三 《大學》是儒家的一面旗幟

《大學》作為一部經典，是“四書”這個相對獨立的經典體系的一部分；而“四書”之所以成為經典體系，與理學承擔的歷史使命直接相關。從以上的歷史敘述來看，理學的主題必須從三個層面來把握：為了應對佛教本土化的挑戰，天道性命指向作為個體生命之最深維度的終極關懷；為了重建儒家價值的權威，天道性命指向作為文明基石之絕對倫理的終極根據；為了扭轉君權膨脹的趨勢，天道性命指向決定國家前途命運之價值天命的神圣權威。這三個層面的歷史使命是相互關聯的：首先，士大夫精英的現實擔當必須以價值認同為前提，它包括對普遍價值之至上權威的理性認同，以及對天命道統之神圣權威的超理性認同，這就與重建儒家價值的權威直接相通了；其次，價值重建必須把絕對倫理安放在任何力量也無法動搖的基石之上，它要求價值理性抓住對人類生死攸關的東西而達到終極的高度，同時要求絕對命令抓住對個人生死攸關的東西而達到終極的深度，這又直接通向了儒家式終極關懷的創造性重鑄；最后，佛教的挑戰引發了理學家對儒家式終極關懷的重鑄，它是對傳統儒家信仰模式的成功升級，而升級后的儒家信仰不但像所有成熟的宗教信仰一樣獲得了免遭理性解構的法力，而且使支撐信仰的神圣力量同時也可以直接支撐世俗社會的價值理性，這又回頭接通了儒家的價值重建和現實擔當。所以，理學家對這三個重大歷史課題的解決，實際上是試圖在人的精神生活和現實政治生活中重新構建世界的意義之網，從這個意義上說，它是一種重構文明秩序的努力。放眼全球，當時的歐洲和阿拉伯世界，正是基督教和伊斯蘭教駕馭一切的鼎盛期，世俗世界幾乎被神圣世界所淹沒；而理學所構造的文明格局，通過升級神圣世界而與全球文明發展保持同步，同時世俗世界依然占據整個文明的中心，并由普遍價值將兩個世界聯結起來，使之成為一個文明整體。這是一個偉大的構想。正是因為將其付諸了實踐，中華文明才能繼續在世界文明進程中長期處于領先地位。

應該說，理學家在應對佛教挑戰和重建儒家價值方面取得了決定性的成功，然而在抑制君權膨脹以重建政治秩序方面卻不可避免地失敗了。本來，物質的力量只有通過物質的力量才能改變，可是，理學家卻把制約君權的希望寄托在價值權威上。精神的力量只有被物質的力量所把握，才可能展現其真正的偉力。價值的權威一旦失去了實力的后盾，常常會變得不堪一擊。如寧宗撇開一切制度性程序，徑直以一紙御批，便輕松地將滿朝理學精英罷逐殆盡。宋以后，君權膨脹變本加厲，朝惡性發展的方向越走越遠。理學家提出的解決時代課題的方案是一個整體，精神秩序的重建最終要落實到社會政治秩序的重建上。只要社會政治秩序的重建沒有進展，理學家重構文明秩序的努力就不會停止，這恐怕是理學的天道性命的主題之所以會持續如此之長的時間的真正原因吧。

理學家為了解決時代課題，對浩瀚的儒家經典進行了大規模的重新解釋，并從中提煉出“四書”以作為重新把握儒家精神的經典依據。名義上，“四書”是“六經”的階梯；實質上，“四書”是重新理解“六經”的綱要，是儒家群經的靈魂。《大學》作為“四書”之一，自然也具備這種總體特征。此外，《大學》在“四書”中，還有著不可替代的作用。理學家一般把重建精神秩序方面的內容稱為“內圣”，把重建社會政治秩序方面的內容稱為“外王”，從某種程度上說，他們追求“內圣”的目的，恰恰是為了成就“外王”。余英時指出：“如果理學家僅以‘內圣’自限，則當時視為‘孔門心法’的《中庸》應該比《大學》具有更優先的地位，為什么朱熹非置《大學》于‘四書’之首不可呢？”這是由于“理學家同時也是儒家，他們不可能長駐‘無聲、無臭、無方、無體’之境而不重返‘經世’的領域”，“即使已至‘內圣’之最深處，儒家的終極關懷仍然在人間世。往而不返，便失去了儒家的基本立場”。而《大學》則“是惟一的經典文獻，在‘內圣’與‘外王’之間提供了一往一來的雙軌通道”，“成為‘內圣’通向‘外王’的津梁”。[23]的確，在儒家的眾多經典中，再也找不到任何一個文本，像《大學》這樣，以如此精練的文字和如此系統的邏輯把“內圣”與“外王”連接起來。正因為如此，《大學》成為儒家的一面旗幟，是儒家最醒目的標志，它粗線條地完整地勾勒了儒家內圣外王之道的宏大框架，從而與佛教、道教的精神旨趣形成了鮮明的對比。如果把“四書”比作一組儒家精神殿堂的建筑群，那么，《大學》是標示儒家鮮明特征的山門，《論語》和《孟子》是前后兩座主殿，《中庸》則是藏有鎮殿之寶的秘室。只有讀通讀懂了《大學》，對其他三書的理解才不會出現大的偏差；當然，只有對其他三書有了融會貫通的理解，才可能真的讀懂讀通《大學》。

