二 唐宋之間的重大變化

理學(xué)的產(chǎn)生在北宋，所以我們把考察的重點(diǎn)鎖定在唐宋之間。唐宋之間一定發(fā)生了某些具有重大歷史意義的變故，才使得天道性命問題迅速成為人們普遍關(guān)注的焦點(diǎn)。天道性命本是一個高深玄妙的問題，不容易引起普通人的廣泛興趣。比如魏晉南北朝流行的有無玄談，主要局限在知識精英的圈子里，很少把普通民眾卷進(jìn)來。能夠把普通民眾卷進(jìn)來的前提，是高深玄妙的問題必須與人們的日常生活發(fā)生緊密的聯(lián)系。也就是說，天道性命問題必定以某種方式深入到了人們?nèi)粘５慕?jīng)濟(jì)政治活動、社會倫理實(shí)踐和宗教信仰生活。由此出發(fā)，我們就很容易找到以下三條明顯的線索。

1.佛教本土化的挑戰(zhàn)

佛教自東漢傳入中國，在魏晉南北朝時(shí)期迅速壯大，成為遍布全國信眾最多的第一大宗教。隋唐以降，天臺、華嚴(yán)、凈土、禪宗等紛紛開宗立派，以空前的速度和規(guī)模完成了佛教的本土化過程。而那些拒絕本土化的宗派，如法相宗，則在震耀一時(shí)之后便很快淡出了歷史。在佛教的傳播和本土化的進(jìn)程中，佛教與世俗政權(quán)的關(guān)系時(shí)好時(shí)壞，并不穩(wěn)定，一直到宋代，才終于找到了雙方都滿意的平衡點(diǎn)，建立了持久穩(wěn)定的互動模式。

在佛教擴(kuò)張的早期，佛教與世俗政權(quán)之間均表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)淖孕拧|晉的慧遠(yuǎn)（334—416年）曾寫過五篇《沙門不敬王者論》與權(quán)臣抗辯，但皇權(quán)并未強(qiáng)行介入，爭論也不了了之。[1]這一方面體現(xiàn)了早期佛教的自信，它有一種不畏皇權(quán)的勇氣；另一方面也體現(xiàn)了世俗政權(quán)的自信，它不把佛教看作對自己的威脅。但隨著佛教的加速擴(kuò)張，佛教與世俗政權(quán)的矛盾趨于激化，終于在北魏太武帝（444年）、北周武帝（574年）、唐武宗（844—845年）和后周世宗（955年）時(shí)先后出現(xiàn)了三武一宗的“滅佛”事件。這四次滅佛事件，都與儒家沒有直接的關(guān)系，而是由道教與佛教之爭所觸發(fā)，其背后則是佛教與國家政權(quán)爭奪世俗資源的較量。在世俗政權(quán)的打擊下，各大宗派紛紛衰落，唯有禪宗和凈土宗等經(jīng)受住了嚴(yán)峻考驗(yàn)，展現(xiàn)了徹底本土化的佛教所具有的特殊強(qiáng)大的生命力。值得注意的是，周世宗滅佛五年后，趙匡胤登基建立宋朝，隨即扭轉(zhuǎn)了后周的毀佛政策。在中國文化史上，這是一件大事，它標(biāo)志著佛教與世俗政權(quán)從此進(jìn)入一個良性互動的歷史進(jìn)程。自此之后，類似的滅佛事件就再也沒有發(fā)生了。當(dāng)時(shí)，大劫之后的佛教，禪宗獨(dú)盛，禪師開始士大夫化，并主動運(yùn)用儒家經(jīng)典調(diào)和儒佛，表明佛教的本土化正在朝縱深發(fā)展。如智圓（976—1022年）以佛教的“中觀”思想來解釋儒家的“中庸”，提出了“修身以儒，治心以釋”的主張，認(rèn)為身心是一體的：“儒乎，釋乎，其共為表里乎！”（《閑居篇》卷十九，《中庸子傳》上）又如契嵩（1007—1072年）更是直接“以五戒十善，通儒之五常”，明確提出以儒治世、以佛治出世的分工之說，論證儒佛之跡雖異，其道則同（《輔教編中·廣原教》）。

