中國文化的特性

儒學特色與和平意向

宋志明[1]

【摘要】儒學立足內在性，關注人性中的光輝面，贊美人性善，肯定自我完善有內在根據，主張在人生實踐中就達到理想的人生境界。儒學仰慕超越性，選擇內在超越理路，訴諸哲學價值觀。儒學倡導修身，主張超凡入圣，積極面對現實，努力提升人生境界，以人本主義為導向；儒學主張社會和諧，具有凝聚群體的功用，以淑世主義為導向；儒學強調包容性，拒斥排他性，主張“協和萬邦”“萬國咸寧”，以和平主義為導向。

【關鍵詞】儒學 內在性 超越性 世界和平

儒學建構的是一種哲學價值觀，同宗教價值觀形成鮮明的對照。宗教價值觀通常著眼于人性中的陰暗面，而不是光輝面，立足于外在性，即從人性之外、從神那里尋求人超越自我的外在根據。儒學價值觀則不然。儒學著眼于人性中的光明面，立足于內在性，從人性中尋求自我超越的內在根據。儒學選擇內在超越理路，所確立的價值終極目標，不是超世間的神仙、天使、佛，而是在世間的圣人。儒學這種超凡入圣的價值取向，對于維護世界和平來說，不失為一種寶貴資源。

一 注重內在

如果從比較研究的視角看，儒學的第一個特色在于注重內在性。所謂“內在”，就是著眼于人性中的光輝面，肯定人生價值，承認人有自我完善的可能，不到人性之外尋找助力。無論何人，只要努力修身，都可以在人生實踐中達到理想的人生境界。儒學講的是人學，而不是神學。在儒學中，人生論與宇宙觀通常合在一起講，探索現實人生道路同追求理想目標合在一起講。采用這種講法，一方面可以認識世界、指導人生，另一方面也可以確定價值取向，找到安身立命之地。安身立命之地不在超驗的彼岸世界，就在人生實踐之中。儒學既具有現實主義品格，倡導經世致用的入世精神，看重實用理性，又具有理想主義品格，看重價值理性。

沒有比較，就沒有鑒別。如果我們把儒學價值觀同各種宗教價值觀比較一下，就可以更清楚地發現儒學關注內在性的特色。以天主教價值觀為例，其著眼點顯然不是人性中的光輝面，而是陰暗面；其向往的理想境界，在彼岸的天國，而不在此岸的人間；其向往的楷模，不是“人”，而是“神”，即所謂“上帝的選民”。按照《圣經》的說法，人類的始祖夏娃和亞當當初因為偷吃了智慧果，才被上帝逐出伊甸園，因而人生來就有罪，叫作“原罪”。人只有洗清“原罪”，才可能重新返回天國。如此說來，人不可能自行消除身上的陰暗面，必須求助于上帝的恩惠。顯然，天主教“超越自我”的價值訴求，出發點不是內在性，而是外在性，即到人性之外、到救世主那里尋找使人得以完善的依據。

以佛教價值觀為例，其著眼點也是人性中的陰暗面，而不是人性中的光輝面。按照佛教的說法，人一生下來，就墜入“苦海”之中。佛教“四圣諦”的第一諦就是“苦諦”。人要受生、老、病、死等苦折磨，還要為“八苦”“一百一十苦”乃至無量苦的逼迫所擾。這意味著：如果以“做人”為目標，并無價值可言，人生不值得留戀。茫茫苦海，回頭是岸，與人生相對的彼岸就是佛國凈土。這就是佛教為信徒指示的終極價值目標。按照佛教價值觀，人生沒有價值，不值得留戀；只有否定人生，皈依佛教，才能擺脫苦難，解除煩惱，跳出六道輪回，證成佛果，進入“涅槃寂靜”“常樂我凈”的極樂世界。

天主教認為人生是“罪”，佛教認為人生是“苦”，具體說法雖然不同，但至少有一點是共同的：它們都鎖定人性中的陰暗面，而漠視人性中的光明面，進而否定人生價值，否定在人生實踐中有自我完善的可能性，都主張到人性之外尋找使人完善的路徑，即訴諸外在性原則。按照這種宗教價值觀，人只能借助于外在力量的拯救，才能達到終極價值目標，才能超越自我。

