明清儒學研究

明儒楊晉庵哲學探微

廖曉煒[1]

摘要 作為北方王門的重要代表人物，楊晉庵的哲學有其自身的理論特色：與陽明突出良知觀念在其哲學中的基礎性地位不同，晉庵以形上、超越的“元氣”作為哲學的首出觀念；在理氣問題上，晉庵承繼明中葉以來思想界對朱子學理氣論的批判，強調理氣為一物；與之相應，晉庵亦否定對人性作義理之性與氣質之性的區分，以為言人性單舉氣質之性即足矣，透過對理一分殊觀念的重釋，其以同一氣質之性分別解釋善與惡的產生；在心性問題上，為堵住陽明后學所引發的諸多流弊，晉庵嚴辨心性，尊性抑心，這一思路顯然更近于朱子學。本文在詳細梳理上述諸哲學問題的基礎上，嘗試對晉庵的氣論給出不同于以往所謂唯物論或自然主義唯氣論的理論定位，同時對其哲學所可能引出的理論困難加以辨析。對楊晉庵哲學的梳理與省察，不只可以豐富我們對陽明后學的了解，更可由之呈現晚明哲學發展的某些理論趨勢。

關鍵詞 楊東明 元氣 理一分殊 心性之辨

楊東明（1548～1624），字啟昧，號晉庵，河南虞城人，北方王門的重要代表人物。就師承來看，焦竑認為晉庵之學得之陽明后學楊起元：“啟昧之學得之楊復所，復所得之羅近溪，近溪得之顏山農，而淵源則良知一派也。”[2]黃宗羲《明儒學案》對晉庵哲學有很高的評價，認為晉庵能“得陽明之肯綮”。[3]不過，晉庵哲學在陽明后學中是極為特別的，他突出氣的理論地位，發展出一套以超越的、形上的元氣為本體的形上學，以之反對朱子學理氣二元的形上學架構。在心性論方面，晉庵嚴辨心性，尊性抑心，以對治陽明后學所可能導致的諸多流弊。本文嘗試以晉庵文集《山居功課》為依據，對晉庵哲學作一較為全面的梳理，并對其哲學所引出的理論困難加以反省。

一 理氣一物

在晉庵的哲學系統中，元氣作為一個本體宇宙論的概念，是天地萬物得以發生的根源。晉庵認為：“盈天地之間只是一個元氣，元氣只是一個發生”[4]；“天地間只是這些元氣化生萬物，這天地之氣自然至巧至靈，千態萬狀，無所不有，不假安排，自然各足”（《理氣篇》）。僅此來看，晉庵對元氣的這些描述似與氣化的宇宙論或自然主義的氣學并無根本不同，由之我們很難判定晉庵所謂元氣的理論性格。

晉庵雖從宇宙論的意義上強調“盈天地之間只是一個元氣”，但其并未消解理的理論地位。對于晉庵而言，宇宙本體不只是氣，同時也是理，或者說理氣只是一物。不過晉庵所謂的理氣一物，并非宋儒如朱子等在理氣形上、形下之超越區分的基礎上，所強調的“理氣之不相離”[5]，而是說理氣乃是一體兩面的關系。我們來看晉庵自己的說法：

陰陽之氣，靈氣也。惟其靈，則自有條理，故曰理也。氣以成形，即形即理。如谷種既結，而生意自存，非有二也。《理氣篇》

蓋天地間，惟此一元渾淪之氣，此氣自然有條理，故謂之理。《柬楊春元湛如》

蓋陰陽，氣也。此氣自然有條理即為理也。……蓋天地之氣，自合如此靈妙，靈即為理。故總此一元渾淪之物，因其絪缊摩蕩命之曰氣，可也；因其靈妙變化命之曰理，亦可也。《柬憲副陳云麓公祖》

在晉庵看來，元氣作為“生生之氣”，之所以能化生萬物，就在于其本身具有內在的秩序、條理。就此而言，元氣并非一種惰性的存在，晉庵以“靈”、“妙”形容之，是為“靈氣”，或“靈妙之氣”。依晉庵之見，就元氣“絪缊摩蕩”或其活動性這一面來講，我們可以將其稱之為“氣”；而就元氣之活動具有秩序、條理因而是靈妙的這一面而言，我們又可以稱之為“理”。是以，理氣在晉庵的思考中，乃一體之兩面。晉庵更以譬喻對理氣之間的這種關系加以說明：

