二 近三十年來情感哲學研究的現狀與問題

近三十年來，學界對傳統哲學中的情感主題進行較為深入的研究，下面我們將這些研究成果進行綜合概述，歸納出主要研究問題，并分析當下研究的不足。

（一）對情感哲學進行界定，倡導情感哲學研究，李澤厚提出“情本體”，蒙培元明確提出“情感哲學”“情感儒學”概念

中國傳統哲學十分注重情感，然而近代以來，中國哲學的研究是在西方哲學的范式下建構起來的，因此對傳統哲學中的情感有所忽視，情感往往被視為非理性或與理性相對立的東西，不能作為哲學體系建構中的重要環節。但正如李澤厚所說，“一些沒有系統受過西方哲學訓練而對中國傳統深有領會的現代學人并不贊同”[4]。朱謙之在1924年的一篇演講中指出，“生活只是真情之流，是超過意欲的一種至純粹的動。”[5]“因為孔子就是唯情論者，一個唯情論就是我，我和孔子在這生命的一條路上，是有一樣的價值的……我永遠相信我真情認識的宇宙觀及人生觀，也就是人們真正的宇宙觀及人生觀了。”[6]袁家驊也說：“生活不拿內心作基礎，則生活現象，無從發生。故是真我生活，要從內心下手，本著新的發動，向內不住地追求，最后得到最純真的一點，便是‘情’。再從情一線引申，至于無窮，以創造真我的生命，所以真我是內在含有的意義。”[7]現代新儒家第一人梁漱溟先生則明確指出，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，“孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚頓摯之情為其最大特色”[8]。錢穆先生亦認為，“宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分”[9]，“知情意三者之間，實以情為主”[10]。即便像馮友蘭先生那樣受過西方理性主義哲學訓練的新儒家代表人物，也對情感在中國傳統哲學中的地位與價值給予了較高的肯定，不少學者已經關注到了這一點[11]。

然而近三十年來，對情感哲學進行一般性的界定與論說，主要還是以李澤厚、蒙培元等人為代表。

李澤厚明確提出“情本體”之說。他認為“情本體”是樂感文化的核心。所謂“本體”不是康德所說的與現象界相區別的noumenon，而只是“本根”“根本”“最后實在”的意思。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實在、根本[12]。他進一步指出，在中國，先秦孔孟和郭店竹簡等原典儒學對情有理論話語和哲學關切。“逝者如斯乎”、“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為某種根本或出發點。此“情”是情感，也是情境。“它們作為人間關系和人生活動的具體狀態，被儒家認為是人道甚至天道之所生發”[13]。但他同時認為“自原典儒學之后，‘情’在中國哲學也無地位。”[14]李澤厚極力批判原典儒學之后“情”在中國哲學中的淪落，甚至也批判20世紀50年代著名的張、牟、徐、唐四人文化宣言，因為他們聲稱“心性之學乃中國文化的神髓所在”。他反問道：“心性之學”真是中國文化或中國哲學的“神髓”嗎？哲學必須以理性或道德作為人的最高實在或本體特性嗎[15]？但審視傳統儒學的發展，我們發現李澤厚的批判并不準確，因為儒家所謂的“情”絕非與“心”“性”相分離，即便是宋明理學家，對“情”的重視仍然是十分明顯的。這種批判只能表明，李氏對“情”以及“情本體”本身的界定有特殊性，這一點正如黃意明指出的，“李先生的‘情本體’指的是以情為根本，并不是哲學意義上的超越本體，也不是指與生俱來的道德情感或道德欲望，因而實際上是‘無本體’。這一方面大大弘揚了人的主體性，提升了文化創造的價值，另一方面由于世俗之情背后既沒有一個形而上的超越依據，也沒有儒家所恒言的天賦道德作支撐，所以必須特別強調文化的凝聚力量，故而李澤厚語境中的情感是一種‘歷史情感’或曰‘文化情感’”[16]。并且他也指出李氏將哲學中的情感轉化為審美情感，“未必完全符合先秦儒家哲學的本來面目”[17]。如果說李澤厚的“情本體”主要建基于馬克思主義哲學的“實踐本體論”，把一切建立“在人類實踐基礎上”，屬于歷史唯物論性質的“人類學歷史本體論”[18]，那么蒙培元的“情感儒學”[19]則是在他強調主體性、主體思維轉向的背景下，對傳統儒家哲學本質特征的把握，是凸顯“仁愛情感”[20]的儒學。

