特稿

仁體與時空

楊澤波[1]

摘要 在儒家學理系統中，仁是作為道德本體存在的。但以往的研究未將仁體與時間、空間聯系在一起，似乎仁體完全在時間和空間之外。如果對仁進行深層次的解讀，不難看出，仁體有著豐富的時間和空間因子，是一個不斷發展的過程，始終在路上。明確這個道理，不僅可以打破空頭講仁體的傳統做法，更有助于檢討西方哲學本體觀念的缺陷，在本體論研究上拓展一個新的方向。

關鍵詞 仁體 時間 空間 倫理心境

仁是儒家道德哲學的根基，又稱為仁體。[2]歷史上很少有人將其與時間和空間聯系起來，似乎這個道德根基與時間和空間無關，完全不受其影響。如果打破傳統，對仁體進行新的理論解讀，就會看到仁體含有豐富的時間和空間因素，哲學研究中很多習以為常的觀念都會隨之發生改變。

一 歷史上儒家對于這個問題的看法

自孔子提出仁的學說之后，仁便成了儒家的核心話題之一，但其相關論述與時間的關系卻一直未能正式進入議事日程，使其成為一個重要話題。孔子面臨最重要的任務是發現仁，倡導仁，仁與時間的關系問題尚未進入其視野?！墩撜Z》關于仁的論述眾多，但其中并沒有關于時間的論述，可為明證。

這種情況到孟子有了一個轉變。孟子為了解決仁是何物、來自何方這兩大問題進一步提出了良心的說法，創立了性善論。由此，仁和良心成了同等的概念。為了說明善性的合理性，孟子提出了“才”的說法。才即草木之初，每個人生而即有才。因為才是草木之初，所以它自然可以生長。這一說法與“端”具有同等的意義。端即端倪，意即頭緒。人初生即有善端，順其方向發展，擴而充之，即可成為圣賢，這種情況同草木之初即有參天的潛能，充其發展，即可成為參天之木是一樣的。孟子的這些說法旨在說明這樣一個道理：性善論并不是“性本善論”“性善完成論”，而是“心有善端可以為善論”。在孟子看來，人的良心本心最初只是仁義禮智之端，只有經過擴而充之，才能成為仁義禮智之完成；當然，心的善端也有不斷完善的趨向，只要好好滋養，不去破壞砍伐，最終也可以達到目的。[3]從這個意義上說，性善是一個過程。既然性善是一個過程，那么這個過程就離不開時間。性善論與時間有著天然的關聯。

可惜的是，孟子這一思想并沒有引起后人足夠的重視。漢代儒學研究集中于注疏，在義理上進展不大。宋明時期，儒學有了很大的發展，再次復興。無論是以伊川、朱子為代表的理學，還是以象山、陽明為代表的心學，對孔子和孟子的思想都有推進，將儒學發展到了新的高度。但是，他們都沒有討論過仁的時間性問題，好像仁與時間完全沒有關聯似的。象山的看法最具代表性。關于良心他有一個很有名的講法，叫做“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心”[4]。人見墟墓便興起悲哀之感，見宗廟即興起欽敬之心。這悲哀欽敬之心是人所共有的千古不磨不滅之心。所謂“不磨不滅”從哲學上分析，就是說良心沒有時間性，不受時間的限制，時間對其沒有意義。象山另一段論述表達了同樣的意思：“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[5]千百世之上之下圣人的心是同的，理也是同的，時間對其并不構成任何影響。

空間性的情況略有不同。儒家歷史上對于仁和空間的關系曾有所涉及。孟子在談到圣人之異同的時候有這樣一段論述：“禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。是以如是其急也。禹稷顏回，易地則皆然?！?a id="w006">[6]禹稷生于太平之世，三過其門而不入，顏回生于動亂之世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，雖然他們的做法有所差異，但心是相同的，都得到了孔子的贊許。如果互換位置，禹稷和顏回的做法也將一致，不會有什么不同。這就叫做“易地則皆然”。孟子這個說法表達了這樣一個道理：圣人所處具體環境不同，面對的問題亦有差異，但其心是相同的，并無區別。孟子這一思想與其凸顯的才的觀念并不一致。按理說，既然性善是才，是端倪，就說明性善是發展的，有其時間性，既然有時間性，當然也就有空間性，因為具體事物的時間總是離不開空間的?？赡苁鞘艿疆敃r文化地域觀念比較狹窄的影響，孟子并沒有將重點放在這里，而是強調良心相同的一面，即所謂“人同此心，心同此理”。這一思想對后人有重大的影響。仍以象山為例。象山并不關注良心本心的空間差異性，明言：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[7]這就是說，在象山看來，不管哪個地方有圣人出現，心的具體表現是相同的，沒有原則性分別。這個說法表面上涉及了仁與空間性的關系，但其重點是強調圣人之心不受空間的限制，不受地域的限制，放之四海而皆準。這樣的空間性其實沒有空間性。

這種情況到宋明之后越來越嚴重。為了應對佛教的挑戰，宋儒積極努力為自己的學說尋找可靠的形上根據。濂溪的太極圖說、橫渠的氣論，都是沿著這個方向走的，做出了自己的貢獻。但能夠作為其標志的，還應歸于大程“天理”概念的提出?！懊鞯绹L曰：‘吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?a id="w008">[8]大程頗為自豪地這樣講，可見其對這一概念的看重?！疤炖怼备拍畹奶岢?，是一塊實實在在的碑石，不僅表明儒家形上意識已經十分清晰，而且尋得的結論也非常明確，這就是“天理”。朱子順著這個路線進一步發展，大講“天理”，大講“理一分殊”，以確立儒家學理的終極根據，協調這個終極根據與具體萬物的關系。三百年后，陽明在成德路線上與朱子的思路有異，但在堅守“天理”至上性這一點上卻并無二致。宋明時期，以“天理”為核心的儒學形上系統已建構完成，難以動搖。

儒家建構自身的形上系統有著深遠的意義，因為只有具備了完善的形上根據，其理論才有完整性，才有力量與佛教相抗衡。但以“天理”為核心的這套形上理論也隱含著弊端。在中國文化系統中，天居于最高層面，是一切事物的形上源頭，而根據傳統觀念，天并不具有變化性。董仲舒“天不變道亦不變”[9]的說法最能表達這一思想。所謂“天不變”其實是說天不具有時間性，不受時間的限制。既然如此，作為其賦予之物的以仁為代表的道德根據，當然也就不變，沒有時間性。時間與空間緊密相關，沒有時間也就沒有空間，仁不受空間的限制由此成了必然的結論。這種思想后來漸漸成為一種定式，以致后來人們幾乎完全忘記了仁還有時間性和空間性這一回事。

