- 美學與詩學:張晶學術文選(第三卷)
- 張晶
- 3222字
- 2025-04-22 16:11:15
二
在中華傳統藝術領域中,“物化”是詩詞畫書法藝術家審美體驗中物我相忘、而將主體的靈性與對象的物性化而為一的極致之境。我們先看唐人符載的一篇名作《觀張員外畫松石序》:
尚書祠部郎張璪字文通,丹青之下,抱不世絕儔之妙。居長安中,好事者卿大臣既迫精誠,乃持權衡尺度之跡,輪在貴室,他人不得誣妄而睹者也。居無何,謫官為武陵郡司馬,官閑無事,士君子往往獲其寶焉。荊州從事監察御史陸澧陳宴宇下,華宇沉沉,尊俎靜嘉。庭篁霽景,疏爽可愛。公天縱之思,欻有所詣,暴請霜素,愿奇蹤。主人奮裾,嗚呼相和。是時座客聲聞士凡二十四人,在其左右,皆岑立注視而觀之。員外居中,箕坐鼓氣,神機始發。其駭人也,若流電激空,驚飆戾天。摧挫斡掣,
霍瞥列。毫飛墨噴,捽掌如裂,離合惝恍,忽生怪狀。及其終也,則松鱗皴,石巉巖,水湛湛,云窈眇。投筆而起,為之四顧,若雷雨之澄霽,見萬物之情性。觀張公之藝非畫也,真道也。當其有事,已知夫遺去機巧,意冥玄化,而物在靈府,不在耳目。故得于心,應于手,孤姿絕狀,觸毫而出,氣交沖漠,與神為徒。若忖短長于隘度,算妍媸于陋目,凝觚舐墨,依違良久,乃繪物之贅疣也,寧置于齒牙間哉?[23]
張璪是唐代的著名畫家,善畫松石山水。他在畫論方面有“外師造化,中得心源”[24]的名言,雖然只有八個字,卻在繪畫美學思想史上有非常重要的影響。符載所記述的張璪作畫的情景,即“神機始發”的一段描寫,就是物我一體的狀態。“物在靈府,不在耳目”[25],已不僅是作畫,而是通于大道,主體與對象全然融而為一。物象不再停留于耳目,不再停留于直接感觸,而是主體與物象的內在合一。因而,張璪所畫山水松石才能成為極具個性、無人可及的精品。
“物化”作為審美體驗與審美創造的“物我合一”狀態,是一個動態的過程,也可說是一個“高峰體驗”的瞬間,它不會是長久的,而是審美體驗的頂端。由動態而臻極致,應是“物化”的特征。唐代著名書論家張懷瓘對書法創作的描述,也大可見出“物化”的動態性質,他在《書斷序》中說:
爾其初之微也,蓋因象以曈昽,眇不知其變化,范圍無體,應會無方,考沖漠以立形,齊萬殊而一貫,合冥契,吸至精,資運動于風神,頤浩然于潤色。爾其終之彰也,流芳液于筆端,忽飛騰而光赫;或體殊而勢接,若雙樹之交葉;或區分而氣運,似兩井之通泉;麻蔭相扶,津澤潛應,離而不絕,曳獨繭之絲;卓爾孤標,竦危峰之石;龍騰風翥,若飛若驚,電烻曤,離披爛漫,翕如云布,曳若星流,朱焰綠煙,乍合乍散,飄風驟雨,雷怒霆激,呼吁可駭也!信足以張皇當世,軌范后人矣。[26]
張懷瓘在這里所描述的,是從書家進入創作之前的審美體驗,一直到書法作品完成后的美感。前者是“其初之微也”一段,后者是“其終之彰也”一段。在書家的審美體驗中,就充滿著物化的特點,即所謂“合冥契,吸至精”[27],而這個情境是動態變化著的。在后面的論述中,張懷瓘又寫了這種創作中的物化情態:“及乎意與靈通,筆與冥運,神將化合,變出無計,雖龍伯系鰲之勇,不能量其力;雄圖應箓之帝,不能抑其高,幽思入于毫間,逸氣彌于宇內,鬼出神入,追虛補微,則非言象筌蹄所能存亡也。”[28]這種審美創造上的“物化”情境,超越于言象之間,變化多端,逸氣四射,入于精微。
值得指出的是,藝術創作中審美體驗的“物化”,不止于心與物的合一,而是“身與竹化”,是以“身”為代表的全副身心與對象的冥化。所謂“物化”,當然不是身體真的與客體之物溶而為一體,而是出現在主體的精神世界之中的感覺。“物化”的審美體驗和創作狀態,使宇宙自然的生機涌動在藝術品之中,也正是蘇軾所題的“無窮出清新”。宋人董逌論著名畫家李成畫云:“由一藝以往,其至有合于道者,此古之所謂進乎技也。觀咸熙(李成字)畫者,執于形相,忽若忘之,世人方且驚疑以為神矣,其有寓而見耶?咸熙蓋稷下諸生,其于山林泉石,巖棲而谷隱。層巒疊嶂,嵌欹崒嵂,蓋其生而好也。積好于心,久而化之,凝念不釋,殆與物忘。則磊落奇特,蟠于胸中,不得遁而藏也。