蒙培元在《情感與理性》一書中，詳細討論了情感的內涵和外延，對情感與理性、情感與知識、情感與意志、情感與欲望進行比較和區分，并且指出“情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發點”[21]。儒家不同于康德，康德在道德哲學領域完全排斥道德情感，認為道德情感不能進入理性殿堂。而儒家哲學則以情感哲學為基礎。儒家情感哲學不是抽象的道德情感，而是具體理性化的情感，或者說是情感的理性化[22]。蒙培元認為，良知就是道德情感，儒家主張情感與性理合一。由此可知，蒙先生并沒有將“情”理解為狹義的“情欲”“感情”，而是將“情”與“心”“性”關聯，從心、性、情、知、意、欲一體的角度加以闡發。當然這種分析也存在一個問題，那就是不同的哲學家對這幾者之間的關系的看法往往不同，因此，研究儒家的情感哲學一方面要注意一以貫之的東西，另一方面又要關注差異性的東西。

近年來黃玉順等學者也極力倡導情感儒學，發表了一系列論著[23]，進一步探討了情感在儒家哲學中的地位與價值。黃玉順提出的“生活儒學”就是以“愛”與“生活”為核心觀念[24]，本質上就是情感儒學在生活中的呈現。

此外，值得指出的是，在中國哲學史上，有一些思想家倡導“唯情論”“至情論”“真情倫”等，這種思想集中體現在明末以及明清之際的哲學家、思想家身上。著名哲學史家蕭萐父先生和許蘇民先生合著的《明清啟蒙學術流變》一書，就明確提出了“情感本體論”這一概念，用來概述李贄、袁宏道、湯顯祖等人的思想，尤其是指馮夢龍、周銓的情感哲學[25]。

（二）對“情”“性”“仁”“敬”“樂”等情感哲學的核心概念進行考辨

作為情感哲學的核心范疇，儒家情感哲學中的“仁”“性”“情”是最近二十多年來得到深入研究的三個核心概念。結合地下出土材料，不少研究者通過對文字學、語義學、詞源學等角度進行考察，得出了很多新結論。如在“仁”的考釋上，屈萬里、劉文英、劉翔、廖名春、白奚、竹內照男、龐樸、梁濤等人均進行了相關研究。臺灣學者屈萬里先生做了詳盡的考辨[26]，劉翔認為“仁字造文從心從身，身亦聲，會意兼形聲。此構型之語義，當時心中想著人之身體（身、人義類相屬，古音同在真部）。可見仁字造文語義，與愛字造文語義，實屬同源。”[27]白奚在《“仁”字古文考辨》中亦提出他的新解[28]。龐樸先生在《說“仁”》中，結合郭店楚簡中的多種儒家文獻，認為“仁”在演變過程中以“心”替換了原來的“仁”字，以特殊“人形”來表示仁德一舉，在文字史、思想史乃至倫理學史上，都是一次值得大書特書的躍進。因為這個形意味著，仁德已不再被當作僅僅是某個特殊人群的特殊道德，應被認定為是一切以心官思索者的應具心態，是凡我人類的普遍德行！這一點，正是以孔子為首的儒家學派奔走呼號所以為己任的天職所在[29]。梁濤綜合學界的諸多研究，對“仁”亦提出了新的看法[30]。

在“性”的考證與詮釋上，戴震的《孟子字義疏證》、阮元的《性命古訓》、傅斯年的《性命古訓辨正》、徐復觀的《中國人性論史（先秦篇）》都曾進行過詳細考辨，近來丁四新亦著《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》一文辨析了阮元、傅斯年、徐復觀對“性”的考辨[31]。高華平的《“性”“情”論——由新出楚簡中“性”“情”二字的形義引發的思考》[32]一文對先秦性情觀念的演變做了深入的考察，是近幾年來性情考釋上的力作。學界的研究成果對于我們重新考察先秦儒道的情感哲學十分重要。

