，他說：“表象的充盈則是從屬于它本身的那些規定性之總和，借助于這些規定性，它將它的對象以類比的方式當下化，或者將它作為自身被給予的來把握……表象越是清楚，它的活力越強，它所達到的圖像性階段越高；這個表象的充盈也就越豐富。據此，充盈的理想可以在一個完整無缺地包含著對象及其現象學內容的表象中達到。如果我們將那些個體化的規定性也算作對象的充盈，那么能夠達到充盈之理想的肯定不會是想象，而毋寧說只有感知。”[29]胡塞爾這里其實是指通過本質直觀所得的知覺表象，它們的“充盈”不是支離破碎的，而是整一而有生命力的，是“活潑潑”的。施皮格伯格論及胡塞爾現象學的“意向性”特征時，曾指出其中的一個特征是“意向的統一”，他說：“意向對象化功能的下一步就是它使我們把各種連續的材料歸結到意義的同一相關物或‘極’上。如果沒有這種統一的功能，那就只有知覺流，它們是相似的，但決不是同一的。意向提供一種綜合的功能，借助于這種功能，一個對象的各個方面、各種外觀和各個層次，全都集中并合并在同一個核心上。”[30]施皮格伯格還歸結為：“意向是任何一種活動的這樣一種特征，它不僅使活動指向對象，而且還（a）用將一個豐滿的呈現給我們意識的方式解釋預先給與的材料，（b）確立數個意向活動相關物的同一性，（c）把意向的直觀充實的不同階段連接起來，（d）構成被意指的對象。”[31]這里的歸結盡管未必全然符合審美觀照中的知覺特點，但從它的整一性來說，還是有啟發的。現象學美學家梅洛—龐蒂和杜夫海納都以知覺研究作為其現象學的基石。前者認為知覺是現象學最核心的研究對象。對于意識和知覺化的解釋，使其終于走向了超越性審美問題。在他看來，只有通過知覺感覺得到的才能體驗到，而只有知覺到的才能被把握到。如果人處于知覺和體驗之外，那么他就與真理和真理的認識無緣。只有人的知覺才能賦予人的靈魂以光輝。梅洛—龐蒂強調知覺的綜合性，他告訴我們這樣一句意義深遠的話：“知覺向我開啟一個世界。”[32]杜夫海納的現象學美學，尤以對審美知覺的精辟論述而著稱。杜夫海納認為，只要分析知覺就能最清楚地說明意向性概念中所包含的主體與客體的特殊相異性。其代表性著作《審美經驗現象學》以審美知覺作為主要的研究目標。他認為，“審美對象是在知覺中完成的”[33]。在杜夫海納的現象學美學研究之中，感覺、想象等心理功能在審美活動中都是從屬于知覺的。杜氏還非常重視審美知覺中的情感、意義和深度，這對我們理解審美觀照是頗有啟示的。杜氏在他的另一部名著《美學與哲學》中就這個問題有明確的表述：“當知覺深化為情感時，知覺接收審美對象的一種意義。這種意義我們曾主張稱之為表現，這表現就是語義學稱之為內涵的東西。這種意義的特點是：它是直接從對象上讀出來的，不是外加在知覺之上的，不是它的延伸或注釋，而是在知覺中心被感受到的。于是，主體與客體深深地介入這種經驗。”[34]