在這個過程中王船山的地位較為特殊。由于對宋明理學不滿，船山從“生”的角度對人性問題進行了新的思考，指出：“天日命于人，而人日受于天。故曰性者生也，日生而日成也?！薄懊帐軇t性日生矣?！?a id="w010">[10]這里最值得關注之處，一是重新恢復了性字生的原義，二是強調了性是日生日成的。既然性日生日成，那么當然就有時間性。船山相關思想受到學界廣泛關注，這是一個重要原因。[11]但必須看到，船山所論直接針對的是性，而不是仁，盡管二者密切相關，但畢竟不能畫等號。另外，船山“日生日成”這一說法的理論基礎是氣善論[12]，而從氣的角度很難有力說明仁的來源。由于這些缺陷，再加上明末清初的特殊背景，船山思想的火花閃耀了一下之后很快就熄滅了，未能產生實質性的影響。近些年來，仁學研究有了較大進步，不斷有重要成果問世。[13]但這些新成果仍然沒有能夠對仁做出系統的理論說明，只是空頭講一個仁，好像仁是從天上掉下來的一樣，更沒有將仁與時間和空間聯系起來。

二 關于仁含有時間和空間因子的證明

為了彌補這個不足，筆者從事儒學研究伊始特別著意的一個方向，就是以自己的方式對孔子的仁進行哲學層面的解讀。在我看來，“一個人在成長過程中總要受到社會生活的熏習和影響，與此同時，人們也必須不斷動用智性思維進行學習和認知，智性思維的進行也會在內心留下一些痕跡。在社會生活和智性思維的雙重作用下，在倫理道德領域，就是結晶為一定的倫理心境，這就是孔子所謂的仁”。[14]人生下來就要同周圍的人發生聯系，這些人的生活方式會對其發生重要影響。這種影響不會消失得無影無蹤，總會在內心留下某些痕跡。比如，道德的一項內容是不說謊，講誠信，其來源就是社會生活。在正常情況下，兒童在成長過程中，大人總是教育他們不要說謊。隨著這種教育的反復進行，在兒童內心會留下某種結晶體，形成“說謊是不好的”，“好孩子不能說謊”的印象。另外，人在具備一定的智性思維能力之后，這種思維的過程同樣會對內心產生一定的作用。兒童從小受到不說謊的教育，隨著教育的深入和智性思維的發展，進一步了解到現代社會重視契約關系，而要維持契約的健康發展，政治誠信、經濟誠信、倫理誠信必不可少。這種教育的進行，會對內心原先已有的內容加以改進，使誠信意識大為增強，行動更加自覺。社會生活和智性思維對內心影響而形成的結晶物，就是我所說的倫理心境。

與此同時我又注意到，以倫理心境解說仁，尚不是究竟之法。因為如果僅有這一步，我們既沒有辦法說明倫理心境是以什么為依托的，也沒有辦法回答倫理心境何以對人天生就有吸引力的問題。因此，我又提出，除倫理心境之外，我們還必須承認人天生就有一種自然生長的傾向（簡稱“生長傾向”）。我提出這個概念旨在說明，人作為有生命的物不是孤立而來的，自降臨到這個世間的那一刻起，便已帶有了其前輩的痕跡，其本身就具有某種傾向性，不可能是一塊白板。承認這種傾向十分必要，不然我們無法理解，在自然條件下，任憑自己的發展，人就可以成為自身，而不會成為其他的物，而人作為一個類也可以得到延續，而不會突然滅亡。生長傾向是倫理心境最初的那個附著之地，也是倫理心境對人天生具有吸引力的最初原因。[15]

總之，仁由兩個要件組成，一個是生長傾向，一個是倫理心境。這兩個要件有主次之分，需要分開來講：生長傾向來自天生，是人的自然屬性；倫理心境來自社會生活和智性思維的影響，是人的社會屬性。生長傾向是仁不可缺少的部分，沒有它，我們沒有辦法對人最初的向善動因以及倫理心境的附著之地等問題給出合理的說明；倫理心境是仁最為重要的部分，是整個研究的樞紐，沒有它，我們也沒有辦法說明仁為什么能夠成為道德的根據。這兩個方面不能截然分割，當我們說倫理心境的時候，已經包含了生長傾向的因素，而生長傾向也必然會發展為倫理心境。由此說來，倫理心境當有廣義和狹義之分。狹義的倫理心境特指社會生活和智性思維在內心的結晶，廣義的倫理心境則包括生長傾向在內。仁就是建基于生長傾向之上的倫理心境，這里只有一本，沒有二本。

以倫理心境（廣義）解說仁，在邏輯上必然可以得出仁有時間性[16]這樣一個重要結論。如上所說，從哲學上分析，仁首先來源于生長傾向。這種生長傾向只能歸之于歷史發展，而這個歷史發展就是一種時間性。生長傾向不可能離開時間，離開時間也不可能有生長傾向。當然，對于個體而言，其生長傾向來自自己所屬那個類的漫長歷史發展。這個過程是如此之長，它的變化對個體的影響十分微弱，以至于我們可以暫時忽略它，但這并不能代表生長傾向沒有時間因子。

仁之所以有時間，更重要的當從倫理心境（狹義）的角度來理解。倫理心境的一個重要來源是社會生活。社會生活特指人所在的那個世界，意即人從事生產、生活的那個特定的環境。社會生活的一個重要特點是具有變化性，這一點恐怕沒有人可以否認。不要說孔子生活的兩千多年之前的春秋時代，就是一百年前的社會生活和現在也已經有了很大的區別。社會生活不斷發展，受其影響，作為道德根據的仁也會隨之發展。這種發展就是時間性。倫理心境的另一個來源是智性思維。智性思維同樣包括時間因素。智性思維離不開語言，語言是發展變化的。既然智性思維離不開語言，那么智性思維當然也會因語言的變化而變化。伴隨著智性思維的變化，倫理心境當然也就是變化的。這種變化就是一種時間性。另外還應看到，世界上并不存在一個抽象的智性思維，智性思維必須通過個體進行，而個體思維都有時間性。我今天的思維不同于昨天的思維，昨天的思維又不同于前天的思維。我今天的思維是由昨天、前天的思維一步步發展而來的。年輕時考慮的問題與年老時考慮的問題不可能完全一樣，前年思考的問題與今年也會不同。這些不同同樣是一種時間性。[17]

仁的空間性也當如是觀。如上所說，生長傾向的空間性相對而言不是特別明顯。因為人作為一個類來說，其生長傾向應該有較強的相通性。從這個意義上說，生長傾向的空間性并不特別重要。但這種空間性又不能完全忽略不計。因為即使人作為一個類而言，其生長傾向差不太多，在這個意義上談空間性意義不大，但如果其他星球上也存在具有生命的類，其生長傾向是否與我們相同，仍然有待討論。