譬之鏡焉，銅為氣，銅之明即為理。銅自能明，氣自能理，只是一個物也。《柬憲副陳云麓公祖》

蓋氣之為理，猶蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也。《理氣篇》

如果僅就這些譬喻本身來看的話，“理”似乎應該理解為“氣”的屬性、條理或規律，易言之，理不過是對氣之特性的一種描述。就此而言，理的形上性格并不明顯，理并無獨立于氣之外的實在性。進一步，如果我們簡單地將晉庵的元氣理解為形下之氣，那么晉庵的元氣論基本上就可以等同于自然主義的唯氣論或唯物論了。以往，大陸學者大都將氣論均歸為唯物論，所以晉庵的哲學也被定位為唯物論或者說自然主義的氣學。[6]然而，隨著學界對明清氣論研究的不斷深入，氣論內部的復雜性開始受到關注，在合理區分氣論類型的基礎上對各哲學家的氣論思想作具體的討論，逐漸成為學界的共識。

日本學者馬淵昌也以“人性論”為中心，將明代中后期“氣的哲學”分為三種類型：“性善說—本來圣人—朱子學系的氣的哲學”、“性善說—本來圣人—心學系的氣的哲學”、“非本來圣人—非性善說的氣的哲學”，并分別以羅欽順、湛若水、王廷相為例加以說明。[7]楊儒賓則將理學史上的氣論分為兩大類：先天型氣論與后天型氣論；先天型的氣論又可分為理學的氣論（如羅欽順等）、心學的氣論（如湛若水、劉宗周等）以及泛存在的氣論（如張載等）。[8]劉又銘則將整個宋明清時期的氣本論分為“神圣氣本論”與“自然氣本論”，前者又可分為兩型：含攝理本論的氣本論與含攝心本論的氣本論，代表人物分別為王船山與劉宗周、黃宗羲，自然氣本論的代表人物則有羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震、焦循等。[9]上述三種分類之間存在一定的差異，因篇幅所限，不能細說，不過有一點他們是一致的，亦即均強調在自然主義的氣學（理論上最接近于通常所謂的唯物論）之外，存在一種非自然主義的氣學。后者與唯物論存在根本的差異，強調“天道性命相貫通”這一根本的理論旨趣，亦即以氣作為萬物存在以及道德價值的超越根據，人的至善本性亦源于氣，而至善本性的實現即為圣人。當然，這一類型的氣學，因其思想系統存在或偏向朱子理學或偏向陽明心學的不同，因而又可以大致分為理學的氣學與心學的氣學。自然主義的氣學則消解了氣的形上超越性格，也否定性善論的人性觀，理論上已經越出了宋明儒學“天道性命相貫通”的思想范式。

如果以上述學界對明清氣論的分類為參照，為更為合理、準確的解釋晉庵氣論的理論性格，我們顯然有必要對晉庵在人性問題，以及人性與元氣之關系問題上的具體看法作進一步的梳理。

我們首先來看晉庵在人性問題上的一些說法：

二氣絪缊，萬物化生。人與物，知覺運動，同也；寒暑饑渴，同也；牝牡孕育，同也；耳目口鼻四肢肝膽肺心腎，無不同也。而其所異者，特一點能盡其性之明耳，物非無性也，有其性而不能盡，此物之所以為蠢也。《學會講語》

盈天地間，莫非生生之氣，人得之而為仁者此耳。《天道篇》

然至善不在《大學》之書，亦不在大人之身，無分今古，不論賢愚，無不渾然全具，即所謂人之本性是也。《學會講語》

說者謂義理之性本無不同，氣質之性容或有異；此可為上智下愚之解矣。然有義理之性，又有氣質（之）性，不幾于有二性乎？蓋天地間只是一個太和元氣，而氣之條理即為理，理即太極也，渾然一而已矣。一則無圣愚之分也。《學會講語》