佛教與世俗政權(quán)的關(guān)系改善，突出表現(xiàn)在君王拜佛和僧人禮敬君王的互動中。自東晉慧遠(yuǎn)爭取到沙門不拜王者的權(quán)利和尊嚴(yán)，至唐末五代，佛教徒不拜帝王，幾成定制。[2]其間雖小有反復(fù)，大勢未變。[3]到了宋代，形勢發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。一方面佛教主動承認(rèn)世俗政權(quán)的現(xiàn)世權(quán)威，而僧人對于拜見皇帝逐漸習(xí)以為常，不再覺得有什么不妥。如釋方會（992—1049年）就有著名的“三瓣香”之說：“師于興化寺開堂……遂升座，拈香云：‘此一瓣香，祝延今上皇帝圣壽無窮。’又拈香云：‘此一瓣香，奉為知府龍圖，駕部諸官，伏愿常居祿位。’復(fù)拈香云：‘……奉酬石霜山慈明禪師法乳之恩。’”[4]開堂升座焚香禮敬，第一瓣香拜君王，第二瓣香拜地方長官，最后才輪到自家的佛門師尊。另一方面，世俗政權(quán)不再被動地震懾于佛教超世間權(quán)威，而是在相互回饋式地釋放善意。歐陽修《歸田錄》卷一記載：“太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問當(dāng)拜與不拜，僧錄贊寧奏曰：‘不拜。’問其何故，奏曰：‘見在佛不拜過去佛。’贊寧者，頗知書，有口辯，其語雖類俳優(yōu)，然適會上意，故微笑而頷之，遂以為定制。至今行幸焚香，皆不拜也。議者以為得禮。”宋太祖親手廢除了對佛教的禁令，自然贏得了佛教界敬重，但贊寧以“見在佛”稱之，則不無阿諛之意。應(yīng)該說，皇帝親臨佛寺禮敬，本身就是對佛教超世間權(quán)威的尊重；至于不拜佛像，也是在征詢僧錄的建議后所為，體現(xiàn)了佛教與皇權(quán)的良性互動。歐陽修所謂的“遂以為定制”，顯然是夸大其詞。此后，真宗、徽宗等皆拜佛祖，世間權(quán)威與超世間權(quán)威的關(guān)系仍然糾纏不清，至南宋孝宗時(shí)才找到一個妥善的解決方案。據(jù)記載，乾道三年（1167年），宋孝宗幸上天竺寺，禮觀音菩薩，問主持若訥禪師：“大士之前合拜不合拜？”訥曰：“不拜則各自稱尊，拜則遞相恭敬。”帝欣然致拜。[5]主持若訥的回答比僧錄贊寧更聰明，他把球拋回給了皇帝：拜與不拜，并不代表一方是否屈服于另一方，而是代表雙方是否愿意攜手合作；具體地說，不拜，則世間權(quán)威與超世間權(quán)威各自獨(dú)立，互不相干；拜，則兩種權(quán)威良性互動，相互支持。孝宗當(dāng)然選擇后者，故“欣然致拜”。

佛教的本土化，是佛教在中國生根和發(fā)展的必然要求。本土化以前，佛教作為一種域外文化，無法真正融入本土文化之中，因而也就難以獲得受到本土文化長期熏陶的人們的普遍理解和崇信。本土化以后，佛教迅速打開了自己的生存空間，其高深學(xué)理、玄妙體驗(yàn)、修行奧秘和根本宗旨被越來越多的人所領(lǐng)悟和欣賞，其足以震撼人心的巨大魅力被空前地釋放出來。當(dāng)粗糙的神秘主義雜質(zhì)被精致的般若智慧所洗凈，中國的知識精英便不可救藥地迷醉于其中而難以自拔；當(dāng)艱深的佛理滲透到人們的日用常行之中，形成一種擔(dān)水砍柴皆是妙道、不識一字亦能得無上菩提的方便法門，中國的普通百姓更是大喜過望而趨之若鶩。但與此同時(shí)，佛教中原有的異質(zhì)文化核心也被鮮明地凸顯出來，其對世俗真理的貶低和否定，觸動了以儒家為代表的本土文化的底線，因而不可避免地引發(fā)了儒家的強(qiáng)烈反彈。

韓愈（768—824年）的《原道》提出了反對佛教的激烈主張：“人其人，火其書，廬其居。”為了與佛教的傳道譜系相抗衡，韓愈天才地構(gòu)造出儒家自己的道統(tǒng)：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”這個傳道譜系，自堯舜至孔孟，為后世所公認(rèn)和推崇；尤其是周公以上德與位統(tǒng)一，孔子以下道與勢相離，從而把后世君王排除在此道統(tǒng)之外，對于宋明理學(xué)家以道自任的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在論證儒家之道的過程中，韓愈第一次大段引用《大學(xué)》里的文字：“傳曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。’然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”儒家之道的核心在正心誠意，其目的直接指向治國平天下的現(xiàn)實(shí)作為。韓愈之所以從儒家群經(jīng)中把《大學(xué)》挑選出來，看中的正是其以天下國家為重心的世俗關(guān)懷，從而將儒家之道與佛老之道鮮明地區(qū)別開來；而將儒家的世俗關(guān)懷上升到道的高度，就是為了應(yīng)對佛教給中國本土文化帶來的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。其實(shí)，對于佛教的魅力，韓愈本人也有所體會[6]，但他更在乎的是儒家固有的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)。

李翱（772—844年）著《復(fù)性書》三篇，從儒家的角度提出了“復(fù)性”的問題：“性者天之命也。”“百姓之性與圣人之性弗差也。”“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”“性與情，不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情而明。”其中，李翱引人注目地大段引用《中庸》和《易傳》原文，旁及《論語》《孟子》《大學(xué)》，并按照自己所理解的佛理，來闡發(fā)儒家的性善。在《復(fù)性書》中，天、道、性、命等關(guān)鍵字均已出現(xiàn)，并且成為主題。據(jù)記載，李翱曾向藥山惟儼請教[7]，對本土化的佛教頗有了解。受禪宗啟發(fā)，他把性作為溝通天人的關(guān)鍵，把儒家學(xué)說的核心歸結(jié)為復(fù)性。也就是說，李翱之所以搬出《易傳》《中庸》等經(jīng)典重新闡發(fā)儒家學(xué)說，也是受到佛教本土化的刺激，希望從儒家原有的經(jīng)典中找到與佛教的最高智慧相當(dāng)?shù)臇|西來。