仁的空間性主要表現在狹義的倫理心境上。社會生活都是具體的，不可能有抽象的社會生活。用海德格爾的話說，每個人都是一個“在世存在”（in-der-Welt-sein）。這個“在世”必須有一個具體的空間的點。在這個具體的點中，人必須與周圍的人打交道，從而形成倫理心境。甲生活的這個具體的點與乙生活的那個具體的點可能不同。如果這兩個點相距不遠，問題不大。如果距離大到一定程度，兩個具體的點的生活方式可能就會有所差別，由此形成的倫理心境因而也就會有所不同。智性思維屬于同樣道理。人的智性思維必須在特定的文化背景下展開，什么樣的文化背景決定人有什么樣的智性思維。這其中一個重要因素還是語言。人的智性思維必須通過語言進行，而語言都是具體的。世界上并不存在一個完全統一的語言，因而也不可能存在一個完全統一的智性思維。語言不同，決定智性思維方式的不同，進而決定了倫理心境的不同。這同樣表現為一種空間性。

由此說來，仁始終處在時間和空間兩個維度所形成的夾角之中。時間和空間是變化的，處于這兩個維度夾角中的仁也是變化的。仁絕非僵死之物，是一個不斷流動發展的過程，始終在路上。

仁始終在路上首先是說仁始終在時間的發展過程之中。仁的基礎是生長傾向。這種生長傾向本身就表明了它有時間性。因為我來自我的父母，我的父母又來自他們的父母。以此上推，這是一個極其漫長的過程。社會生活和智性思維的情況與此相似。社會生活并非靜止不動，而是不斷發展變化的，倫理心境因此也是不斷發展變化的。比如，孔子那個時代人們性格質樸，以至于孔子直言“剛毅木訥近仁”[18]。時至今日，人們不再固守這個標準，認為培養良好的言說能力，適當表現自己，不一定是壞事。又如，春秋時期流行三年之喪的做法，宰我為此有異議，還受孔子的批評。今天隨著社會生活的發展變化，人們早就不這樣做了。同樣道理，智性思維也不是靜止的，而是不斷發展的。這些變化都會對內心產生影響，決定倫理心境的細微變化。

另外，仁始終在路上還有空間的含義。上面講了，生長傾向的空間性對個人來說并非十分重要，仁的空間意義，主要是針對狹義的倫理心境而言的。不管取什么含義，社會生活這個概念本身就意味著它是具體的，意即是在空間中的這一點或那一點上的生活，隨著這個空間的點的轉移或擴大，仁的內容也會變化。這個道理同樣可以用來說明智性思維。智性思維必須在某個空間的點上，隨著這個點的擴展，一定會遇到新的情況，接受新的事物，人的視野也會隨之擴大，從而影響仁性的內容發生細微的變化。[19]

至此，仁性有時間性和空間性這一命題就得到了證明。根據這種證明，仁性有豐富的時間和空間因子，始終在路上，是一個不斷流動的過程。這種證明的目的不是說中國歷史悠久，隨著歷史的發展仁性的內涵會不斷豐富，而是要打破仁性作為道德本體千古不變的陳舊觀念。我相信，一旦這種證明得到認可，那種將仁體視為僵死不變的傳統看法就沒有立足之地了，而我們對儒家道德哲學的認識也會提升到一個新的高度。

三 有時空性的仁何以能夠成為道德本體

以倫理心境解讀仁，強調仁有時空因子，必然會引出一個嚴重的理論問題：既然仁有時間性和空間性，處在不斷的流動變化之中，那么它是如何成為道德本體的呢？

首先申明，此處“本體”一詞是在中國哲學的意義上使用的。本體的說法在中國起源甚早，據現在一般的看法，漢代就有了。[20]中國哲學講本體，主要取本根之意。張岱年1937年完成的《中國哲學大綱》中設有一節，標題即為“本根論”。文中引《莊子·知北游》“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根”之語，指出“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之為‘本根’”[21]。這一看法后來為學界廣為接受，漸成共識。陳來《仁學本體論》即云：“本指本根、本來，體指實體、狀態、體段等。”“中文中‘本’的原義是根，‘體’字有從骨者，有從肉者，指整個身體?！?a id="w022">[22]由此可知，本體在中國哲學系統中主要指那個“最究竟者”，意即事物的本根、本源。儒家特別關注道德問題，在其學理系統中，本體專指道德的本根、本源，亦即道德根據。因為自孔子開始，儒家即將仁視為道德根據，由此仁就成了道德本體，即所謂仁體。

儒家重視道德本體，一個重要用意是以其本根、本源的含義講發用。將體用聯系在一起，一般認為始于唐代易學家崔憬。其《周易探玄》云：“凡天地萬物皆有形質，就形質之中，有體有用。體者即形質也。用者即形質上之妙也。假令天地圓蓋方軫為體，以萬物資始資生為用。動物以形軀為體，以靈識為用；植物以枝干為體，以生性為用。”[23]這是從天地生成的角度講體用。天地萬物皆有其體，而其體必資萬物之用，從而形成萬千事物形質之妙。自宋代起，一些學者開始以體用說明倫理政治問題。胡瑗的“明體達用”即是一例：“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也。詩書史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！?a id="w024">[24]這是以不變的原理為體，以實際的措施為用。體為第一性，用為第二性。君臣父子之仁義禮樂為體，運于實際措之天下潤澤斯民為用。宋代之后，以體講用，以用見體，已成為儒學研究的一個固定模式，直到近現代，鮮有例外。

盡管儒家這種說法在歷史上影響很大，但有兩個問題一直未能解決：第一，仁為什么可以成為道德的根據？第二，仁體為什么有發用的功能？[25]在我看來，這是儒家傳統本體論的最大不足。為了將儒學研究推進一步，我們不能停留在前人的說法之上，必須對此做出自己的回答。

要回答這兩個問題，先要從道德標準的來源說起。道德學說一般都有自己的標準，按照這個標準去行即為道德，反之即為非道德。在孔子學說中這個標準離不開仁。后來孟子將是非之心作為良心的一項重要內容，與惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心并列[26]，也是出于同樣的考慮。仁之所以能夠成為道德的標準，根據上面的分析，首先是因為人作為有生命的物來到世間的那一刻起，便不是空無所有的，一定帶有某種傾向性。這種傾向性有其特有的指向，作為這個類的一員只能向這個方面，而不能向其他方向發展。這種特定的指向，就是人來到世間所帶有的最初的行為標準。雖然這些標準還只是自然性的，嚴格說來還不能用善惡來表達，但這個因素絕對不可忽略不計。另外，人不可能獨自生活，必須依靠周圍其他的人才能生存，周圍人的生活方式會在潛移默化中對其產生影響。社會生活都有自己的是非標準，當周圍人的生活方式結晶到人的內心時，這些是非標準也就固化在了人的內心。隨著生命的發展，思慮的成熟，智性思維又會對原先已有的這些是非標準進行再認識、再思考，這個過程同樣可以對是非標準產生一定的影響，在內心留下一定的痕跡。這樣一來，我們就對人何以有道德是非的標準，做出了自己的說明，打破了“我固有之”傳統說法的局限。