在“情”字的考辨上，吳森[33]、陳漢生（Chad Hansen）[34]、郭振香[35]、李天虹[36]、丁四新[37]等均有相關研究。不少學者均指出，在《論語》《孟子》中，“情”基本上都不是指“情感”，但也有不同的觀點[38]。葛瑞漢（A.C.Graham）曾武斷地認為先秦文獻中的“情”都沒有情感之義[39]，但近二十多年來的研究表明，葛氏的論斷是不正確的。雖然在先秦諸子哲學文獻中出現的很多“情”字并不是指情感，而是指“情實”“真實”，但“情”仍然有“情感”之義，《性自命出》等郭店竹簡文獻提供了確鑿的證據，由此“情”作“情感”之義起源甚早。李天虹、郭振香等人較為全面地考辨了先秦文獻中出現的“情”字，李氏認為“二戴《禮記》之前的情字，基本上用作實、誠之義，自二戴《禮記》開始，直至《荀子》，大量的情字被用以表達情性、情感”[40]。丁四新辨析了《性自命出》中“情”的內涵，提出三種含義并存的觀點[41]。何善蒙提出“情”之含義在先秦之際的演變大致可以分為三階段，較為完整地概括了學界的研究[42]。當然，在學界已有的研究中，還存在一些不足，如“情”作為一個觀念，在戰國中后期為何有獨立出來的必要性？與“性”相對應的“情”觀念的產生原因何在？這些都有待深入探討。

（三）儒家情感哲學的研究，包括“情論”“性情論”“心性論”等研究

在情感哲學研究中，儒家的情感哲學無疑是一個重點。現代新儒家學者熊十力、馮友蘭、方東美、牟宗三、徐復觀、唐君毅等無一不對儒家的心性思想進行過研究，對情感在儒家哲學中的地位及重要性有翔實的闡述。以早期儒家情感哲學研究為例，近二十多年來，隨著郭店楚簡和上博簡等地下出土文獻的面世，豐富的早期儒家文獻為我們打開了新的研究視域，學界日益重視對儒家情感哲學的研究，并由此將研究推進一個鼎盛時期。據不完全統計，目前對先秦儒家情感哲學（涵蓋情論、心性論）進行研究的專著有盧雪昆的《儒家的心性學與道德形上學》、韓強的《儒家心性論》、歐陽禎人的《先秦儒家性情思想研究》、郭振香的《先秦儒家情論研究》、黃意明的《道始于情——先秦儒家情論》等。馬育良的《中國性情論史》則是在早期儒家性情論研究基礎上嘗試對儒家性情論進行歷史考察，是第一本性情史論著。此外不少專著都涉及對早期儒家心性論、性情論，強調情感在儒家道德哲學中的地位，如楊澤波的《孟子性善論研究》、丁四新的《郭店楚墓竹簡思想研究》、李天虹的《郭店竹簡〈性自命出〉研究》、楊少涵的《中庸原論——儒家情感形上學之創發與潛變》等。自漢代以后，情感在不同的儒家學者著作中得到了闡述，至宋明理學而發展到一個極高的層次，宋明理學也成為近百年來中國哲學史研究的重心。學界對宋明理學的心性論、性情論均展開了深入的探討，海內外學界的著述汗牛充棟，茲不一一列舉。

另外還有一個十分重要的學術現象，最近十多年來，以“親親相隱”為中心，圍繞著儒家倫理展開了一場廣泛而深入的學術爭鳴[43]，很多研究西方倫理的學者從康德倫理學或基督教倫理學的視角批判儒家倫理是親情倫理、血緣倫理，是導致中國社會各種貪污腐敗等問題的癥結。而在儒家學者看來，儒家倫理確實尊重人情，但這不僅不是它的缺點，反而是它的特點、優點。儒家主張社會倫理秩序應該建立在人的情感基礎上，儒家倫理是符合人之本性的情感倫理，具有現實性和實用性。在這場目前還在持續的論爭中，儒家的情感哲學顯然是無法繞開的，只有審慎地分析了情感在儒家倫理中的真實作用及其價值，我們才能對它進行批判。