盡管韓愈等人的主張?jiān)诋?dāng)時(shí)并沒有引起人們足夠的重視，但他們提出的儒佛不同道的問題，到宋朝卻受到了人們的普遍關(guān)注。孫復(fù)的《儒辱》、石介的《中國論》、李覯的《富國策》、歐陽修的《本論》等，都不約而同地接過韓愈的大旗，以夷夏之辨為依據(jù)，猛烈抨擊佛教，捍衛(wèi)儒家之道。而禪宗重鎮(zhèn)契嵩則作《非韓》三十篇，全面批駁韓愈之說。宋真宗也作《崇釋氏論》曰：“釋氏戒律之書，與周、孔、荀、孟跡異道同，大指勸人之善，禁人之惡，不殺則仁矣，不竊則廉矣，不惑則正矣，不妄則信矣，不醉則莊矣。茍能遵此，君子多而小人少。”[8] 直到南宋孝宗還作《原道辨》批評韓愈，提出著名的“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”之說。儒佛之爭在北宋突然變得熱烈起來，表明外來文化對本土文化的沖擊已進(jìn)入深層。隨著本土化的佛教與世俗政權(quán)的關(guān)系逐步改善，佛教的影響在全社會蔓延，并得到皇權(quán)的積極肯定。簡單的夷夏之辨已經(jīng)無法撼動徹底本土化的佛教的地位，而佛教的精髓正在以某種自覺或不自覺的方式大面積地征服全社會的精英和平民。儒家所面臨的挑戰(zhàn)空前嚴(yán)重，因?yàn)樗粌H僅以某種可能被同情和諒解的理由悄悄削弱儒家主張的社會政治秩序，更以某種直指心靈深處的高妙徹底動搖儒家信仰的根基，而這種心靈深處的秘密領(lǐng)域恰恰是傳統(tǒng)儒家很少深入探索的一片飛地。

本土化佛教的高妙，能把人們帶進(jìn)一個從未領(lǐng)略過的神秘境地，從而吸引了一大批政治知識精英出入其中，以尋找精神超越。宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十五載：“荊公王安石問文定張方平曰：‘孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。’方平曰：‘豈為無人，亦有過孟子者。’安石曰：‘何人？’方平曰：‘馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。’安石意未解。方平曰：‘儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。’安石欣然嘆服，后以語張商英，撫幾賞之曰：‘至哉，此論也！’”[9] 張方平提到的超過孟子的人物，都是禪宗大師。從王安石、張商英等人的贊嘆中，可見當(dāng)時(shí)的士大夫精英普遍對佛教智慧的深深折服；而一句“儒門淡薄，收拾不住”，則生動地表達(dá)了佛教對儒家構(gòu)成的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

怎樣才能把被佛教所吸引的廣大精英和百姓重新拉回到儒家陣營呢？韓愈、李翱的做法給理學(xué)家提供了啟示，即借鑒佛教的智慧，重建儒家的權(quán)威。但經(jīng)過契嵩的嚴(yán)厲批駁后，韓愈的儒佛之辨必須升級，才足以應(yīng)對業(yè)已盛行的禪風(fēng)。所以，理學(xué)家的天道性命之說，一定指向與佛教最高智慧相當(dāng)?shù)膬?nèi)容，否則就無法使理學(xué)獲得與佛教類似的強(qiáng)大吸引力。就此而言，如果不能對佛教的最高智慧有起碼的了解，就不可能真正理解理學(xué)的主題，從而也就不可能真正讀懂作為經(jīng)典的《大學(xué)》。

2.儒家價(jià)值的重建

唐宋之間，有一段53年的動蕩分裂時(shí)期，即五代十國（907—960年）。這短短的53年，竟然更換了五個小朝廷。粗看一下，這沒什么特別之處，因?yàn)閺臐h末開始，到魏晉南北朝所謂“五胡亂華”，動蕩分裂的時(shí)間更長。但是我們往后一看，中國的歷史就再也沒有出現(xiàn)類似的情況。也就是說，這是中國歷史上最后一個小朝廷頻繁更換的時(shí)期。為什么宋以后再也沒有出現(xiàn)小朝廷頻繁更替的現(xiàn)象？這就與宋儒的努力密切相關(guān)了。

五代十國的動蕩，在北宋初期引發(fā)了士大夫精英廣泛深入的反思討論。反思討論的發(fā)起者是宋初三先生：胡瑗、孫復(fù)、石介。在他們看來，小朝廷頻繁更替，是因?yàn)槿藗兊膬r(jià)值觀混亂所致；五代出現(xiàn)的問題，根子在唐朝，如唐朝朝廷上下，乃至皇室內(nèi)部，根本不把禮義廉恥當(dāng)回事；而解決價(jià)值觀混亂的問題，出路在教育，可是唐朝的科舉取士多注重詩文，不注重儒家的經(jīng)典義理。所以，他們強(qiáng)烈主張改革教育，改革科舉制度。他們的反思討論，很快引起了士大夫精英的廣泛共鳴。