有人可能對此持有異議。他們會說，你以生長傾向解說仁，生長傾向是天生的，這一點似乎還可以接受，但你又以狹義的倫理心境解說仁，而倫理心境是后天的，怎么能夠以這種后天之物作為道德標準的先天依據呢？這確實是一個很大的問題。要消除這方面的顧慮，必須明白這樣一個道理：倫理心境雖然是后天的，但它同時又是先在的。所謂“先在的”是說它在時間上是在先的，具有先在性。倫理心境之所以來自后天但同時又是先在的，有先在性，是因為在人生的任何一個時間截面上，都存在著一個交叉點：從形成的過程看，倫理心境是后天的；從處理倫理道德問題的角度看，它又是先在的。這個時間的交叉點，筆者稱為“時間之叉”。筆者提出這個說法意在表明，“倫理心境總是處在時間的交叉點之上：對于具有一定思維能力的人而言，在人生的任何一個時間斷面當中，作為后天形成的倫理心境總是‘先在的’，或者說總具有在先的性質”。[27]這種由后天而形成但又具有先在性的情況，就是筆者一再提及的“后天而先在”。明白了這個道理，倫理心境為什么可以成為道德標準就不難理解了。倫理心境盡管來自后天，但又先于問題而存在；因為它先于問題而存在，所以人們在處理倫理道德問題的時候，必然經過這個環節，受到它的影響，從而成為是非的標準。

一些學者心中可能還有一個疑問：既然你將時間和空間加到仁體之中，強調仁始終處在流動變化之中，那么這種不斷流動變化的仁怎么能夠成為道德本體呢？我很能理解這些學者的疑問。在傳統觀念中，仁之所以能夠成為道德本體，就在于它有穩定性。一個變動不居的東西無法成為道德的本體，否則道德就無從談起了。我承認將仁與時空聯系起來，必然會得出仁是不斷變化的結論。需要注意的是，盡管仁是變化的，但在面臨具體倫理道德問題的那個瞬間，它卻是成型的、相對穩定的。正是這種成型和相對穩定，仁可以作為道德的標準，而不會陷入無標準可依的狀況之中。比如，在現實生活中，我們常常會遇到公共衛生間水龍頭沒有關緊不斷淌水的情況。此時我們內心都會有一個道德的標準：關上為是，不關為非。這個標準根據上面的分析，不可能是天生的，只能來自后天的養成，即我說的倫理心境。但重要的是，這個標準在面臨要不要關水龍頭這件具體事情的時候，不僅已經存在了，而且已經成型了，是相對穩定的。因為在具體道德境遇的那一刻它是成型的、相對穩定的，所以可以成為這件具體事情的是非標準。

仁性不僅可以提供是非的標準，而且遇事必然當下呈現，表現自己。熊十力對馮友蘭的批評，指明良知不是假說而是實在，是當下呈現的典故，經牟宗三的介紹和闡發，現已廣為人知。[28]仁性（良知）為什么能夠當下呈現，根據上面的思路，同樣可以做出合理的說明。

人作為一種生物來到世間，天生就有其本能，如吸吮、抓握等等。這些都不需要后天的學習，是生而即有的。需要注意的是，人在學會了一種本領之后，隨著熟練程度的提升，這種本領也會演變成一種本能。比如，開車作為一種技能必須經過后天學習。但車開得多了，時間久了，這種技能也會上升為一種本能。有了這種本能，不需要新的學習和訓練，該踩油門的時候踩油門，該轉彎的時候轉彎，該剎車的時候剎車，自己就會做出反應，好像完全不需要經過大腦思考一樣。為了便于區分，我分別將這兩種本能叫做第一本能和第二本能。第一本能是天生的，不依賴后天的學習和訓練。第二本能是后天的，必須依賴后天的學習和訓練，但它又是一種本能，在特定場景中，自己就會呈現出來，表現自身。

這個道理可以用來解釋倫理心境何以能夠當下呈現。仁來自社會生活和智性思維對內心的影響，是一種倫理心境。這種倫理心境是后天養成的，不是天生的。但隨著后天養成活動的不斷進行，熟練程度的不斷提高，它也可以漸漸上升為一種本能。盡管這種情況只能歸為第二本能，但它同樣有本能的特性：平時處于潛存狀態，一旦遇到特定情況，又會自己冒出來，告訴什么為是，什么為非，何者可以做，何者不可做。恰如開車的技能升華為本能之后，遇到特定情況自然就會踩油門、轉彎、剎車一樣。仁性有當下呈現的特性，根本道理即在于此。

仁性不僅可以當下呈現，而且會在呈現的同時提供動力，要求人必須按它的要求去做。道德動力是一個價值度很高的問題。牟宗三已經注意到了這個問題。與傳統將儒學分為理學和心學兩系不同，牟宗三將其分為三系，分別以五峰、蕺山，象山、陽明，伊川、朱子為代表。在這三系中，五峰、蕺山一系價值最高，其次是象山、陽明，最差是伊川、朱子。牟宗三做出這種判斷，很重要的一個理由是伊川、朱子一系的理論缺乏活動性，無法保證理論直接變為實踐。為了彌補這個缺陷，他提出了在一個道德理論中一定要有孟子的本心之義，這樣寫道：“此意志就是本心。它自給法則就是它悅這法則，它自己決定自己就是它甘愿這樣決定。它愿它悅，它自身就是興趣，就是興發的力量，就能生效起作用，并不須要外來的興趣來激發它。如果還須要外來的低層的興趣來激發它，則它就不是本心，不是真能自律自給法則的意志。康德言意志自律本已函著這個意思。只是他不反身正視這自律的意志就是心，就是興趣、興發力，遂把意志弄虛脫了，而只著實于客觀的法則與低層的主觀的興趣?！?a id="w029">[29]

牟宗三雖然看到了道德動力問題之重要，由此展開的對朱子的批評鞭辟入里，催人警醒，但他并沒有回答道德學說為什么有了孟子本心之義就可以具有活動性這一問題。要破解這個難題，還是要回到前面對于仁的詮釋。上面講過，仁有兩方面來源，一是生長傾向，二是倫理心境。這兩個方面來源的意義有所不同。生長傾向的意義在于告訴我們，人來到這個世界上不是一張白紙，原本就帶有某種傾向性。倫理心境則是在生長傾向基礎上的進一步發展。雖然有此區別，但二者的目的一致，都是為了人這個類的不斷健康發展。這兩個來源合在一起，說明道德并不是外面強加給我們的，人有道德的要求是非常自然的事情。如同人有物欲的要求，是物欲的存在，餓了要吃飯，渴了要喝水，冷了要穿衣，本身就有動力一樣，人同樣有道德的要求，是道德的存在，遇到道德的場景，仁體當下呈現，發出道德命令，迫使人們必須滿足它的要求，按它的指令去做。仁體之所以動力十足，皆因于此。將上面的內容綜合起來，我們可以得出這樣一個重要判斷：人天生是一個道德的存在。這個判斷有兩層意思。首先，人是一個道德的存在，本身就有道德的要求；其次，這種存在是天生的，所以人的道德要求本身是自然的，不是外力強加于人的（在一些特殊情況下，道德也可能蛻變為不合人性的外力強制，但不能因為有這種現象而得出結論說，任何道德都不合人性，都不是自然的）。這個判斷有著重要的價值。因為人是道德的存在，所以自己就有道德的要求，自然向道德而趨；因為人天生是一個道德的存在，所以道德是自己分內的事，不是屈從于外力的強迫。從這個角度我們就可以解釋仁為什么不僅可以提供道德是非的標準，而且本身就有動能動力，從而在牟宗三的基礎上前進了一步。