（四）道家情感哲學的研究

道家是中國傳統文化中的重要一支，以其獨特的思想魅力一直為現代人關注。道家的總體精神在于自然與無為，強調順從事物發展之本性，對各種人為的制度、規范所造成的殘損性行為有敏銳的洞察力，時刻對人的異化保持一種警惕，對人性的喪失與淪落持尖銳批判的態度。道家看重人的情感，同時又反思各種情感、情欲對人的心靈的損害，主張“損之又損”，去除各種成見與前識，恢復人性的本真狀態。長期以來學界對道家哲學中的情感問題一直保持關注，近三十年來學界對道家情感哲學的研究主要集中在先秦道家和魏晉道家。對先秦道家情感哲學相關問題有過較為深入研究的有陳鼓應[44]、崔大華[45]、王志楣[46]、羅安憲[47]、朱懷江[48]、唐雄山[49]、吳冠宏[50]、陸達昌[51]等。陳鼓應在《〈太一生水〉與〈性自命出〉發微》一文中明確闡釋了道家情感哲學與《性自命出》的關系問題；朱懷江則全面地對莊子之“真情說”與“無情說”做了綜合分析；有關學者也曾在“情”與其他范疇的關系上做過研究，如晁福林就莊子情感哲學中“情”“性”關系做過深入探討[52]。此外，學界還對漢魏兩晉道家情感哲學有所關注，并對何晏、王弼、嵇康、阮籍等玄學家的情感哲學進行了相關研究。王保玹在《正始玄學》一書中對何晏、王弼等玄學家的情感哲學進行了細致論述[53]，何善蒙《魏晉情論》一書分析了作為本體和功用的“情”在不同時段處理與名教關系時所具有的內涵和價值，高度肯定了情感在魏晉士人追求人格理想過程中的作用。此外，儒釋道情感哲學的比較研究也得到了學界關注，如朱喆在《儒“情”與道“情”》一文中從整體上對儒道兩家情感哲學進行了梳理分析[54]；姚偉則從“性”與“情”的關系的角度比較了佛道兩家的情感哲學[55]。

（五）儒道情感哲學研究問題分析

總體來說，對儒家道家情感哲學的研究已經取得了較大的進展，“情感”在儒道哲學中的地位已經受到學界的關注。現代新儒家學者們對儒道兩家情感哲學的開創性研究是肇始，尤其是梁漱溟，而史學家錢穆先生也是較早對傳統情感哲學進行關注的人之一。近三十多年來，李澤厚、蒙培元等人的高屋建瓴式闡述直接促進了對情感哲學的深入探討，而近半個世紀以來陸續出土的各種簡帛文獻則促進了學者們對這一問題的進一步思考，尤其是早期儒家情感哲學的研究取得了較大的進展。這一點從上文的研究綜述大體可以看出來。但值得指出的是，當前情感哲學的研究也仍然存在一些問題，主要表現在以下幾個方面。

第一，儒道兩家情感哲學的研究極為不平衡，重儒輕道。近年來，對儒家情感哲學的研究十分火熱，對道家情感哲學的研究卻相當貧乏，甚至對道家情感哲學本身仍然存在不少誤解，如認為道家主“無情說”，道家不注重情感，或情感在道家哲學中根本沒有一席之地。而事實上，道家情感哲學十分豐富，尤其是在莊子哲學中，對情感與理性有深入的思考，道家的“無情說”需要審慎地加以分析，這些都有待于進行深入的分析。

第二，對儒家情感哲學概述性研究以及階段性研究比較突出，而比較性研究方面仍有所欠缺，差異性研究不足。例如，學界普遍注重對早期儒家情感哲學的研究，一方面是因為新近出土文獻的有力支撐，另一方面則是因為先秦儒家是情感哲學的發源，從源頭上講清楚儒家情感哲學更有價值，有利于對后世儒家情感哲學的研究。但值得指出的是，同樣是儒家，在歷史發展的不同階段，對一些具體情感哲學范疇的理解是有差異的，如對“仁”與“義”兩個不同的范疇，從孔子、孟子、荀子到董仲舒、李翱，再到宋明理學的程朱、陸王，再到劉宗周、王夫之，不同的儒家學者往往有很多差異性的解讀，在對這些差異性進行比較研究方面，我們似乎還可以更為深入。

第三，情感哲學的研究缺乏西方哲學的視角，因而很難歸納出比較全面、中肯的儒道情感哲學自身的特征。雖然有不少研究展開了中西情感哲學的比較，但總體上看，仍顯得不足。一方面我們缺乏對西方哲學傳統的深入理解，缺乏對西方哲學理性主義傳統的根源、發展形態、弊端等的深入思考，也缺乏對近現代西方哲學所發生的某些轉變展開研究，尤其是缺乏從情感哲學視野關注19世紀以來的一些非理性主義思潮；另一方面缺乏對儒道情感哲學本身展開批判性研究，使我們既能看到傳統情感哲學的根源、發展形態、社會作用，又能看到其不足以及在現代社會面臨的各種挑戰[56]。儒道情感哲學對中國傳統哲學的現代轉型以及現代中國哲學的建構既有利又有弊，這些都需要我們深入考察儒道情感哲學的基本特質才能做出結論。