唐代士人的價(jià)值觀墮落的表現(xiàn)，可謂花樣百出。陳寅恪有云：“唐代新興之進(jìn)士詞科階級異于山東之禮法舊門者，尤在其放浪不羈之風(fēng)習(xí)。故唐之進(jìn)士一科與倡伎文學(xué)有密切關(guān)系”，“進(jìn)士之科其中固多浮薄之士”。[10]風(fēng)流輕薄每每與攀附乞憐混在一起，而自我推薦也可以發(fā)展為強(qiáng)索明求。如玄宗時(shí)，王冷然進(jìn)士及第，上書宰相張說曰：“仆竊謂今之得舉者，不以親則以勢，不以賄則以交，未必能鳴鼓四科，而裹糧三道。其不得舉者，無媒無黨，有行有才，處卑位之間，仄陋之下，吞聲飲氣，何足算哉！”“如公之用人，蓋已多矣；仆之思用，其來久矣。拾遺、補(bǔ)闕，寧有種乎！仆雖不佞，亦相公一株桃李也。”（王定保：《唐摭言》卷六）他一方面抨擊科舉流弊，一方面卻索要拾遺、補(bǔ)闕等職。同時(shí)，他又致書御使高晶宇，公然提出“今年為仆索一婦，明年為留心一官”的露骨要求（王定保：《唐摭言》卷二）。最為嚴(yán)重的是，浮薄和貪婪甚至可以膨脹到對國家朝廷毫無認(rèn)同感的程度：“唐末，黃巢逼潼關(guān)，士子應(yīng)舉者，方留連曲中以待試。其為詩云：‘與君同訪洞中仙，新月如眉拂窗前。領(lǐng)取嫦娥攀取桂，任從陵谷一時(shí)遷。’中土?xí)r文之士，大抵無心肝如此。”（黃宗羲：《行朝錄·序》）在宋儒看來，對國家的認(rèn)同是價(jià)值觀的底線，一旦突破了這條底線，就意味著價(jià)值觀的徹底扭曲。

經(jīng)過一段時(shí)期的反思討論，人們逐漸形成一個共識：全社會的價(jià)值失序和道德失范，源于士大夫精英的普遍墮落；而士大夫精英的普遍墮落，又源于最高當(dāng)權(quán)者的精神糜爛。范祖禹（1041—1098年）總結(jié)說：“唐有天下幾三百年，由漢以來享國最為長久。然三綱不立，無父子、君臣之義。見利而動，不顧其親，是以上無教化，下無廉恥。……唐之父子不正，而欲以正萬事，難矣！”（《唐鑒》卷六）程頤（1033—1107年）則更加尖銳地指出：“唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風(fēng)。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。故其后世子孫，皆不可使。玄宗才使肅宗，便叛。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮(zhèn)不賓，權(quán)臣跋扈，陵夷有五代之亂。”（《河南程氏遺書》卷十八[11]）整個社會的價(jià)值觀混亂，最高當(dāng)權(quán)者要負(fù)首要責(zé)任，特別是那些用不正當(dāng)手段登上權(quán)力頂峰的君王，更是毒化社會價(jià)值氛圍的禍源；同時(shí)，士大夫精英也難辭其咎，因?yàn)樗麄兪峭菩薪袒闹黧w，若自身不正，則上無以正君，下無以正民。根本的解決辦法，只能是立三綱、正五常，把相對倫理提升為絕對倫理。

這就牽涉相對倫理與絕對倫理的關(guān)系問題。相對倫理是人類理性覺醒后最初的必然選擇，它具有鮮明的革命性。孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）這句話，可以作相對倫理理解，也可以作絕對倫理理解。如果按絕對倫理來理解，即君臣父子在任何時(shí)候都要按照其自身的標(biāo)準(zhǔn)來要求。如果按相對倫理來理解，就是君君則臣臣，父父則子子；反過來，君不君則臣可以不臣，父不父則子可以不子。孟子至少在君臣關(guān)系上是按相對倫理來理解的，因?yàn)樗f：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）前一句即“君君則臣臣”，后兩句即“君不君則臣不臣”。相對倫理強(qiáng)調(diào)雙方義務(wù)的對等，如果主導(dǎo)方不盡義務(wù)，則從屬方有權(quán)做出對等的回應(yīng)。這正是革命的合法性根據(jù)，所以孟子說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位！”（《孟子·萬章下》）《易·革·彖辭》也說：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”然而，相對倫理也有其固有的局限性。君不君的標(biāo)準(zhǔn)是什么？達(dá)到什么程度便可以采取臣不臣的行動？誰有資格來作出這個判斷？在具體的歷史處境中，任何個人單方面想要改變君位的行為都很難具備充分的正當(dāng)性，因?yàn)榫坏母淖儯瑢縿诱麄€國家的命運(yùn)，將牽動共同體每一個人的命運(yùn)，需要某種天命的支持。事實(shí)上，只有那些手握重兵的大臣，才最有能力而不是最有資格采取行動改變君位。在這類政變中，通常的借口就是相對倫理：因?yàn)榫痪晕乙獪涓锩∥宕母妫瑤缀醵际沁@么發(fā)生的。一個社會如果只有相對倫理，必然會走向其反面，即沒有倫理；而一旦達(dá)到這種極限狀態(tài)，國家社會必將動蕩迭起，永無寧日。