總之，仁性雖有時間和空間的因子，但因為始終處在時間之叉的那個點上，具有先在性，是先在的，所以遇事可以當下呈現，顯露自身，同時提供強大動能，要求人必須服從它的要求，按照它的指令去做，從而完成由體到用的完整過程。這樣我們就可以理解了為什么有著時空因素、始終在路上的仁，卻能夠成為道德本體。

四 將仁體置于ontology背景之下的思考

在將仁作為道德本體進行解讀之后，再來看它和ontology的關系。我們知道，ontology由ont和logy兩個部分構成，是一門關于ont的學問。ont是希臘文on的變化式，與英文的to be相對應，on即相當于英文中的being，于是，ontology也就是一套關于being的學問。這一學問最早來自巴門尼德。希臘哲學從神話分化出來之后，便以追求真理為己任，熱衷于認識世界的本原，希望在千變萬化的事物背后尋找一個統一的確定的始基或本原。在這個過程中，他們找到了不同的答案，如泰勒斯的水，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，畢達哥拉斯的數。巴門尼德反對這些做法，區分了兩條完全不同的研究途徑：一是主張“存在者存在，它不可能不存在”，這是一條“真理之路”，必須遵循的路；一是主張“存在者不存在，非存在必然存在”，這是一條“意見之路”，不可遵循的路。巴門尼德認為，只有抽象的存在（是）才是真實的實在，而且是唯一、永恒的實在。這種實在具有思維與存在的同一性，只有它才能夠提供真理，提供存在，達到思維與存在的同一。[30]柏拉圖借助其理念論，第一次建構了完整的本體論系統。亞里士多德一方面繼承了其師的路線，對自然哲學和智者學說提出批評；另一方面又堅持經驗論立場，對其師的理念論有所保留。雖然柏拉圖和亞里士多德本體論的進路有異，但至少有一點是一致的，這就是本體必須是普遍的。這種致思取向對西方哲學的發展有著決定性的影響。近代認識論轉向后，笛卡爾通過天賦觀念解說這種普遍性的來源。休謨則從經驗的考察證實普遍的觀念（如因果律）不能從經驗的概括中得到，從而懷疑運用這種觀念構成的絕對普遍必然知識的有效性?？档聦εf有的本體論進行了批判，認為這種本體超出了經驗的范圍，必然導致思想的矛盾，但他以先天形式加上后天質料以形成認識的基本思路，仍然可以看到柏拉圖理念論的影子。

由此不難明白，ontology與仁體是完全不同的兩套理論。ontology的核心是努力尋找那個絕對的普遍性，那個恒定不變的一，以此作為認識可感世界的基礎。仁體完全不關心這類問題，它關注的中心是道德，旨在說明仁即是成就道德的根據。更為重要的是，根據上面對于仁的詮釋，仁體有時間性和空間性，是一個發展變化的過程，并不具有ontology所要求的那種絕對普遍性，不是那個恒定不變的一。對此，站在西方哲學立場上的學者可能會指責說：你關于仁體的分析在中國哲學的意義上或許可以成立，但不符合西方哲學的標準，因為按照西方哲學的傳統，ontology不能包含時間性和空間性，否則就無法確保其普遍性了。面對這種挑戰，我們當然可以說，中國哲學和西方哲學性質不同，我們談我們的仁體，你們談你們的ontology，兩者可以互不干涉，同時共存。但我們也不妨換一個角度，從根本上思考這樣一個問題：儒家講仁體為什么要以ontology為標準呢？難道ontology那套講法就不值得檢討嗎？

我提出這個問題并非出于義氣之爭，有著很強的學理意義。長期以來，受西方文化中心論的影響，我們似乎養成了一種習慣，總是認為凡是中國哲學能夠與西方哲學相符的內容，都是好的，反之，則一定是不好的，不合格的。殊不知，在我們眼中西方那種所謂好的東西，西方人自己也在檢討。海德格爾是一個很好的例子。不管對其具體觀點是否有異議，無人能夠否認《存在與時間》是一部具有里程碑性質的著作。海德格爾反復講，他一生最關注的問題就是存在。為了闡明這個問題，他對存在的基本結構進行了詳盡分析。與當時相關研究往往從意識本身或主體觀念入手不同，《存在與時間》找到了一個新的出發點，這就是“此在”（Dasein）。Dasein由Da和sein兩部分組成。Sein指存在或是。Da在德文中語義豐富，有這里、那里、那時、因為、但是、那么，等等多重意思。海德格爾將這兩個部分聯系起來作為一個專屬概念，意在表示，人這種存在者一定要處在解釋學的生活情境之中，是有限的、具體的。此在這個概念本身即意味著它必須是“在世存在”，即總是已經在世界之中的。因為是“在世存在”，所以人的生活必然要受到他人的影響，處于“共在”之中，從而淪為“常人”。與此同時，此在總是要死亡的，面對死亡，此在又不滿意這種狀態，希望追求本真的存在。死亡是將來的事，面對死亡也就是面對將來?！罢w時間性的視野規定著實際生存著的存在者本質上向何處展開。隨著實際的在此，向來在將來的視野就有一種能在得到籌劃，在曾在狀態的視野就有‘已經存在’得到展開，在當前的視野就有所操勞之事得到揭示?！?a id="w031">[31]“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性?！?a id="w032">[32]海德格爾這一思想的意義可以從多個角度來分析，我特別關注的是，它確定無疑地證明了這樣一個道理：此在是有時間的。這個命題有著驚人的理論意義，等于宣告了傳統ontology的死刑?！洞嬖谂c時間》之后，再來討論那個沒有時間和空間的ontology，已經沒有任何可能了。

海德格爾證明了此在有時間性，我同樣證明了仁體有時間性（以及空間性），這兩點是相通的。既然海德格爾的分析已經宣告西方傳統的ontology的思路出了問題，我們為什么偏要回過頭去，以傳統的ontology為標準來衡定我關于仁體含有時空因子的分析是否合理，可否成立呢？證明仁體有時間性，并不是矮化了儒家仁的學說，恰恰說明了我的這種解說有很強的合理性，前景遠大而輝煌。

五 后形而上學時代一個頗具潛質的方向

盡管《存在與時間》有助于證明我將時空加入仁體這一做法是合理的，但必須指明，我與海德格爾的學術立場并不相同。海德格爾寫作該書的一個重要目的，是批評兩千年西方哲學史的發展忘記了存在，關注的只是存有者，鄭重宣告這種本體論傳統必須放棄，為此甚至不再使用本體這類字眼兒。這個轉向對西方哲學的發展產生了重要影響，以致后來雖然有人意圖恢復形而上學傳統，但包括哈貝馬斯在內的不少重要哲學家，對此都抱有懷疑的態度，信心不足。[33]