與宗教價值觀不同，儒學價值觀作為哲學價值觀，訴諸內在性原則，而不是外在性原則。宗教價值觀的特色在于揭示人性中的陰暗面，儒學價值觀的特色在于肯定人性中的光明面。儒學的這一思想發端于孔子，他把人性中的光明面稱為“仁”。他強調，“仁”乃是人的內在品格，乃是人生價值的源頭。孔子思想體系以“仁”為核心，一部《論語》中談到“仁”的地方，有100多處。從哲學上看，孔子所說的“仁”，正是對人生價值的肯定。有內在的“仁”作為擔保，實現人生價值當然不需要外力的提攜，只要人自身肯努力就可以了。按照這種思路，價值實現完全是一種自覺自愿的理性選擇：“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）人在修己成仁時，表現出一種主動性，而無須受什么外在神秘力量的規束。“仁”作為人生的最高價值，比人的生命還重要，即便為此獻出生命，也在所不辭。孔子把這叫作“殺身成仁”，叫作“死守善道”。

在孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）、“為仁由己”（《論語·顏淵》）等觀點的基礎上，孟子明確提出性善論，對儒家學理做出系統闡發。所謂“人性善”，意思是說，“人之所以為人者”可以歸結為一個“善”字，并非認為實然人性皆為善。孟子倡導人性善，只是預設了一種價值理想，強調人應該善。至于實然人性，既有善，也有惡；既有光明面，也有陰暗面。如果現實的人肯接受儒學價值理念，便可以使陰暗面得以抑制，使光明面得以發揚，通過修身的途徑實現自我完善。孟子認為，人生來就具有向善的能力，叫作“良能”；生來就具有求善的意識，叫作“良知”。“人之所不學而能者，其良能也；所不學而知者，其良知也。”（《孟子·告子上》）“良知”“良能”乃萬善之源，由此而形成惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心“四端”，由“四端”而形成四個基本的道德觀念，即仁、義、禮、智。孟子的結論是：“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之。”（《孟子·告子上》）“我固有之”的意思，不是說人一生下來就是善的，只是說接受道德觀念的前提，內在于應然人性之中。這正是人性與獸性之間的本質區別之所在。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）“人之所以異于禽獸者”，有別于“人異于禽獸者”。例如，人二足而無毛，屬于現象層面上的“人異于禽獸者”，一眼就可以看出來；至于本質層面的“人之所以異于禽獸者”，就不容易發現了。在孟子看來，只有人才具有求善的價值思維能力，而禽獸根本無法做到。人性善相對于獸性惡而言：但凡是人，必有人性，必有善性。人向善處走，有如水往低處流。從理論上說，正因為人有向善的意向，所以人與人才可以結成社會群體，而不能與無善性可言的畜生結成社會群體。無論多么出色的狗，只能是人的寵物，而不可能成為人類社會成員。判定人性善，不等于否認在人群中會出現害群之馬。人們之所以罵這種人是“畜生”，所秉持的理由，就是認為這種人違背了人性善原則。人性善就是“人之所以為人”的道理之所在。這個“善”，乃是價值判斷，不是事實判斷。人性善意思是說，人應該善，并且經過努力也能做到善；不是說人一生下來，自然而然就能體現善。孟子倡導應然性善論，并非認同實然性善論。