絕對倫理的挺立，標(biāo)志著文明的成熟。“三綱五常”就是典型的絕對倫理，無論現(xiàn)代人多么不喜歡它，都無法磨滅它在歷史上的巨大功績。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞序》中說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。……夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。”[12]漢代的三綱六紀(jì)，從中國古代社會宗法結(jié)構(gòu)中概括出了一些基本的行為準(zhǔn)則。其中六紀(jì)（諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊）的宗族關(guān)系的內(nèi)容過半，經(jīng)驗(yàn)性成分居多；而三綱（君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V）則提煉出了古代社會最重要的三對關(guān)系，并對這三對關(guān)系提出了絕對的要求，不過這種絕對要求其外在規(guī)范的意味比較濃，還不能算是完全意義的絕對倫理。當(dāng)后世特別是宋代將六紀(jì)概括為五常倫并進(jìn)一步內(nèi)化為五常德時(shí)，三綱的絕對要求也同時(shí)內(nèi)在化了，三綱五常才真正成為絕對倫理。賀麟對此曾有過精彩的說明：“三綱說要補(bǔ)救相對關(guān)系的不安定，進(jìn)而要求關(guān)系者一方絕對遵守其位分，實(shí)行單方面的愛，履行單方面的義務(wù)。所以三綱說的本質(zhì)在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠孝貞的絕對義務(wù)，以免陷入相對的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)還價(jià)的不穩(wěn)定的關(guān)系之中。”按照“三綱說所提出來的絕對要求”，相對的五常倫就上升為絕對的五常德，“所謂常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對遵守的道德律或無上命令。”“由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進(jìn)展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教。”“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報(bào)酬’等倫理識度，加以權(quán)威化、制度化，而成為禮教的信條。”[13]

絕對倫理為共同體提供了一條根本底線，相對倫理因此而獲得了其總體坐標(biāo)和不可逾越的邊界。三綱五常的絕對要求，實(shí)際上是中國古代社會逐漸形成的一套普遍價(jià)值，是那個時(shí)代的各種價(jià)值觀交互作用和相互并存的最大公約數(shù)，它設(shè)定了人們要結(jié)成共同體就必須肯定的價(jià)值底線。絕對倫理無非是把這套普遍的價(jià)值底線內(nèi)化為自我生命的絕對命令。因此，宋儒對儒家價(jià)值的重建，實(shí)際上是在創(chuàng)造性地構(gòu)建一套普遍價(jià)值。一旦找到了這套絕對的價(jià)值要求，就必須對被相對價(jià)值攪亂了的歷史重新作出評估，以便為未來提供明確的價(jià)值導(dǎo)向。例如，完成于宋初價(jià)值觀反思結(jié)束之前的官方《五代史》，對馮道給予了極高的評價(jià)。其曰：“道歷任四朝，三入中書，在相位二十余年，以持重鎮(zhèn)俗為己任，未嘗以片簡擾于諸侯。平生甚廉儉。”又全文收錄馮道的《長樂老自敘》，文中細(xì)數(shù)一生所得官爵榮恩，自詡“久叨祿位，備歷艱危，上顯祖宗，下光親戚”；以為“在孝于家，在忠于國，口無不道之言，門無不義之貨”，故“累經(jīng)難而獲多福”；晚年“時(shí)開一卷，時(shí)飲一杯，食味、別聲、被色，老安于當(dāng)代耶！老而自樂，何樂如之！”儼然一派圣賢氣象。最后還以“史臣曰”作結(jié)：“道之履行，郁有古人之風(fēng)；道之宇量，深得大臣之禮。然而事四朝，相六帝，可得為忠乎！夫一女二夫，人之不幸，況于再三者哉！”（《舊五代史·馮道傳》）顯然，作者對馮道贊賞有加，以為其當(dāng)亂世而能免禍，上而忠信于君，下而全家耀宗，正如宋初名臣范質(zhì)所謂“厚德稽古，宏才偉量，雖朝代遷貿(mào)，人無間言，屹若巨山，不可轉(zhuǎn)也”（《資治通鑒》卷二九一）。唯作者傳末的感嘆意味深長，雖承認(rèn)其有忠君不一之嫌，卻以一女改嫁二夫已是不幸為喻，對馮道的境遇表達(dá)了深深的同情。然而，在經(jīng)過價(jià)值觀的深入反思之后，歐陽修重寫的《新五代史》卻對馮道作出了截然不同的評價(jià)：“當(dāng)是時(shí)，天下大亂，戎夷交侵，生民之命，急于倒懸，道方自號‘長樂老’，著書數(shù)百言，陳己更事四姓及契丹所得階勛官爵以為榮。”（《新五代史·馮道傳》）出于對馮道“視喪君亡國亦未嘗以屑意”（同上）的憤慨，歐陽修發(fā)了一通尖銳的議論：“禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，況為大臣而無所不取不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！予讀馮道《長樂老敘》，見其自述以為榮，其可謂無廉恥者矣，則天下國家可從而知也。”（同上）在古人看來，普遍價(jià)值的核心，就是對人類共同體的無條件認(rèn)同，具體折射為對自己的國家和民族的無條件認(rèn)同。這種認(rèn)同即是忠。忠于其國其君，即是對于其國其君要盡自己單方面的純義務(wù)，沒有任何條件可講。此為“人之大節(jié)”，廉恥由之而生。大節(jié)不立，則所取所為無所止，必至不廉不恥。馮道即是這種“無廉恥者！”雖然《新五代史》沒能在宋代公開傳播，但歐陽修的價(jià)值判斷卻得到了司馬光的完全贊同：“道之為相，歷五朝、八姓，若逆旅之視過客，朝為仇敵，暮為君臣，易面變辭，曾無愧怍，大節(jié)如此，雖有小善，庸足稱乎！”（《資治通鑒》卷二九一）對馮道的評價(jià)，從“厚德稽古，宏才偉量”到大節(jié)有虧的“無廉恥者”，完成了顛覆性的大逆轉(zhuǎn)。這種逆轉(zhuǎn)，標(biāo)志著儒家價(jià)值的重建取得了決定性的進(jìn)展。