天之生人，雖各一其形，實各以全體太極賦予之。《論學篇》

圣人不曾于吾性上添得些子，但常人不能盡此性耳，其實各有一個完全圣人在。《論學篇》

由上引材料不難見出，在晉庵看來，所有人，無論圣凡，均稟賦了由元氣而來的至善本性，不止于此，甚至物也有性。人能盡性，即可成圣，圣凡之別，只在盡性與否。人性是至善的，那么作為道德價值之根源的元氣，自然也是純善的。就此而言，晉庵的氣論與自然主義的唯物論就有了很大的距離，毋寧說，其更近于楊儒賓等所謂的先天型的氣學。易言之，晉庵之學仍然是在宋明儒學“天道性命相貫通”的哲學典范之下展開的。準此，晉庵所謂的元氣自然也就不能等同于形下之氣。在晉庵的思想系統中，作為價值之源的氣，乃是形上的元氣。此形上元氣不只是萬物存在的本體宇宙論根據，也是道德價值的超越根據。同時，由于理氣乃一體之兩面，所以理同樣也只能理解為超越的形上之理，亦即牟宗三所謂的“存在之理”，而有學者質疑晉庵“模糊了形上之理與形下之理的分際”[10]，這一說法大概是不能成立的。我們或許只有在朱子理為形上、氣為形下以及自然主義氣論這兩種哲學典范之外，肯定一種以氣為形上的、超越的存在之元氣論的哲學典范，才能對晉庵的氣論有更為合理的詮釋。其實稍晚于晉庵的劉宗周[11]、黃宗羲[12]師徒均十分強調氣的形上面向。

視元氣為形上的、超越的存在，固然為人之性善及其成圣的可能奠定了形上的根據，不過這種元氣論也有其不得不面對的理論難題。如果說作為宇宙本源的元氣是形上的、純善的，那么此生生之氣所化生的世界何以有惡的出現，以理來變化氣質的成圣功夫何以可能？這些都是理論上必須回答的問題。在朱子的哲學系統中，并不存在這樣的問題，形上之理與形下之氣可以分別解釋善、惡兩者，而氣對于理的障蔽，也就使得后天的修養功夫必不可少。晉庵對上述問題的解決，乃是訴諸其對“理一分殊”這一觀念的重新詮釋。

在闡述晉庵理一分殊思想之前，我們再對晉庵在本體論上主張理氣一物說的緣由略作說明。晉庵強調理氣一物，首先自然是源于他對朱子學理氣二元觀念的反省。不過，需要說明的是，王陽明的相關表述似乎也成為晉庵主張理氣一物說的重要理論依據。晉庵曾以陽明之說來支撐自己的理氣一物說：“陽明曰氣即理也，蓋氣之為理，猶蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也。”（《理氣篇》）翻查《王陽明全集》，陽明確有類似理氣一物的說法：

理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見所謂條理者矣。[13]

孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。[14]

其中以上引文第二段，晉庵于《山居功課·理氣篇》亦曾加以引用以說明自己的理氣觀。可見，晉庵理氣一物的講法一定意義上有啟于陽明“氣即是性，性即是氣”之體用不二的觀念。[15]不過值得注意的是，就陽明哲學而言，理、性與良知、心是同一個層次的范疇，均是指道德本體而言，惻隱羞惡辭讓是非作為氣，乃道德本體之作用，是以陽明所謂的理氣或性氣之不可分，主要還不是本體宇宙論意義上的講法，而是指道德實踐或工夫論意義上的體用不二。[16]不過，陽明的這些想法，在晉庵的哲學中，被發展為本體宇宙論意義上的理氣一物說，成為晉庵主張理氣一物之元氣論的重要理論支撐。[17]

二 理一分殊

以下我們再看晉庵對“理一分殊”的獨特詮釋：

太極判而為二氣，二氣絪缊而萬物生。人與物孰不本此哉？此所謂理之一也。而人之所以異于物者，則其所得于二氣者各異耳。鳥得之為飛，獸得之為走，草木得之為夭喬。此不能以兼乎彼，彼亦不能兼乎此，氣限之也。若人之所稟者，天地之全氣也，非如物之有所限，而不能相通也，故能以藐然之身與天地合其德耳。然非天之陰厚乎人，亦非人之私得諸天也。既名為人，其稟賦自合如此，亦猶鳥自合飛，獸自合走，草木自合夭喬，皆分定不可移者也，此所謂分之殊也。《天道篇》

