佛教的文明價值：話語詮釋

19世紀中期至今，對佛教的重新闡釋一方面不斷強調佛教宇宙觀內在的倫理價值與普世意義，另一方面將佛教與文明要素——科學、愛國主義——結合起來。

（一）佛教作為社會倫理的普遍意義

公元1345年素可泰王朝的立泰王（Lithai）依據(jù)巴利語經(jīng)典進行編撰的《三界論》（Traibhumi）在現(xiàn)代暹羅佛教中發(fā)揮了重要作用。《三界論》描述了佛教宇宙觀以及這一結構暗含的功德與權力之間的關系。依據(jù)功德或業(yè)，人們在世界處于不同的層次——地獄、凡界或天堂。[2]直到18世紀早期，《三界論》仍是暹羅佛教與佛教王權的教科書。

19世紀中葉以來，當暹羅的社會精英接觸到西方的科技文化之后，《三界論》所代表的佛教宇宙觀面臨著各種挑戰(zhàn)，暹羅知識界試圖重新評價佛教的社會價值。其結果不是全盤否定佛教宇宙觀，而是在面對西方科學的更強解釋力的時候對“道德”或“宗教”世界進行重新定義。[3]

1867年，當時的外交大臣召帕耶·提帕功讓翁（Chaophraya Thiphakorawong）出版了《萬物書》（Kitchanukit），在與西方人對話時對《三界論》進行了系統(tǒng)的評價。他總結認為“世俗事務與宗教事務不是一回事”。在此區(qū)分的基礎上，該書將《三界論》代表的宇宙觀分為兩個部分：自然世界和宗教。一方面，作者用天文、氣象學和地質學的知識來解釋下雨、地震、日食等自然現(xiàn)象；另一方面，作者承認了宗教，尤其是南傳佛教的根本原則，如業(yè)、功德、輪回、施舍和戒律。作者用業(yè)和功德的觀念來解釋人與人之間在地位、健康、智力、外表等方面的差異，從而提出三界論宇宙觀在昭示不道德行為的結果方面是有用的。該書作者還在比較宗教的框架中討論佛教的普遍價值。例如，為了回答關于天堂與地獄是否存在的問題，他指出基督教、伊斯蘭教、印度教/婆羅門教和佛教都用天堂的觀念來引導人，用地獄的觀念來警示人，因此，佛教與其他宗教擁有共同的信條。在他看來，宗教不是哲學或者神學，而是社會倫理，佛教社會倫理通過暹羅的制度來實現(xiàn)。[4]

暹羅知識界對于《三界論》的重新評價具有歷史性意義，是對于佛教宇宙觀的一次揚棄。這標志著佛教宇宙觀雖然不得不在某些方面讓道于自然科學體系，但是，它仍然為解釋社會關系提供了最根本的思想來源。

（二）佛教的現(xiàn)代價值

在我的田野調查期間，當?shù)厝俗院赖叵蛭衣暦Q佛教不迷信神，是唯一的無神論宗教，是最科學的宗教；佛祖本人不是創(chuàng)世神，而是通過覺悟獲得解脫的凡人，這是佛教不同于其他宗教的根本。在小學的宗教課本中，佛教被認為具有科學性，因為佛教所強調的因果關系與科學邏輯是一致的。佛教在現(xiàn)代社會中的價值是近代以來對佛教進行話語闡釋的結果。

19世紀中期，曼谷王朝四世王開始倡導一種與西方科學精神相符合的“科學的佛教”，把神靈信仰從佛教當中貶抑出去，試圖去除佛教當中的迷信與神話成分。到曼谷王朝五世王時期（1868-1910年在位），僧伽參與了國家的基礎教育計劃，使得寺廟成為現(xiàn)代教育的搖籃，這無疑提升了宗教在現(xiàn)代化中的地位。這些方面都強化了佛教的現(xiàn)實功能，使之與現(xiàn)代社會相配合。

在暹羅向民族國家轉變的過程中，曼谷王朝六世王瓦吉拉伍德明確了佛教與現(xiàn)代國家的關系。他確立了“國家、宗教與國王”三位一體的政治思想，把佛教當作愛國主義的源泉，提出一個虔誠的佛教徒就是一個愛國的公民。

六世王認為佛教是國家與民族的道德基礎，缺乏道德的民族是無法長存的。他說：“有道德的民族才會昌盛；相反，道德淪喪的民族會走向無序和分裂……當每個成員都缺乏道德時，就會導致不公正和自私的行為，從而在人們中間產生沖突和痛苦。在這種情形下，民族共同體將會崩潰。”[5]同時，六世王還認為佛教與國家相互依存：“只有依賴國家的穩(wěn)定，佛教才能夠長存……當一個國家毀滅，宗教就不可能存在。相反，如果宗教從一個國家消失，那么人民就不再擁有道德；而缺乏道德的國家將會毀滅和瓦解。”[6]

有學者將六世王的佛教思想總結為四個方面：第一，虔誠的佛教徒是有道德的公民和國家的力量來源；第二，一個有道德的國家在與其他國家競爭時將是強有力的；第三，至少對泰國人來說，佛教與其他宗教相比是通向道德的最好的途徑；第四，泰國人有保存和保護佛教信仰的義務。[7]六世王極力通過宣揚佛教的優(yōu)越性來鼓舞民族的自信心，并以此樹立現(xiàn)代的政治共同體意識。

在西方文明與殖民主義的壓力之下，暹羅統(tǒng)治者與知識精英一方面對佛教宇宙觀進行了揚棄，維護了佛教作為社會倫理的重要地位；另一方面將佛教與科學、愛國主義等結合起來，試圖確立佛教作為文明國家的國教的地位。