然而，確認(rèn)絕對倫理的內(nèi)容，還不是儒家價(jià)值重建的完成，因?yàn)檫€有一個更困難的工作沒做，即必須將已確認(rèn)的核心價(jià)值上升到普遍性的絕對高度，并使之扎根于心靈的無限深度之中。價(jià)值的絕對高度為天道，其無限深度在心性。理學(xué)家的貢獻(xiàn)在于，從理論和實(shí)踐上窮盡儒家核心價(jià)值的高度和深度，打造出天理與良心合一的絕對本體，從而使三綱五常的絕對倫理立于形而上之地，最終將整個中華文明推向完全成熟的階段。正是因?yàn)榻^對倫理的挺立和中華文明的成熟，自宋以后才會杜絕小朝廷頻繁更替的亂象，并涌現(xiàn)出眾多的岳飛、文天祥式的英雄。所以，儒家價(jià)值的重建必然要與天道性命接通，它不僅僅是有關(guān)個人的倫理道德問題，更是有關(guān)天下的文明走向問題，它是理性為文明重新筑基的重大課題。

3.庶族精英的擔(dān)當(dāng)

唐宋之間，另一件影響文化發(fā)展全局的大事，即政治知識精英的構(gòu)成發(fā)生了重大變化。隋唐始以科舉取士，廢除了九品中正制，門閥制度漸次沒落，但高門望族的勢力依然強(qiáng)大。錢穆曰：“建官要職，仍多用世家；大臣恩蔭，得至將相。故唐代宰相，尚可以世系列表。可見唐代政權(quán)，尚與門閥有至深之關(guān)系。”[14] 宋朝的情形則根本改觀。北宋名臣，如趙普、寇準(zhǔn)、范仲淹、歐陽修、王安石、三蘇、二程等，多出自寒門庶族。鄭樵《通志·氏族略》序云：“自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系。官之選舉，必由于簿狀；家之婚姻，必由于譜系。……自五季以來，取士不問家世，婚姻不問閥閱。”此種劇變，其來有自。隨著大土地所有者的莊園制和土地國家所有的均田制被租佃制取代，大量農(nóng)民擺脫了蔭戶、官戶等帶有農(nóng)奴性質(zhì)的人身依附關(guān)系而成為自耕農(nóng)，使得土地、財(cái)富和社會階層的流動空前自由；而唐末五代的持續(xù)戰(zhàn)亂，對世家大族的打擊更是毀滅性的；加上科舉制度的改革，通過嚴(yán)格的封彌、謄錄等程序，避免了以公卷、譽(yù)望為由勢家權(quán)門對科考的操縱，大大增加了孤寒之士脫穎而出的公平機(jī)會；當(dāng)然，北宋統(tǒng)治者也有意地扶植寒俊、遏制豪門，以消除勢家大族借其強(qiáng)大社會實(shí)力對皇權(quán)構(gòu)成的威脅，故宋太祖親自主持殿試后說：“向者登科名級，多為勢家所取，致塞孤寒之路，甚無謂也。今朕躬親臨試，以可否進(jìn)退，盡革疇昔之弊矣。”[15]