蔡生叢芬問：“告子謂生之謂性，孟子辭而辟之，后儒又謂告子之言不差。夫性誠難言矣！第學不透性，何以言學？愿聞其旨。”曰：“論理一，則人與物同出太極，何可言異；論分殊，則人與物各具一質，何可言同。故犬不同牛，牛不同人，囿于氣而不能通者也。是則生不可以謂性矣。”《學會講語》

與朱子以形上之理在形下之氣中的不同表現來說理一分殊不同，[18]晉庵單純以氣來詮釋理一分殊。理一分殊的第一層內涵即意在說明物類與物類以及個體與個體之間的差異。宇宙萬物無不源于同一個形上本源亦即元氣，元氣內在于每一個體即為本然之性，這本然之性對于所有的事物而言都是同一的，此之謂“理一”。不過，氣化流行的過程中，萬物之生又不能不有其自身的限制，此即所謂“所得于二氣者各異”或“人與物各具一質”，因此，物類與物類之間以及個體與個體之間也就有了差異。人與人之間的智愚之別亦可由此來加以解釋：

蓋天地間只是一個太和元氣，而氣之條理即為理，理即太極也，渾然一而已矣。一則無圣愚之分也。而猶有分者，則二五雜糅，不能無偏全之異。于是人之生也，有清濁純駁之不同矣。清純之至為上智，駁濁之極為下愚。要之，下愚未始無善根也。不然，必其不自太和元氣中來耳。《學會講語》

細繹晉庵的本意，理一分殊這一觀念的背后似乎隱含著氣的不同層次的區分，亦即元氣與陰陽五行之氣的區分，晉庵分別以太和與雜糅說之。二五之氣由太和元氣進一步演化而來，然而太和元氣的本質亦即理或太極并未在此演化過程中被喪失，而是仍然留存于二五之氣中，隨其化生萬物而成為萬物的本性。是以，人于現實中固然有智愚之別，然其潛在的善性、善根，并無任何差別。晉庵的這一區分對于其進一步解釋現實世界中何以有惡的出現以及工夫的必要性，意義重大。

或問：天地以好生為德，而疫氣流行，常至通都連邑戕億萬生民之命，此其于好生之意何如也？無乃天地有時不仁乎？曰：天地之心，以好生為德，而二氣五行之運，不能無偏勝壅閼之處，如陽勝則亢旱，陰勝則滛潦，而金木水火土之氣各有所偏，則為災各異。《天道篇》

問者的上述質疑類于西方的神義論（theodicy），依勞思光之見，這是將描述自然世界的存有論原則與描述價值的應然性原則加以混同所不能不面對的理論困難。[19]對于晉庵以及諸多宋明理學家而言，宇宙作為一意義的結構，存有論的原則與價值原則是合而為一的；一定意義上，他們的宇宙觀可以說是對宇宙的一種形上學的或價值的解釋，而非只是對宇宙的一種事實性的描述。落到個體生命的角度來看，這就為人的道德實踐確立一本體宇宙論意義上的終極根據。循此，太和元氣或天地以好生為德，這乃是天地之化生生不息的根據所在，然而必須說明的是，現實中何以會出現生之破壞的現象呢？依晉庵之見，自然災害作為一種“惡”（僅就其違背生生之價值而言），并非源于太和元氣，而是由于陰陽五行之氣的運行存在“偏勝壅閼”的情況所導致的。這與晉庵同時且二人有過交往的北方儒者馮從吾（字仲好，1556～1627）的解釋如出一轍：

乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥磽，然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質，而言義理，則為物不貳，生物不測，天地之德，孰大于此？又何旱澇肥磽之足言也！[20]

劉宗周、黃宗羲也有類似的解釋。[21]進一步，人類社會所出現的惡又應當如何解釋呢？這就涉及晉庵對“氣質之性”這一概念的獨特理解。相應于其理氣一物的本體論主張，晉庵反對宋儒將人性區分為義理之性與氣質之性：

說者謂義理之性本無不同，氣質之性容或有異，此可為上智下愚之解矣。然有義理之性，又有氣質（之）性，不幾有二性乎？”《學會講語》

自宋儒分為氣質義理兩途，而性之義始晦，豈惟不知人無二性，而一物分為兩物，于所謂義理氣質者，亦何嘗窺其面目哉！故識得氣質之性，不必言義理可也，蓋氣質即義理，不必更言義理也。識得氣質之性，不必言氣質可也，蓋氣質即義理，不可專目為氣質也。學者悟此，則不惑于氣質義理兩說矣。《論性臆言》