與此相反，我從時空角度檢查仁的特性，并不是不講本體了，而是要把本體講得更合理，更扎實。以仁為本體，是儒家道德哲學的根基。不講仁體，等于拆毀了這個根基，丟棄了儒家道德哲學的特色。本體仍然要講，但又不能像傳統那樣講，這便成了一個難題。這個難題前人已經遇到了。馮友蘭20世紀初在美國留學時，正趕上西方拒斥形上學的熱潮。維也納學派認為，哲學最重要的工作是提供證明。凡是無法提供證明的對象，如上帝、本體，統統沒有意義，必須清除出哲學研究領域。馮友蘭對此有充分的了解，但并沒有盲目跟著走，仍然堅持中國哲學的傳統，大談形上學。在他看來，西方拒斥的那個形上學有問題，是“壞底形上學”，但這并不能代表“好底形上學”也不能講了。為此他下了很大氣力，寫了“貞元六書”，以建構自己理想的形上學。盡管學界普遍認為，馮友蘭建構“好底形上學”的努力存在著諸多瑕疵，很難說取得了成功，但這并不能代表建構“好底形上學”這條道路不能再走下去了。[34]

從一定意義上說，我前面關于仁體的分析，正是沿著這個方向作的進一步努力，以建構一種新的形上學。因為這種新的形上學完全從生活本身出發，我把它叫作“生活形上學”。[35]傳統儒學只是肯定了仁是道德的本體，并以上天作為其終極的根源，但對仁的來源缺乏一個合理的說明。而我的研究發現，仁有兩方面的來源。首先來自生長傾向。生長傾向是天生的，所以是先在的，即所謂“先天而先在”。其次來自社會生活和智性思維對內心的影響，即倫理心境。倫理心境雖然是后天的，但同樣具有先在性，即所謂“后天而先在”。正是這種雙重先在性，仁可以提供是非標準，可以呈現自身，可以發布命令，最終成為道德的根據。

以倫理心境解說仁體，自然會明白仁體是有時空性的。從理論上說，凡是有時空性的東西都是特殊的，不可能成為那個絕對普遍性的化身。但奇妙的是，這種有著時空因子的仁體，又不完全是特殊的，同樣又具有普遍性，只不過是與柏拉圖所希望的那種絕對普遍不同的普遍。比如，孔子曾直接以“愛人”回答樊遲問仁。[36]由此“愛人”便成了仁的一個不可缺少的內容。這一思想可以從孔子生活的特定背景即魯國文化得到理解。自周王封周公于魯地之后，魯國文化一直比較發達，以重禮仁愛聞名各國?？鬃由钣谄溟g，自然要受到影響，因而有愛人的德性。這就說明，孔子講愛人不是從愛人的理念，而是從生活本身出發的。這一特殊的出發點決定了孔子講的愛人是特殊的、相對的，但這種特殊的、相對的愛人同樣具有普遍的意義。孟子生于鄒國，盡管與魯國十分相近，但畢竟是不同的國家。值得注意的是，孟子并沒有因為這個不同而不講愛人，其學說中這方面的內容較之孔子有過之而無不及。不僅如此，其他各國，如齊國、楚國、秦國也都可以講愛人，不然我們就沒有辦法理解孔、孟二人何以能夠周游列國，宣傳他們的道德主張了。又如，孔子在回答什么是仁的時候曾講過“己所不欲勿施于人”，[37]甚至更進一步要求“己欲立而立人，己欲達而達人”。[38]同其講愛人一樣，這些說法也不是從某個理念來的，只能在孔子生活的魯國文化背景中尋找原因。但孔子這一思想又并非僅僅局限于魯國，同樣有其普遍性，可以在其他各國推廣，甚至在兩千多年之后，受到世界不同文化的尊重，成為倫理學普遍認可的銀律和金律。這個事實告訴我們這樣一個道理：生活都是具體的，如孔子生活的魯國，孟子生活的鄒國，但這種具體生活也包含著普遍的意義。

在這方面黑格爾的辯證法思想可以為我們提供一些啟示。黑格爾之前的哲學家一般遵循柏拉圖的傳統，將世界劃分為現實世界和理念世界兩個部分，現實世界是變動的、特殊的，理念世界是不變的、普遍的。要認識現實世界，必須首先把握理念世界，找到那個不變的支點。黑格爾對這一思想提出了嚴厲的批評。他從抽象的無內容的“自我”出發，通過內在的否定因素，在世界進程中實現了自身的運動。在這一進程中，作為主體的實體是自在的，同時也是自為的，在自身發展中完成了自我的實現?！白栽谛圆⒉皇且环N尚未展開的沒有具體存在的抽象的普遍；它本身直接就是個體性的歷程的現在和實現?！?a id="w039">[39]“現實性與普遍性的東西是在分不開的統一體里。”[40]這樣，黑格爾便從抽象的直接的普遍性過渡到了具體的現實的普遍性。黑格爾還從有限和無限的角度來闡發這個道理：“實有在它的自在之有之中，把自己規定為有限物并超出限制，這就發生了無限概念。超出自身，否定其否定，變為無限，乃是有限物的本性。所以無限物并不是在有限物之上的一個本身現成的東西，以致有限物都仍然長留在、或保持在無限物之外或之下?！?a id="w041">[41]在黑格爾看來，任何一個具體物的存在都是有限的、相對的；但這種具體物又具備著超出限制以達到無限的潛質，同時又是絕對的。有限與無限，相對與絕對，二者相互依存，共同存在于具體事物之中。黑格爾這一思想幫助我們明白了這樣一個道理：普遍性不能離開特殊性，無限不能離開有限；普遍性就在特殊性之中，無限就在有限之中。希望首先確定一個絕對普遍的理念或形式，以此來保證認識的可靠性這一思路，從一開始就值得檢討。[42]雖然黑格爾通過正反合的邏輯環節，展現的世界歷史過于完備了，特別是其對自然哲學的描述多有牽強附會之處，引起人們的反感，很快走到了它的反面，但他關于具體的普遍性的思想，至今仍然有重要的理論價值，閃耀著特有的光輝。