有些論者給孟子戴上“性善論”的帽子，而給荀子戴上“性惡論”的帽子，把二者對立起來，這是一種誤解。孟子看到人性中有光明面，并不否認實然人性中還有陰暗面，荀子亦然。荀子沒有否認應然人性中有光明面，他將之叫作“人能群”“人為貴”，只把實然人性中的陰暗面稱為“人之性惡”。荀子思考人性問題，選擇兩個角度：一個是社會的視角，另一個是個體的視角。從社會的視角看，他對應然人性所做的價值判斷，無疑是肯定的，雖然他沒有使用“人性善”這個術語，但至少不能歸結為“人性惡”；只是從個體的視角看，荀子才做出否定的價值判斷，提出“人之性惡”之說。荀子實則以儒家價值尺度評斷善惡，認為恪守禮義規范、維護群體性為善，反之，則為惡。如果不以“善”為尺度，“惡”又從何談起？在荀子看來，人作為個體，不可能生來就懂得禮義規范，生來就會融入群體；個體接受禮義規范、融入群體需要有個學習、訓練的過程，故說“人之性惡，其善者偽”（《荀子·性惡》）。這里的“偽”，是“人為”的意思，引申開來就是學習和訓練。在個體身上體現出的實然人性，具有兩面性，既有社會屬性，也有自然屬性或動物屬性，因此，需要用禮義規范個體的人的行為，改造其動物屬性，培育其社會屬性。如果不對個體的動物屬性加以限制，任其自然發展，便會表現為貪欲：“目好色，耳好聲，心好利，骨體膚理好愉佚。”（《荀子·性惡》）這正是荀子判斷“人之性惡”的理由。在這里，他做出的是假言判斷，而不是事實判斷。只是說如果個體不接受禮義的約束，便有可能流于惡。關于實然人性，荀子的判斷并不是“人性惡”，而是“本始才樸”。實然人性在價值上是中性的。作為個體的人，既可能走向善，也可能流于惡。荀子既不否認應然人性中有光明面，也正視實然人性中有陰暗面。倘若籠而統之地把“性惡論”的帽子扣在荀子頭上，顯然是厚誣古人。性惡論是一種仇視社會的人性觀：既然判斷人性惡，我為什么還要與人為伍呢？為什么要融入社會呢？荀子作為儒家大師，怎么可能會有如此荒唐的想法？

在17世紀，西方傳教士利馬竇來到中國布道。他以天主教為文化背景，做比較研究，發現儒學訴諸內在性原則而天主教訴諸外在性原則，二者的確有很大不同。他說：“吾竊貴邦儒者，病在此倡言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。”（《天主實義》）利馬竇站在西方天主教的立場上，對儒家的內在性原則提出批評，當然是可以理解的。按照天主教教義，僅僅靠人自身的道德修養，不可能達到超越的境界，必須樹立對上帝的信仰，借助至高無上的外在力量的推動，方能進入超越境界。利馬竇的批評，顯然很難獲得儒家的認同，不過，他確有所見。他發現儒家價值取向關注內在性的特點，與天主教關注外在性的特點，形成極大的反差。利馬竇明確地把二者區別開來，這是一個重要發現。

二 仰慕超越

儒學的第二個特色，在于以自己的方式仰慕超越性，遵循內在超越理路。在儒學中，所謂“內在”，是指肯定人生價值，肯定在人性中存在自我完善的內在根據；所謂“超越”，是指設定作為意義追求或形上追求的價值目標，以此作為衡量自我完善的尺度。儒學信奉“一個世界”的世界觀，把超越性同內在性聯系在一起，把不同彼岸世界聯系在一起。在儒家眼里，自我超越所要達到的目標，并不在神學意義上的彼岸世界，而在哲學意義上的本體，用中國哲學的術語來說，就是道或理。道或理既是宇宙萬物的究極本體，也是人生的最高準則。道或理不在宇宙萬物之外，也不在人類生活實踐之外，這就叫作“體用一源，顯微無間”。宗教價值觀講究“超越自我”，而儒學價值觀講究“自我超越”。

儒家內在超越理路由創始人孔子奠立。孔子“不語怪力亂神”，對外在超越話題沒有興趣。弟子向他請教有關死亡的問題，他的答復是：“未知生，焉知死？”向他請教有關鬼的問題，他的答復是：“未能事人，焉能事鬼？”在他看來，人所要達到的超越目標，仍舊是人，同鬼沒有關系。所謂超越，就是自我提升，就是把自己造就成為“真正的人”，也就是圣人。用孔子的話說，叫作“為仁由己”。修己、求仁、成圣，皆出于理性自覺，無須外在力量的約束與強制。他大力倡導“為己之學”，批評“為人之學”，他說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）“為己之學”出于自我完善的內在要求，故而孔子大力提倡；“為人之學”受外在功利目標誘惑，故而孔子表示反對。荀子對孔子這句話的解釋是：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”（《荀子·勸學》）荀子的解釋符合孔子的意思。孔子提出儒家的內在性原則，也提出儒家的超越性原則，把超越目標鎖定在“道”上。他對“道”十分看重，曾表示：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）為了求道，可以舍棄一切，乃至生命。“道”并外在于人，也不具有拯救人的力量，只是自我超越要達到的目標而已。從這個意思上說，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。在孔子那里，實現超越意味著人自我完善，不必同非人的因素相關聯。《論語》中有“死生有命，富貴在天”的說法，常常為人們所詬病。其實，這句話的意思無非是說，做人不能以壽命或財富為價值追求的目標，只能以道義為目標。超越的目標在于成為圣人，滿足價值實現感，沒有任何功利目的。說到底，圣人就是出類拔萃的人，能充分體現人性善。外在超越訴求使人不成其為人，內在超越訴求則使人成為圣人。圣人與凡人同類，任何人都可以超凡入圣。在人的有生之年，就可以實現內在超越，不必等到死亡之后，也不必寄希望于來世。孔子沒有“下輩子”的觀念，也沒有“彼岸”的觀念，故而諱談鬼神之類外在超越的話題。