依晉庵之見，言人性單舉氣質之性即足矣，蓋舉氣質而義理即在其中矣，或者更精確一點說，氣質即義理也。可見，在人性論上，晉庵主張的是“性即氣質之性”這一在中晚明至明清之際極為流行的看法。[22]順著晉庵理氣一物的思路下來，此氣質之性當該是純善無惡的，但如此一來，人何以會為不善呢？

夫氣質，二五之所凝成也，五行一陰陽，陰陽一太極，則二五原非不善之物也，何以生不善之氣質哉？惟是既云二五，則錯綜分布，自有偏勝雜糅之病，于是氣質有不純然善者矣。雖不純然善，而太極本體自在，故見孺子入井而惻隱，遇呼蹴之食而不屑，氣質清純者固如此，氣質駁濁者未必不如此。此人性所以為皆善也。[23]

正惟是稟氣以生也，于是有氣質之性。凡所稱人心惟危也，人生有欲也，幾善惡也，惡亦是性也，皆從氣邊言也。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然此氣即所以為義理也，故又命之曰義理之性。凡所稱帝降之衷也，民秉之彝也，繼善成性也，道心惟微也，皆指理邊言也。蓋太極本體，立二五根宗，雖雜糅而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人性所以無不善也。[24]

晉庵的意思非常清楚，正因為人乃氣化的結果，是以其必然稟賦了由太極或元氣而來的至善本性，然而個體生命畢竟不同于純善的元氣，由于二五之氣的運行必然有“偏勝雜糅之病”，是以由之所產生的自然生命也就不能不表現出不善的或惡的一面。在晉庵看來，氣質生命所表現出的不善的方面，亦應歸于人性，因為其亦內含于氣質本身。這即是晉庵順其理一分殊的思路對惡的解釋和說明。然而，透過晉庵的以上論述，我們似乎可以嗅到晉庵思想中朱子哲學的味道。上文提到，晉庵對氣作了層次上的劃分，這是其反對理氣二分而又必須分別安頓善惡兩者，所不能不有的理論上的區分。然而，個體生命作為一氣質的存在，他是一個整體。當我們以氣質的雜糅去解釋惡的時候，此時的氣質雖不能界定為純粹形下的存在，因為“氣質而不能為義理，則亦塊然之物耳”，可是其畢竟不同于純善的太和元氣，是以當晉庵進一步說明至善的本性與不善之性的關系的時候，其不能不以“雖雜糅而本質自在，縱偏勝而善根自存”“不純然善，而太極本體自在”這種極易引起誤解的話語來加以表達。晉庵的這一思考模式不能不讓人想到朱子“本然之性墮入氣質之中”的說法。這或許是晉庵哲學不夠徹底的一面。當晉庵將惡亦歸于人性的時候，其人性論中所存在的理論糾纏就更為復雜了。是以黃宗羲雖對其理氣一物之說有很高的評價，但對其人性論提出明確的批評：

而其間有未瑩者，則以不皆善者之認為性也。夫不皆善者，是氣質雜糅，而非氣之本然，其本然者，可指之為性，其雜糅者，不可以言性也。[25]

黃宗羲的批評對晉庵理一分殊的觀念缺乏足夠的同情，但這也確實指出了晉庵哲學所存在的某些薄弱環節，以至善元氣為宇宙本源的一元本體宇宙論如何說明人性中所存在的惡的傾向，理論上需要跟更為充分的解釋。晉庵在人性論上之所以面對如此的理論困難，一定意義上是其理氣關系說的必然產物。晉庵為了突出理氣為一物，喜以“蓋氣之為理，猶蜜之甘、椒之辛、蘗之苦，本然自性，非有二也”之類的說法喻之。這似乎是將理認作是氣的屬性。回到人性的問題上來，晉庵認為“氣質者義理之體段，義理者氣質之性情”，換言之，至善之性似乎被理解為氣質生命的屬性，那么個體生命因氣質之雜糅所必然存在的不善的表現作為生命的屬性，也就不能不歸諸人性了。非常明顯的，晉庵的意思是在強調，作為氣質的生命不純為善，是以氣質之性必須說明善、惡兩者，然而由于晉庵反對理氣二分、氣質義理二分的思想典范，是以其只能將善惡兩者均由同一個氣質之性來加以解釋。或許可以這樣來說，善惡乃是氣質中兩種異質的屬性，亦即氣質之性的兩個不同方面。晉庵對氣質之性的解釋在宋明理學中是極為獨特的。