這個問題與universal一詞緊密相關。尋找universal是以柏拉圖為代表的西方哲學家建構ontology的基本路向。但他們用了兩千多年的時間，費了那么大的力氣仍然沒有找到，不僅阻力重重，而且其思維方式的弊端也日漸顯現出來。在宗教方面，某些宗教相信自己的至上神，這原本無可非議，但他們往往強調只有自己的至上神才是可信的，從而貶低或打擊其他宗教。在政治方面，人們往往習慣于將自己喜歡的生活方式當作正確的唯一標準，強行向外推廣，造成國際關系中強權橫行。這些問題從哲學層面分析，均與相信并追求universal的思維方式有關。因為清晰地看到了這個問題的嚴重性，筆者對仁體的詮釋從一開始便堅決擯棄了這種方式，堅持將仁體與現實生活聯系起來，不再追求那個universal。我由衷地相信，這才是建構“好底形上學”的可行道路。[43]一旦這項工作做好了，不僅可以將儒學研究推到一個嶄新的階段，為解決西方哲學的一些重要問題提供思想資源，更可以在現實生活中發揮自己獨特的優勢。這樣說并沒有一絲一毫的夸大，歷史一定會驗證我的這個判斷。

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[1]楊澤波，河北石家莊人，哲學博士，復旦大學哲學系教授，博士生導師，主要從事先秦儒學與現代新儒家哲學研究。

[2]仁體的說法至少北宋的大程就有了，其后綿延不斷。（見陳來《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第169頁）牟宗三十分重視這一概念，常與本心并提：“就本心仁體說，察是先識仁之體，是察識此本心，是逆覺此仁體，察識同于逆覺；養亦是存養此本心仁體。是則察養唯施于本心仁體也?！保ā赌沧谌壬返?卷，臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版公司，2003，第461頁）陳來近期的重要著作《仁學本體論》，目的就是將儒家仁的學說發展成一個新仁學的哲學體系，“此新仁學之要義在‘仁體’之肯定與發揚，從而成為一仁學本體論，或仁體論哲學”。（第1頁）“以仁為本體的理論即是仁學本體論，亦即仁體論，亦可稱仁本體論?！保ǖ?0頁）筆者充分尊重前人的研究成果，但對仁體這一概念的理解，既不同于牟宗三，也不同于陳來，敬請讀者留意。

[3]楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海人民出版社，2016，第45～46頁。

[4]陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，中國書店，1992，第193頁。

[5]陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，中國書店，1992，第317頁。

[6]《孟子·離婁下》第二十九章?！睹献印分羞€曾以曾子和子思論說“易地則皆然”的道理，詳見《離婁下》第三十一章。

[7]陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，中國書店，1992，第317頁。

[8]程顥、程頤：《河南程氏外書》第十二卷，《二程集》，中華書局，1981，第424頁。

[9]董仲舒：《舉賢良對策》三。

[10]王船山：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，岳麓書社，2011，第300、301頁。

[11]嵇文甫認為：“船山對于性命問題有精卓獨到的見解，這就是所謂‘命日受，性日成’?！保母Γ骸锻醮綄W術論叢》，生活·讀書·新知三聯書店，1962，第95頁）馮契接受這一看法，進一步指出：王船山“提出了‘性日生而日成’的命題，把人性了解為一個過程，超出了以往任何一種人性理論，是向真理邁進了一大步。”（馮契：《中國古代哲學的邏輯發展（下）》，《馮契文集》第六卷，華東師范大學出版社，2016，第278頁）

[12]陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精神》（生活·讀書·新知三聯書店，2010）對船山以氣論性善的思想進行了詳細分析，指出：“船山在此篇的論釋是針對于朱子學中的這些觀點的，而船山所集中闡發和欲證明的，不是性本善說，而是氣本善說。”（第167頁）“在經歷了元明理學在‘理’的理解上的去實體化轉向之后，理不再是首出的第一實體，而變為氣的條理，因此人性的善和理本身的善，需要在氣為首出的體系下來重新定義，氣善論在這個意義上正是為人性和理提供了一個新的終極的保證。這使得北宋前期以來發展的氣本論，作為儒家思想的體系，終于獲得了其完整的意義?！保ǖ?94頁）但問題在于，在中國哲學傳統中，氣是與理相對的一個概念，主要指后人稱為物質性的那個東西，這種意義的氣如何能夠成為善的來源，在船山那里并沒有得到令人信服的說明。

[13]近年來，仁學研究成果不斷，牟鐘鑒的《新仁學構想》（人民出版社，2013）和陳來的《仁學本體論》（生活·讀書·新知三聯書店，2014）最具代表性。前者提出了以仁為體，以和為用；以生為本，以誠為魂；以道為歸，以通為路的三大命題。后者對仁進行了系統的說明，全面梳理了仁學發展的歷史，并對李澤厚的情本論提出了批評。這兩部著作尤其是《仁學本體論》代表了近一階段仁學研究的最高水準。

[14]以倫理心境解說孔子之仁和孟子之良心，是我從事儒學研究以來一直堅持的做法。最早表現在《孟子性善論研究》（中國社會科學出版社，1995）之中。隨著研究的深入，認識的加深，后來又出了修訂版（中國人民大學出版社，2010），對具體提法做了很大修改。這種修訂工作一直沒有停止，直到出再修訂版（上海人民出版社，2016）的時候，相關提法才基本固定了下來。以上引文見該書再修訂版第7～8頁。

[15]提到生長傾向，人們很容易想到生物遺傳，這方面的研究在海外時有所見。在這方面我們必須有清醒的意識，我愿意再次指明，我講生長傾向不是通過自然科學，而是以哲學的方式來證明的。如果將證明生長傾向的任務交給自然科學，不僅要陷入論證的惡性循環之中，無法脫身，而且還會喪失哲學自身的基礎，淪為自然科學的附屬品。（參見拙著《孟子性善論研究》（再修訂版），第90～95頁）

[16]這里所說的時間以及下面將要提到的空間，均是在一般意義上使用的，并不涉及所謂源始時間和源始空間問題。關于源始時間和源始空間的問題，將另文詳論。

[17]學界往往不大重視這個問題。在一些人看來，討論仁的時間性完全多余，因為儒家論仁從來都和生密切相關，相關的學說即為生生之學，因為生生有時間性，仁自然也就有時間性。這里必須分清兩個不同問題：究竟是仁的創生之生生，還是仁本身之生生？前者是說仁創生宇宙萬物的存在，宇宙萬物從而有了生命，這是一個歷史的過程。后者是講仁本身是發展變化的，這種發展變化即是一種時間性。我從來不反對儒家以仁論創生的意義，承認這種創生是一個生生不已的過程，但這并不能說明人們已經充分意識到了仁本身是有時間性的。學界之所以不重視仁體的時間（空間）問題，與上述混淆不無關系。

[18]《論語·子路》第二十七章。

[19]仁始終在路上還有另一層意思。與一般將與道德相關的因素分為理性和感性的傳統做法不同，根據對孔子思想的解讀，我認為與道德相關的要素共有三個，即欲性、仁性、智性。欲性不是成就道德的根據，暫且不論。與道德根據相關的是仁性和智性。既然二者都是道德的根據，而仁性含有時間和空間因子，智性也有時間和空間因子，那么這兩個同時具有時空因子部分的關聯互動自然也有時間性和空間性。換言之，仁性和智性的關聯互動必須在時間和空間的序列中進行，沒有時間和空間，這種關聯互動不可能成為現實。在我對于儒家道德哲學的解讀中，這種關聯互動發揮著極為重要的作用，展現出一番生機勃勃、充滿活力的景象。一旦這個道理得以確立，人們明白了這個道理，我們便可以徹底告別那種每個人都有仁，都有良心，仁和良心是道德的本體，依此而行就可以成德的陳舊模式。這個問題十分重要，但與本文主題略有間隔，這里只是提及而已。