孔子提出了內在性原則，也提出了超越性原則，至于二者之間的關系，尚且語焉不詳。也許是這個緣故，子貢才會有這樣的惶惑之感：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）內在性和超越性關系問題，在孟子那里得到比較妥當的解決。他創立性善論，把二者統一起來了。性善論的出發點在內在性。正因為人性善，所以“人皆可以為堯舜”，任何人皆可以成就理想的人格——圣人。性善論的指向則是超越性。孟子立足于內在性原則，進一步探討超越性原則，設定終極價值目標，找到儒家的安身立命之地。他把傳統天命觀中人格神意義上的“天”改造為倫理學意義上的“義理之天”，給“天”賦予了道德的屬性，以此作為超越性原則的形上依據。在他看來，人應當體現的仁、義、忠、信等善良品格，都來自于義理之天。“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·盡心上》）“仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孫丑上》）這意味著，人性善實則源于天性善。在“性善”這一點上，天人合一。所以，每個人只要盡量擴充內在的善心，就可以了解到善的本性；了解了善的本性，也就是了解義理之天的本性，達到超越層面。這就叫作“盡其心者，知其性也；知其性也，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子把“上下與天地同流”“萬物皆備于我”視為人生的最高境界，認為只有進入這種境界才是人生的最大快樂，才是終極價值的實現，即所謂“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。孟子用天人合一的思路，把內在性與超越性統一起來了。港臺新儒家牟宗三把孟子的這一思路概括為“道德形上學”。

在漢唐時代，源于孟子的“道德形上學”并未得到延續。漢儒不再看重義理之天，賦予天以準神學的意涵，奉為監督人事的權威。按照董仲舒的想法，如果君主實行仁政，天應當降下祥瑞，表示獎賞；如果君主有“失政之敗”，天應當降下災害，予以譴責。這種“天人感應”的思路，有明顯的“外在超越”的趨勢。不過，這種趨勢到宋代便得以扭轉。宋明理學作為一種新儒學，新就新在化超越為內在，重申孟子講究“內在超越”的傳統。程朱理學和陸王心學兩大派，或許在一些問題上存在分歧，但他們在貫徹內在超越路向這一點上卻是一致的，只是解釋方式有所不同而已。程朱理學的主旨是“性即理”。朱熹認為，天理在邏輯上先于天地萬物而有，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載。”（《朱子語類》卷一）天理在邏輯上先于人和萬物，卻不在人和萬物之外。天理雖是超越的，但不是外在的超越，而是內在的超越，所以朱熹又說：“性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來，便為我所有。”“性畢竟無形影，只是心中所有的道理。”（《朱子語類》卷四）從“天理”的超越性入手講出“道心”內在性。陸王心學的主旨是“心即理”。陸九淵在《與李宰書》中寫道：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”在他看來，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”（《陸九淵集》卷三十四）他所說的“心”不是指具體存在的個人的心，而是指人的抽象本質，即所謂“本心”。“本心”既是內在的，又是超越的，“本心”與“天理”是同等程度的哲學范疇。王陽明對“心即理”的解釋是：“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。”（《傳習錄》）天理是具體存在的個人應當追求的價值目標，達到了這一目標也就是成就了圣人。相對于具體存在的個人來說，圣人的境界是超越的。這樣一來，陸王心學便從內在性入手講出了超越性。陸王心學與程朱理學，可以說殊途同歸。總的來看，儒家雖一度表現出外在超越的傾向，但其基本路向仍是內在超越。