正因為人所稟賦之氣質有駁雜的一面，是以后天的修養功夫乃為必不可少：

學問之道以盡性為歸。《柬劉兌陽司業》

太極本然之體，誠不用修，第賦而為氣質自有偏駁之弊。《學會講語》

性猶鏡也，修道則磨鏡也。鏡無所障蔽，則無用磨。性無所污壞則無用修，順性而動，淵泉時出，至易至簡，優入圣域矣！術豈多乎哉！《論學篇》

由于氣質的駁雜造成對本然之性的障蔽，所以破除障蔽進而復性、盡性的修養功夫，也就成為成圣的關鍵所在。

三 心性之辨

晉庵在心性問題上的看法亦頗為獨特，一定意義上，這是相應于他對理氣關系的看法的。在晉庵看來，人由太和元氣所稟賦的至善本性，作為未發之中，是主靜而隱微不可見的，如此本然之善性必須透過一主體性的力量方可在具體行為中表現自身。依晉庵之見，心即是顯發性的主體性力量。[26]是以當學生問及心性同異的問題時，晉庵有如下回答：

惻隱之心動而見吾性之仁，畢竟仁不可見也，是故性主其靜以待天下之感，心效其動以呈吾性之能。無是性，心安從生？無是心，性無由見。《學會講語》

然而，心性究竟是一抑或是二呢？

此理不可截然分而為二，亦不可混然合而為一。蓋性者渾淪之體，而心則性之所出，以效靈明之用者也。故專以心言，則心自有體用。以性對心言，則性其體而心其用也。性主靜，心主動；心有出入，性無存亡。性者心之合，心者性之分，一而二，二而一者也。《學會講語》

晉庵以體用說性心，也就是說，人有仁義禮智之性，是以發而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。不過，二者之間仍有差別，此即晉庵所謂“性無存亡”而“心有出入”。晉庵另有類似的講法：“蓋未發之中語性體也，視不見聽不聞，則謂心不在焉耳；心乘氣機以出入，豈可與未發者同論哉？”（《學會講語》）性恒存于生命之中，絕無喪失之可能。然心作為一主體性的力量可以循性而為其用，亦即表現為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心；亦可以逆性而“乘氣機以出入”，陷溺于欲望之中。是以有道心、人心之別，當然道心、人心，仍只是一個心，“于人心中認取一個道心來，正如澄濁水以求清，畢竟只是一個水也。”（《學會講語》）在本然的意義上，心不被欲望所干擾，則心為道心，人心之發無不合乎至善之本性，此時性心則可以說是體用一如的，此即晉庵所謂“性其海乎？心其海之波乎？其體用分合之間宜有辨矣。”（《論學篇》）性心之間的差異只是體用之間的分別。晉庵將性與圣人之心直接加以等同的說法亦可由此來加以理解：“夫性，在天為於穆不已之命，在圣人為純亦不已之心，在眾人為愚夫愚婦與知與能之理。”（《學會講語》）

順此，我們可以進一步介紹晉庵對良知的理解。晉庵認為良知首先是人心的一種“知”的能力，“大抵人之知，有出自德性者，有來自見聞者。見聞之知縱無窮而終有窮；德性之知，若有限而實無限。”（《柬呂新吾先生書一》）這也就是說良知即是所謂的德性之知。不過，必須注意的是，良知作為一種心知作用的表現，乃是作為未發之中之至善本性的直接顯現，是以其極為反對呂坤完全以已發來規定良知。晉庵認為：“良知，智也，性之德也。若視為離弦之箭，非其旨矣。”（《呂書六》）在晉庵看來，“良知之旨兼備乎體用二義”（《呂書七》），也就是說，良知不只是作為未發之中的至善本性的發用，并且未發之中自始即內在于良知之中。而將良知僅僅理解為脫離未發的已發，自然是不對的。是以晉庵說：“夫良知之說，譬猶離弦之箭，不肖抵死不敢服此語”（《呂書八》）。大體上，晉庵對良知的理解，直接本其性心體用一如的看法而來。