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[1] 沙門不拜帝王，佛典有明文規定，如后秦姚興弘始三年（401年）所譯《梵網經》卷下：“出家人法：不向國王禮拜，不向父母禮拜。六親不敬，鬼神不禮，但解法師語。”

[2] 《資治通鑒》卷一九三載：唐高宗龍朔二年（662年）四月十五日下《制沙門等致拜君親敕》，但不到兩個月，于六月八日又另頒《停沙門拜君詔》。

[3] 北魏法果，即帶頭致拜太祖拓跋珪。面對佛教內部的反對，他解釋說：太祖是“當今如來”，“我非拜天子，乃是禮佛耳”。（《魏書·釋老志》）

[4] 《古尊宿語錄》卷一九，《后住潭州云蓋山海會寺語錄》。方會是禪宗在北宋新形成的兩大支派中最重要的一支臨濟宗楊岐方會派的創始人，以他在佛教中的地位尚且如此，那么一般的僧人更是這樣。

[5] 《宋會要輯稿·道釋》之十二。此事又見《佛祖統紀》卷第四十七：“三年二月。駕幸上天竺禮敬大士。問住山若訥曰：大士之前合拜不合拜？師曰：不拜則各自稱尊，拜則遞相恭敬。上欣然致拜。”

[6] 普濟《五燈會元》，中華書局1997年版，第265頁：“文公又一日白師（大顛）曰：弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語？師良久。公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰：作么？平曰：先以定動，后以智拔。公乃曰：和尚門風高峻，弟子于侍者邊得個入處。”

[7] 釋道原：《景德傳燈錄》卷十四：“朗州刺史李翱向師玄化，屢請不赴。乃躬入山謁之，師執經卷不顧。侍者白曰：太守在此。李性褊急，乃曰：見面不如聞名！師呼太守，翱應諾。師曰：何得貴耳賤目？翱拱手謝之，問曰：如何是道？師以手指上下，曰：會么？翱曰：不會。師曰：云在青天水在瓶。翱乃欣愜作禮而述一偈曰：練得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無余說，云在青天水在瓶。翱又問：如何是戒定慧？師曰：貧道這里無此閑家具。翱莫測玄旨。師曰：太守欲得保任此事，直須向高高山頂坐，深深海底行，閨合中物舍不得，便為滲漏。”

[8] 李燾：《續資治通鑒長編》卷四五，《真宗咸平二年八月丙子》。

[9] 又見南宋陳善《捫虱新話上集》卷三：“王荊公嘗問張文定：‘孔子去世百年，生孟子亞圣。自后絕無人何也？’文定言：‘豈無？只有過孔子上者。’公問：‘是誰？’文定言：‘江南馬大師，汾陽無業禪師，雪峰，巖頭，丹霞，云門是也。儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。’荊公欣然嘆服。”

[10] 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海古籍出版社，1997，第281頁。

[11] 以下凡引《河南程氏遺書》，均簡稱《遺書》。

[12]清華研究院學報《國學論叢》第一卷第三號，1928，第237頁。

[13] 賀麟：《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》，商務印書館，1988，第59—61頁。

[14] 錢穆：《國史大綱》上冊，商務印書館，1997，第484頁。其引《山堂肆考》云：“唐宰相三百六十九人，九十八族。其間裴氏五房，崔氏十房，張氏、趙郡李氏皆得宰相十七人；韋氏九房十四人；王氏三房十三人；劉氏七房十二人；隴西李氏四房，唐宗室三十七房，以及楊氏、杜氏皆得十一人；蕭氏二房得十人；鄭氏二房九人；廬氏八人；竇氏二房及魏氏、陸氏皆六人；武氏、蘇氏五人；高、韓、趙、郭皆四人。三人而下者不與。”如此，唐朝宰相一職，幾乎被世家大族所壟斷。

[15] 李燾：《續資治通鑒長編》卷十六，開寶八年二月丁卯。

[16] 余英時：《朱熹的歷史世界》上，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第210—211頁。

[17] 余英時：《朱熹的歷史世界》上，生活·讀書·新知三聯書店，2004，第238—242頁。

[18] 《禮記·曲禮下》：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。” 鄭玄注：“君臣有義則合，無義則離。”“至親無去，志在感動之。”孔穎達疏：“父子天然，理不可逃。”黃震合鄭孔之意曰：“君臣義合，不可則去；父子天合，不可逃，號泣而隨，以冀改悟。”（《黃氏日抄》卷十四）

[19] “黃仁卿問‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。’”（《朱子語類》卷134）“叔孫通為綿蕝之儀，其效至于群臣震恐，無敢喧嘩失禮者。比之三代燕享群臣氣象，便大不同，蓋只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子語類》卷135）

[20] 《南軒集》卷一六，《張子房平生出處》：“嗟呼！秦漢以來，士賤君肆，正以在下者急于爵祿，而上之人持此以為真足以驕天下之士故也。”

[21] 《朱文公文集》卷二十四，《與陳侍郎書》。

[22] 參見拙文《儒者經世致用的兩難選擇——朱陳義利王霸之辯解讀》，《中國學術》2003年第2期。

[23] 余英時：《朱熹的歷史世界》下，生活·新知·讀書三聯書店，2004，第416—419頁。