大批庶族精英在皇權(quán)的支持下登上了政治舞臺，給宋代政治帶來了嶄新的氣象。他們不需要像世族精英那樣為自己龐大家族的多重利益而費(fèi)心謀劃，而是更直接更自覺地把自己的命運(yùn)與國家的命運(yùn)聯(lián)系起來，更理性地面對各種政治難題并更主動地尋求解決方案。他們朝氣蓬勃，勇往直前，開啟了中國歷史上新一輪思想自由的時(shí)代風(fēng)氣，掀起了一波接一波包括經(jīng)濟(jì)和文化在內(nèi)的廣義的政治變革浪潮。余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》向人們展示了宋代士大夫參與政治的新特點(diǎn)，以及這些特點(diǎn)與理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其中，有兩點(diǎn)尤為重要。第一，宋代士大夫形成了一種“以天下為己任”的普遍的集體意識。這種集體意識與先秦儒家的“仁以為己仁”、東漢士大夫的“以天下風(fēng)教是非為己任”以及魏晉士大夫的“登車攬轡，有澄清天下之志”有所不同，它不限于理念世界，不拘于道德實(shí)踐，也不是針對社會非常狀態(tài)的特殊作為，而是一種社會常態(tài)下持久的社會擔(dān)待意識，它是“具有劃時(shí)代意義的”“政治主體意識的顯現(xiàn)”，“涵蘊(yùn)著‘士’對于國家和社會事務(wù)的處理有直接參預(yù)的資格，因此它相當(dāng)于一種‘公民’意識”。[16]這種集體意識表現(xiàn)在范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷中，表現(xiàn)在文彥博“為與士大夫治天下”和程頤所謂皇帝與士大夫“同治天下”的理念中，表現(xiàn)在皇帝與某一派士大夫“共定國是”的實(shí)際操作中，還表現(xiàn)在王安石“以道進(jìn)退”以及司馬光“義不可起”的具體行動中。第二，宋代士大夫“得君行道”的熱情空前高漲。這是一種文化力量自覺主動地進(jìn)入權(quán)力系統(tǒng)干預(yù)其運(yùn)行的努力。“得君行道”在宋代不再是儒家一廂情愿的空想，因?yàn)橥醢彩c神宗的君臣遇合就是眼前的樣本。“神宗與王安石是在變法的共同理想上結(jié)合在一起的”：由于神宗“認(rèn)同于‘與士大夫治天下’的原則”，所以其變法熱情被王安石點(diǎn)燃后，便“毫不遲疑地給予他心中理想的宰相以最大限度的支持，以達(dá)到‘相與盡其道以乂民’的最后目的”；為了支持“新法”，“神宗主動將他的君權(quán)納入安石相權(quán)的運(yùn)行軌道”，“無保留地以君權(quán)配合王安石相權(quán)的運(yùn)行”；“安石的非常相權(quán)”“象征了士大夫治天下的權(quán)力已得到皇帝的正式承認(rèn)”，因而“具有劃時(shí)代的意義”。[17]只是在理學(xué)家看來，王安石雖然“得君”，但其所行之道卻不是儒家正道。這才引發(fā)了理學(xué)家窮究形而上道體的持續(xù)沖動，其目的無非是確保儒家之道不被歪曲，并期待得遇另一神宗，以行其正道。理學(xué)內(nèi)部派別林立，但在“得君行道”上卻表現(xiàn)出驚人的一致。南宋淳熙末年，更是理學(xué)家“得君行道”實(shí)踐的又一高潮。余著對這一高潮的全過程，包括其中各種勢力的博弈較量，作了淋漓盡致的展示。

庶族精英“以天下為己任”的主體意識，催生出“君臣共治”的政治理念和“得君行道”的政治實(shí)踐。這一切，在秦漢以后的中國歷史上是空前絕后的。宋代的“君臣共治”與東晉的“王與馬，共天下”（《晉書》卷九十八，《王敦傳》）不同，后者是世族精英憑借家族實(shí)力與皇權(quán)合作，而前者則是庶族精英憑借價(jià)值理念與皇權(quán)合作。經(jīng)過價(jià)值重建后，儒家核心價(jià)值已逐漸普世化，并滲透了當(dāng)時(shí)的政治生活中。概括地說，宋儒的政治格局有兩條價(jià)值底線為之支撐。第一條底線是“三綱五常”的絕對倫理。“以天下為己任”強(qiáng)調(diào)自己就是治理天下的主體，其前提便是對共同體的無條件認(rèn)同，因而無論何時(shí)都不能背叛其國其君：進(jìn)而為臣，便單方面盡朝臣的義務(wù)；退而為民，則單方面盡國民的義務(wù)。第二條底線是“君臣義合”的相對倫理。“君臣義合，父子天合”[18] 是先秦儒家的傳統(tǒng)理念，唯宋儒真正接過來，把它確立為與君權(quán)合作的底線。“得君行道”的前提是皇帝認(rèn)同自己的道，否則就應(yīng)毫不猶豫地退出與君權(quán)的合作，此即“以道進(jìn)退”。進(jìn)而為臣，只是為了實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值理想；退而為民，也只是為了自己的價(jià)值理想不被玷污；或進(jìn)或退，只以普遍價(jià)值為準(zhǔn)，無關(guān)個人或家族的利害，此即“有義則合，無義則離”。令人欽佩的是，宋儒的代表人物在現(xiàn)實(shí)政治行動中幾乎都能嚴(yán)格遵循“以道進(jìn)退”的原則。當(dāng)然，他們之所以能夠做到這一點(diǎn)，還因?yàn)樵谒未仓挥兴未蕶?quán)為其提供了退出合作的自由。這種自由，在明以后的朝代是難以想象的。