此外，晉庵以其心性論為背景，對陽明學中極富爭論的“無善無惡心之體”的說法，亦有其獨特的理解。唯吳震先生對此已有很好的論述，[27]本文不再不贅述。

另一方面，相應于其理氣一物的講法，晉庵認為“理非形不載”，亦即理必內在于氣，絕不可懸空存在，因而在心性關系上，“此心字是以方寸中形具而言，故眾理胥此以統之”，亦即性理必內在于心中，為心所統攝。不過，心性之間的這種關系似乎還不能理解為理氣一物之一體兩面的關系。然而，如果嚴格按照其理氣一物的思考模式，心性也應是一物，所以晉庵在心性論上強調心性之別，遂使得其心性論與理氣論之間存在一定的不一致之處。

綜上，晉庵在心性同異問題上的看法，明顯帶有“尊性抑心”的傾向。這大概與其對陽明后學所帶來的流弊有所警惕有關。依晉庵之見：“自姚江開良知之傳，令天下學者知吾心之靈明即道，無事遠求，此培根之說也。世儒失其意旨，遂重頓悟，忽漸修，動談奧渺而踐履實踈，借口融通，而幾乎無所忌憚。”（《西川尤先生祠堂記》）在晉庵看來，心有出入，心之發用并不必然合乎性理，是以如果不以嚴格的修養功夫為保障，完全隨順人心而行，則將導致“無所忌憚”的流弊。一定意義上，晉庵的“尊性抑心”即針對此而發。

四 小結

本文從理氣觀、理一分殊、心性論三個方面對晚明北方王門代表人物楊晉庵哲學的核心線索作了基本的梳理。由上文的論析不難見出，晉庵哲學在陽明后學中是較為獨特的。其一方面抬高氣的理論地位，使之成為具有本體宇宙論意義之形上的超越的元氣。在某種意義上，這自然是對明代中期以來批判朱子理氣二元論思潮的繼承，不過這與陽明以心性、良知為首出觀念的哲學典范已有了明顯的不同。不過將氣抬高至形上本體的理論地位，在晚明似乎是一種較為普遍的現象，如果將晉庵與劉宗周、黃宗羲等的思想做一整體的考察，我們將更為清晰地看到這一點。另一方面，正如有學者所指出的，晚明學者為堵住陽明后學所導致的諸多流弊，逐漸形成一種“宗性”的思潮。[28]晉庵的心性論十分明顯了體現了這一點，其“尊性抑心”的思想傾向，與陽明心性為一的心性觀念有明顯差別，一定意義上，“倒是比較接近于朱子學”的。[29]

回到前文所提到的晉庵氣論的定位問題上來，由本文的梳理我們發現，晉庵的理氣一物的元氣論，首先不能理解為自然主義的氣本論或唯物論，而應歸于楊儒賓所謂的先天性的氣學。不過晉庵的哲學在心性論的問題上與陽明哲學有明顯的差異，是以我們也不能如馬淵昌也等學者那樣簡單地將晉庵的氣論歸于心學的氣學，[30]相反，晉庵的氣論似乎與明代理學的氣學有更多的共同點，如果將晉庵的哲學與心學的氣學的代表人物劉宗周、黃宗羲的哲學以及理學的氣學的代表人物羅整庵的哲學加以仔細對比，我們可以更為清楚地看到這一點。但因篇幅所限，本文暫無法展開相關論述。回到黃宗羲對晉庵之學的定位上來，按照本文對晉庵哲學脈絡的梳理，說晉庵之學能得陽明之肯綮，大概是黃宗羲以其個人的哲學立場為判準，所下的判斷。不過，晉庵之學在晚明王學中的確占據一獨特的位置，這對研究王學的發展而言，是值得重視的。

最后，就已有的文獻來看，我們很難梳理晉庵哲學的這種獨特性主要受何人的影響。細讀晉庵的文集，我們不難體會到，時代思潮對于晉庵之學的形成固然具有重要影響，不過，晉庵之學主要是其個人體驗所得，如其與人討論理氣一物說，常常以個人的生命體驗來加以印證、解釋，以下僅舉一例以作說明：“氣失平時，覺主宰不定，豈氣搖而理亦因之以搖耶？因此可以驗理氣不可分，與鄙見正相合，竊嘗謂學問須自家體貼出來，方為真得，此理氣非但不相離，渾成只是一個，往往驗諸自身而得之。朱子氣以成形，理亦賦焉，亦非到家語。蓋即此為氣、即此為理，亦字有病，不可不察也。一陰一陽之謂道，夫豈有此一氣而又賦之一理哉？”（《柬憲副陳云麓公祖》）儒學作為“生命的學問”，首先不是一種純粹抽象的理論建構，而是對自我生命實踐的一種反省和表達，晉庵之學無疑是對儒學作為“成德之學”或“生命的學問”的一個最佳的例證。