他日忽見群山橫于前者,壘壘相負而出矣。嵐光霽煙,與一一而下上,漫然放乎外而不可收也。蓋心術之變化,有時出則托于畫以寄其放,故云煙風雨,雷霆變怪,亦隨而至。方其時忽乎忘四肢形體,則舉天機而見者,皆山也。故能盡其道。”[29]而當主體與對象的“物化”之時,主體的靈性與對象的物性融而為一時,作品的審美意象便既有著物象的特征,又有著藝術家的獨特烙印,以獨一無二的面目呈現給人們。清人賀裳云:“稗史稱韓干畫馬,人入其齋,見干身作馬形,凝思之極,理或然也。作詩文亦必如此始工。如史邦卿《詠燕》,幾于形神俱似矣。”[30]以畫馬著稱于世的唐代畫家韓干,初時玄宗令其以畫馬名家陳閎為師,干不奉詔,卻以廄中寶馬為師,揣摩馬的形體神態以至于“身作馬形”,達于“物化”之境。賀裳舉此認為詩詞創作也應以“物化”情境為創作成功的條件,他舉史達祖的《雙雙燕·詠燕》作為物化之例。史達祖的《詠燕》,在詠物詞中的確是上乘的精品,詞人幾于與燕俱化,又極具人情之美。詠物詩詞中,這類佳作是臻于物化之境的。
審美體驗與創造中的“物化”,有著中國哲學的深厚根基,即是“天人合一”、“萬物一體”的根本性觀念,而頗具審美意味的“物化”說,則是這種哲學理念最具藝術意味的集中體現。莊子“物化”命題的提出,本身就是與其“天地與我并生,而萬物與我為一”[31]的思想同體而生的,破棄物我的界限,揚棄我執,打破自我中心主義,進而與天地萬物通為一體,這是莊子《齊物論》的基本思想。《齊物論》中又說:“今者吾喪我”[32],就是說摒棄我見,“喪我”的“我”,是偏執的我。由喪我而達到忘我、臻于萬物一體的境界。《齊物論》篇末的“物化”說,是由這里的思想生發而來的。
魏晉南北朝時期的著名玄學家郭象,以注《莊子》來闡發自己的哲學思想。郭象的玄學體系主要是“獨化”論,而“玄冥之境”則是他所提出的主要哲學命題。“獨化”論超越了魏晉玄學的最為基本的本體論討論中的“貴無”和“崇有”的命題,正如蒙培元教授所指出的:“郭象的‘獨化說’,卻否定了玄學本體論。他既否定了董仲舒的天人目的論,又否定了王弼以無為本的本體論,同時,他也不同意裴頠以有為體的崇有論。”[33]郭象的“獨化”,更重要的是解決生命的存在和意義問題,因此可以說是存在論的哲學思想。“玄冥之境”是一種主體的精神境界,然則是物我一體的境界。蒙培元闡發道:“所謂‘玄冥之境’,就是‘玄同彼我’、‘與物冥合’的精神境界或心靈境界,其根本特點就是取消物我內外的區別和界限,取消主觀同客觀物的界限,實現二者的合一。所謂‘玄同’,就是完全的直接的同一,沒有什么中間環節或中介,不是經過某種對象認識,然后取得統一,而是存在意義上的合一或同一。這一點是符合中國哲學基本精神的,只是郭象的‘玄冥之境’更具有存在哲學的特征。”[34]“玄冥之境”同審美關系的“物化”是一致的。
宋明理學家更明確地提出“萬物一體”的思想,程顥所謂“萬物一體者,皆有此理,只為從那里來”,則是將“萬物一體”與“理”的本體聯系在一起。但“萬物一體”畢竟有著消除物我、內外界限的意義,使個體的生命與宇宙生命合而為一。程伊川的“萬物一體”觀指人與宇宙萬物為一體,道貫通于人與宇宙萬物之中。王陽明則更明確地闡述他的“人與萬物一體”的觀點,他說:“大人之能以天地萬物為一體也,非意為之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。”[35]人不僅與人相通,而且與不同類之鳥獸相通,與無知覺之草木瓦石相通,總之,人與任何不同的東西,皆因其為一體而彼此相通,而無分隔隘陋。
佛教進入中國之后,在其哲學義理上吸收了中國哲學中“萬物一體”的思想,形成了頗為邏輯嚴密的獨立體系,回過頭來又深刻地影響著中國思想史的發展。華嚴宗和禪宗都有成系統的“萬物一體”觀。華嚴宗最有名的命題,即是“一切即一,一即一切”。禪宗則講佛性遍于一切有情,亦遍于一切無情。“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”[36]的偈語,尤能道出后期禪宗的“萬物一體”的觀念。