對于觀照中的審美對象而言，之外的事物都被“懸擱”起來。“懸擱”也是現象學的基本方法，胡塞爾亦稱之為“加括號”（Bracketing），是現象學哲學對經驗事實世界采取的一種根本立場。其實，這個方法的“專利”不應僅屬于作為當代西方哲學派別的現象學，在中國哲學中可以說是早已有之矣。莊子說“用志不分，乃凝于神”[35]，除所觀照的對象，對其他事物都采取視而不見的態度，非“懸擱”而何？正因其對其他事物的“懸擱”，主體所觀照的對象得到了“去蔽”與顯現，它煥發著自由的光彩而呈露在主體的視域之中。現象學中有“顯現”的概念，恰好適合于審美觀照中這種審美對象的呈現。德國著名現象學家克勞斯·黑爾德說：“所謂‘顯現’（Erscheinen）意味著：從一個未被照亮的背景中顯露出來。”[36]這也就是海德格爾所說的“澄明之境”。海德格爾以詩意的筆觸所描述的梵高的《農鞋》和希臘神殿，其實正是在審美觀照中的“顯現”，用海德格爾的話就是“它敞開了一個世界”，這也就是“澄明之境”。海德格爾用更為詩化的語言來表述了這種境界：“此澄明也是愉悅，在其作用下，每一事物都自由徜徉著。澄明將每一事物都保持在寧靜與完整之中……它是神圣的。對詩人來說，最高者與神圣是同一個東西即澄明。作為眾樂之源，澄明也就是極樂。通過愉悅的澄明，他照亮人的精神以使他們的本性得以對那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞開。”[37]審美觀照的視域，是如此的光亮、自由和充滿詩意，又是如此的廣遠、深微和充滿意義；它是感性的顯現，也是本體的敞亮。“此中有真意，欲辨已忘言”、“兩看兩不厭，唯有敬亭山”，庶幾近于審美觀照的情境吧！

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[1] 本文刊于《哲學研究》2004年第4期。

[2] ［英］鮑桑葵：《美學三講》，周煦良譯，上海譯文出版社1983年版，第5頁。

[3] ［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版，第250頁。

[4] ［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1982年版，第272頁。

[5] （清）郭慶藩：《莊子集釋》卷3，中華書局1961年版，第252頁。

[6] （清）郭慶藩：《莊子集釋》卷3，中華書局1961年版，第411頁。

[7] 陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館2007年版，第354頁。

[8] 廖名春校點：《周易》，遼寧教育出版社1997年版，第54頁。

[9] 方立天：《中國佛教哲學要義》下，中國社會科學出版社2002年版，第1032頁。

[10] 方立天：《中國佛教哲學要義》下，中國社會科學出版社2002年版，第1033頁。

[11] 轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第471頁。

[12] （南朝·宋）謝靈運：《與諸道人辯宗論》，見石峻等《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局1981年版，第222頁。

[13] （南朝·宋）謝靈運：《與諸道人辯宗論》，見石峻等《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局1981年版，第477頁。

[14] 轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第479頁。

[15] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第476頁。

[16] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第53頁。

[17] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第54頁。

[18] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第60頁。

[19] ［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第210頁。

[20] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第54頁。

[21] 郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第60頁。

[22] 倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店1999年版，第512頁。

[23] （晉）慧達：《肇論疏》，見《續藏經》第1輯第2編乙，第23套第4冊，新文豐出版公司1983年版，第425頁。

[24] 轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第471頁。

[25] 郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1961年版，第26頁。

[26] 卞孝宣：《鄭板橋全集》，齊魯書社1985年版，第196頁。

[27] （清）王夫之：《古詩評選》卷4，見《船山全書》第14冊，岳麓書社1996年版，第736頁。

[28] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館1995年版，第302頁。

[29] ［德］胡塞爾：《邏輯研究》，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第75頁。

[30] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館1995年版，第156頁。

[31] ［美］赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館1995年版，第158頁。

[32] ［法］梅洛—龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館2001年版，第473頁。

[33] ［法］米·杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，文化藝術出版社1992年版，第371頁。

[34] ［法］米蓋爾·杜夫海納：《美學與哲學》，孫非譯，中國社會科學出版社1985年版，第113頁。

[35] 郭慶藩：《莊子集釋》卷7，中華書局1961年版，第641頁。

[36] ［德］克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，倪梁康等譯，三聯書店2003年版，第99頁。

[37] 張世英：《進入澄明之境》，商務印書館1999年版，第139頁。