---

[1]廖曉煒，湖北武穴人，華中科技大學哲學系副教授，主要從事明清儒學與現代新儒家研究。

[2]焦竑：《楊晉庵文集序》，收入楊東明：《山居功課》，明萬歷四十年刊本，臺北國家圖書館據日本內閣文庫影印。

[3]黃宗羲著、沈芝盈點校《明儒學案》，中華書局，2008，第649頁。

[4]楊東明：《山居功課·天道篇》，明萬歷四十年刊本，臺北國家圖書館據日本內閣文庫影印。以下引用《山居功課》，僅注明篇名。

[5]宋明儒學中有關“理氣一物”或“理氣是一”可以有多種不同的說法，詳見鄭宗義：《明儒羅整庵的朱子學》，收入劉國英、張燦輝編《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集·同寅卷》，香港中文大學出版社，2009，第275～276頁。

[6]張岱年主編《中國唯物論史》，河南人民出版社，1994，第646～647頁；李書增等：《中國明代哲學》，河南人民出版社，2002，第1124～1126頁。

[7]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，收入楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，華東師范大學出版社，2008，第111～140頁。

[8]楊儒賓：《檢證氣學——理學史脈絡下的觀點》，《漢學研究》第25卷第1期（2007年6月），第247～281頁。

[9]劉又銘：《宋明清氣本論研究的若干問題》，收入楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，華東師范大學出版社，2008，第141～163頁。

[10]侯潔之：《楊晉庵氣論及其意義》，《文與哲》第十七期（2010年12月），第274頁。

[11]李明輝：《劉蕺山對朱子理氣論的批判》，《漢學研究》第19卷第2期（2001年12月），第1～32頁。

[12]陳榮灼：《黃宗羲氣論之重新定位》，《中央大學人文學報》第四十四期（2010年10月），第1～28頁。

[13]王守仁撰、吳光等編校《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第62頁。

[14]王守仁撰、吳光等編校《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第61頁。

[15]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2006，第81～85頁。

[16]金慧洙：《陽明理氣架構之可能性與陽明學理氣說之開展——以陽明與霞谷之理氣觀點為主》，《鵝湖月刊》總第418期（2010年4月），第53～64頁。

[17]鄭宗義教授對明清之際強調理氣為一的一元化傾向的出現、形成及思想內涵等，均有極為細膩的辨析，參鄭宗義《論明清之際儒學的一元化傾向》，《中國文化研究所學報》第六十五期（2017年7月），第181～201頁。

[18]鄧艾民：《朱熹王守仁哲學研究》，華東師范大學出版社，1989，第43～45頁。

[19]勞思光：《文化哲學講演錄》，香港中文大學出版社，2002，第67頁；勞思光：《新編中國哲學史（三卷上）》，廣西師范大學出版社，2005，第41～42頁。

[20]黃宗羲著、沈芝盈點校《明儒學案》，中華書局，2008，第994頁。

[21]張學智：《明代哲學史》（修訂版），中國人民大學出版社，2012，第453頁。

[22]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2006，第83頁。

[23]楊晉庵：《論性臆言》，收入黃宗羲著、沈芝盈點校《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008，第651頁。

[24]楊晉庵：《論性臆言》，收入黃宗羲著、沈芝盈點校《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008，第650頁。

[25]黃宗羲著、沈芝盈點校《明儒學案》，中華書局，2008，第649頁。

[26]向世陵：《理氣心性之間——宋明理學的分系與四系》，湖南大學出版社，2006，第405頁。

[27]吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社，2003，第74～78頁。

[28]侯潔之：《晚明王學宗性思想的發展與理學意義》，臺灣師范大學國文學系博士論文，2011年6月。

[29]吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社，2003，第75頁。

[30]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，收入楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，華東師范大學出版社，2008，第121～122頁。