宋儒與君權(quán)的合作是相當(dāng)理性的。他們并非如某些現(xiàn)代學(xué)者所指責(zé)的那樣，完全是為了維護(hù)封建專制主義的統(tǒng)治。相反，他們勇敢地站出來主動參與政治，出發(fā)點(diǎn)恰恰是為了抑制君權(quán)的膨脹。他們從秦漢以來的歷史中敏銳地發(fā)現(xiàn)了君權(quán)膨脹的總趨勢，朱熹把它歸結(jié)為“尊君卑臣”[19]，張栻則稱之為“士賤君肆”。[20]他們提出復(fù)古更張，回到三代，就是要扭轉(zhuǎn)這種“尊君卑臣”或“士賤君肆”的總趨勢，打開“君臣共治”的新局面。所謂“君臣共治”，說白了，核心就是要制約君權(quán)。朱熹曾激烈批評那些勸說孝宗皇帝乾綱獨(dú)斷以定與金國議和大計(jì)的言論，以為“獨(dú)斷之言進(jìn)，而主意驕于上”，此乃“大患之本”，主張捍衛(wèi)朝綱、遵循程序、依據(jù)“公論”來決定國家的大政方針。[21]顯然，違背“公論”的“獨(dú)斷”，只能破壞“君臣共治”的基礎(chǔ)，助長“士賤君肆”的勢頭，因而引起了朱熹的高度警惕和擔(dān)憂。然而，士大夫憑什么可以與皇帝同治天下？皇帝為什么必須接受士大夫的共治要求？這就是“道統(tǒng)”的作用了：“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，“政統(tǒng)”必須符合“道統(tǒng)”才具有合法性。政統(tǒng)是天命，是勢的天命，是最高權(quán)力的天命；道統(tǒng)也是天命，是理的天命，是絕對價(jià)值的天命。宋儒就是用道統(tǒng)的價(jià)值天命來制約和抗衡皇權(quán)的權(quán)力天命的。經(jīng)過宋初相當(dāng)長時(shí)期的價(jià)值觀反思，最高統(tǒng)治者意識到價(jià)值觀混亂的嚴(yán)重后果，某種程度上承認(rèn)了儒家價(jià)值的權(quán)威。宋儒進(jìn)一步把儒家核心價(jià)值上升到道統(tǒng)的高度，就是要使它獲得至高無上的天命的絕對權(quán)威。他們提出“君臣共治”要求的底氣，便來自道統(tǒng)，這是其參與政治抑制君權(quán)的最大資本。

朱熹與陳亮曾經(jīng)有一場著名的爭論，焦點(diǎn)正是道統(tǒng)：漢唐與三代的差別是質(zhì)上的還是量上的？漢祖唐宗為什么不能躋身道統(tǒng)之列？儒家與君權(quán)之間抗?fàn)幐o還是合作更要緊？陳亮批評理學(xué)家把漢高祖、唐太宗、宋太祖等英明君主排除在道統(tǒng)之外，以道德主義標(biāo)準(zhǔn)苛求后世帝王，搞自己的小圈子，只能引起皇權(quán)的反感，從而給君臣共治大業(yè)人為制造了障礙；他主張效法孔子的做法，即忽略堯舜禹湯文武周公的瑕疵而將其樹為圣人，今天也應(yīng)忽略后世明君的小過而將其列入道統(tǒng)，這樣便可以增進(jìn)皇權(quán)與儒家精英的認(rèn)同，更好地開展合作；他認(rèn)為當(dāng)前的大局，在于君臣朝野同心抗金，正如家中失火，自家人應(yīng)當(dāng)停止相互指責(zé)，趕緊合作一同救火。朱熹反駁說，三代圣王與漢唐明君有著本質(zhì)的不同，前者一片公心，后者滿腹私欲，這從他們的所作所為中可以證明，歷史事實(shí)不容篡改；合作抗金固然是當(dāng)務(wù)之急，但阻礙恢復(fù)大計(jì)的根本原因恰恰是皇權(quán)的私利算計(jì)，其私欲不除，則恢復(fù)無望；無論是從歷史的實(shí)事還是從現(xiàn)實(shí)的癥結(jié)來看，后世帝王都沒有資格列入道統(tǒng)，更何況道統(tǒng)是儒家當(dāng)下干預(yù)政治的唯一資本，如果丟掉這一資本，皇權(quán)將更加肆無忌憚，不屑與儒家合作；他借用孟子“嫂溺援之手，天下溺援之以道”的比喻說，嫂溺之所以可以援之以手，是因?yàn)槟阏驹诎渡希绻煜陆阅纾瑒t最緊迫的事就是營造一個可以立足的堤岸，而當(dāng)前正是天下溺的危局，道統(tǒng)乃是唯一可以立足的價(jià)值堤岸。[22]陳傅良評論說，按照陳亮的觀點(diǎn)，“三代圣賢枉作工夫，則是人力可以獨(dú)運(yùn)”，“其弊上無兢畏之君”，是為“驕君”之說；按照朱熹的觀點(diǎn)，“漢祖唐宗賢于盜賊不遠(yuǎn)，則是天命可以茍得”，“其弊下有覬覦之臣”，是乃“亂臣”之說（《止齋集》卷三十六，《答陳同父》）。如果由帝王來選擇，當(dāng)然會欣賞陳亮而厭惡朱熹。由此可見，理學(xué)家大講特講天道性命，并不是有意為封建專制主義辯護(hù)，而是為抑制君權(quán)反對獨(dú)斷尋找理論根據(jù)。至少，在理學(xué)的原創(chuàng)者那里是如此。