[20]強昱：《本體考原》，《中國哲學與易學》，北京大學出版社，2004，第284頁。

[21]張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年文集》第二卷，清華大學出版社，1990，第38頁。

[22]陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第11、12頁。

[23]李鼎祚：《周易集解》引，見張岱年《中國哲學大綱》，《張岱年文集》第二卷，第39頁。

[24]黃宗羲：《宋元學案》，《安定學案》，中華書局，1986，第25頁。

[25]仁體之發用有兩個方面的意義。牟宗三分別稱為“道德實踐地說”和“本體宇宙論地說”，指出：“性體之知能，本體宇宙論地說，即是虛明照鑒之神之明：神之明即是知，而神之妙、通，即是能，知能俱從神說。若是道德實踐地說，知能即是本心。心知之，即是能之?！保ā赌沧谌壬返?卷，第532頁）此處“道德實踐地說”指的是道德的踐行，“本體宇宙論地說”指的是道德的存有，即道德之心對宇宙萬物的創生。限于篇幅，這里所談僅指前者，即道德踐行意義之發用，但切不可誤認為，儒家仁體之發用只有道德踐行這一種意義。

[26]孟子曰：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》第六章）

[27]這是筆者以倫理心境解說仁和良心面臨的最大挑戰。常見一些學者對筆者的思路不解，甚至不屑一顧。在他們看來，既然我以社會生活和智性思維解說仁和良心，那就說明倫理心境是后天的，怎么能夠用這種后天的東西來說明孟子的性善論呢？我注意到了這個問題，意識到了它的嚴重性，在修訂《孟子性善論研究》（中國人民大學出版社，2010）時，增加了一個附錄《性的困惑——以西方哲學研究儒學所遇困難的一個例證》，予以了初步解答。后來在寫作《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》時，又對這個問題進行了更為具體的說明。（參見《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海人民出版社，2014，以上引文見該書第86～87頁）往深處說，這個問題同李澤厚近些年特別強調的“經驗變先驗”（李澤厚：《歷史本體論序》，《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯書店，2013）有密切的聯系。照我的理解，李澤厚學術思想最重要的貢獻之一，是試圖對康德的先驗概念進行新的解說，直到晚年直接將相關思想概括為“經驗變先驗”。筆者高度評價李澤厚在這方向的努力。筆者對仁和良心進行理論解讀便是沿著這個方向走的。環顧四周，平心而論，在中國哲學范圍內，筆者可能是堅持這一方向并具有自覺意識的唯一學者了。但筆者的看法與李澤厚又不完全一致，有些地方甚至有根本性的差異。為此筆者已撰文《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》（《探索與爭鳴》2017年第7期）、《我們應該如何確認自己的欲性——關于儒家生生倫理學邏輯起點的思考之二》（《復旦學報》2017年第6期）、《結晶說與積淀說之同異——我與李澤厚的分別之一》（《哲學研究》將于近期刊發），敬請垂注。

[28]當下呈現是牟宗三受教于熊十力，導致思想發生轉折的一個重要契機，一生常講不斷。最重要的出處有兩個。一是《五十自述》：“良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次?！薄坝尚芟壬呐Z一聲，直復活了中國的學脈?！保ā赌沧谌壬返?2卷，第78頁）二是《心體與性體》：“是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現，你怎么說是假設！’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然?！保ā赌沧谌壬返?卷，第184頁）

[29]牟宗三：《牟宗三先生全集》第5卷，第171頁。

[30]汪子嵩清楚表達了巴門尼德存在概念的重要性。他說，以巴門尼德為代表的愛利亞學派，又提出了存在的學說。存在這個哲學概念的提出，在西方哲學思想的發展上十分重要。“如果沒有存在這個概念，后來的希臘哲學，特別是柏拉圖和亞里士多德的哲學，可能就不會形成像我們知道的這樣的體系。”（汪子嵩：《亞里士多德關于本體的學說》，人民出版社，1983，第8頁）

[31]〔德〕海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第414頁。

[32]〔德〕海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第372頁。

[33]參見哈貝馬斯《后形而上學思想》，曹衛東、付德根譯，譯林出版社，2001。在該書中，哈貝馬斯對形而上學的不同意義進行了區分，分析了哲學在當今社會中的作用與歷史的不同，認為“康德之后，不可能還有什么‘終極性’和‘整合性’的形而上學思想”。（第18頁）

[34]馮友蘭：《馮友蘭全集》，河南人民出版社，1986，第219頁。

[35]“生活形上學”的建構是一項重大工程，需要長期不懈的努力才能完成，這里只是提出初步觀點而已。

[36]“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！薄墩撜Z·顏淵》第二十二章。

[37]《論語·衛靈公》第二十四章。

[38]《論語·雍也》第三十章。

[39]黑格爾：《精神現象學》上卷，王玖興譯，商務印書館，1979，第260頁。

[40]黑格爾：《精神現象學》上卷，王玖興譯，商務印書館，1979，第259頁。

[41]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館，1981，第135～136頁。

[42]這個道理亞里士多德已經注意到了，但限于歷史條件未能充分加以肯定。汪子嵩的看法值得參考：“在《范疇篇》中只有一個缺陷，就是亞里士多德還不敢肯定：一般只存在于個別之中?！蓖糇俞裕骸秮喞锸慷嗟玛P于本體的學說》，人民出版社，1983，第319頁。

[43]俞宣孟：《論普遍主義》（《學術月刊》2008年第11期）一文詳細區分了universal和general的不同，指出前者為絕對普遍，后者為相對普遍。哲學的目的是追求前者而非后者。“普遍作為一種‘主義’，總不會去張揚不夠普遍的東西，反過來說，只有對于絕對普遍知識進行張揚的態度才能稱為普遍主義。因為，從理論上說，那些停留在經驗概括得到的普遍與絕對普遍相比只能是種特殊性，相對的普遍其實還談不上普遍，真正的普遍只能是嚴格意義的絕對普遍，雖然相對普遍的問題也總是在普遍主義問題范疇內的?！睆奈鞣秸軐W的傳統看，俞宣孟做出上述區分言之有據，很好理解。但我的立場與此不同。我堅持認為，世界上并沒有那種獨立存在的絕對普遍，普遍只能存在于特殊之中。因為仁體來自社會生活，有著豐富的時空因子，所以是具體的、特殊的，不是universal，在一定意義上可以說是general。但我堅信，具體中有一般，特殊中有普遍，general中有universal。從事西方哲學研究的學者很可能完全不同意我的這個看法，甚至提出嚴厲的批評。但至少在目前為止我仍然堅持我的這種看法。