在中國古代社會，由于遵循內在超越理路，為無神論思想提供了合適的語境。在意識形態領域，盡管宗教神學占有一席之地，在有些朝代、有些地區影響還比較大，但總的來看沒有占據主導地位。在中國歷史上，大多數皇帝并不指定某一種宗教為國教。盡管中國思想史上也存在哲學與宗教神學融合在一起的情形，但哲學始終保持著獨立的品格，沒有成為宗教神學的婢女。與西方中世紀哲學的命運相比，這是中國古代哲學的獨到之處。中國古代哲學的格局是儒、釋、道三家，但總的來看，在古代中國意識形態領域中占據正統地位的學派，畢竟是儒家。佛教和道教兩家，盡管在某些方面有優勢，但都不能取代儒學而成為意識形態的主體。在古代中國，儒學也被稱為“儒教”，而儒、釋、道則并稱為“三教”。但古人所說的“儒教”，意思是指以儒學對百姓進行道德教化，并沒有把儒學等同于宗教。在古代中國，非議孔子被視為違法，至少被視為“名教罪人、士林敗類”；而批判宗教神學，則不會受到限制。在古代中國，指斥道教虛妄，力陳佛教荒誕，不會受到譴責。例如，東漢哲學家王充針對讖緯之學，旗幟鮮明地舉起“疾虛妄”的大旗；晉朝哲學家范縝盛稱“神滅論”，敢于同皇帝大臣們面對面地辯論，并且獲得勝利。“宗教裁判”之類的悲劇，可以發生在西方，卻不會發生在中國。

三 企盼和平

儒學遵循內在超越理路，提倡人本主義、淑世主義、和平主義三種價值導向。在如何做人的問題上，儒家倡導人本主義，主張推動人格自我完善。相對于神本主義，人本主義以“如何成為真正的人”為主旨。儒學雖認為人有自我完善的可能性，但不認為現實的人都已經達到了完善的地步。對于現實的人來說，仍存在“如何學會做人”的問題。只有對于人來說，才存在“如何學會做人”的問題；至于狗，那自然就是狗。人不能把自己等同于動物，必須以圣人為效法的楷模，學會做一個有意義、有價值的、真正的人。

如何把自己造就成圣人？唯一的途徑就是修身。修身必須有所遵循，以“孝悌忠信禮義廉恥”八德約束自己的視聽言行。有人把儒學歸結為德性倫理學，恐怕不妥。論及儒學，不能只講德性倫理學而不講規范倫理學。德性倫理學講“為仁由己”，講人性善，講“做人”的道理，固然重要；規范倫理學講“約之以禮”，講“如何做人”的功夫，亦不可或缺。如果只講“做人”的道理，而不講“如何做人”的功夫，勢必流于空疏，故為先哲所不取。先哲看重“做人”的道理，同樣看重“如何做人”的功夫，已經把德性倫理學與規范倫理學有機地結合在一起了。關于“如何做人”，先哲留下許多至理名言。如曾子講“吾日三省吾身”，提倡“慎獨”功夫；《大學》講“修身為本”，高度重視倫理規范。后儒把“修身為本”的訴求，具體化為八個德目，使之具有可操作性。“八德”為中華民族世世代代所信守，已滲入我們的骨髓中，堪稱中華文化的基因。如果有誰膽敢挑戰八德，他肯定是千夫所指的敗類！八德由家而及國，講究在家盡孝，在國盡忠，把家國情懷與經邦濟世有機結合在一起，形成完整的倫理規范體系。這一體系大體上包含四個層次。

第一個層次是家庭倫理規范。家庭是社會的細胞，也是“如何做人”的起點。修身首先得從恪守家庭倫理規范做起。家庭倫理規范包含縱橫兩個方面。從縱的維度說，要講究孝德。一個人來到世上，首先接觸到的就是自己的父母。他的倫理訓練，從這一刻就開始了。“百善孝為先”，說的就是這個意思。試想：如果一個人連善待父母都做不到，怎么可能善待他人？怎么可能成為有德君子？從橫的維度說，要講究悌德。人懂事以后，接觸最多的平輩人，莫過于兄弟姐妹了。人要通過悌德的訓練，學會同平輩人交往，邁出人生成長的第二步。

第二個層次是社會倫理規范。社會倫理規范也包含縱橫兩個方面。從縱的維度說，要講究忠德。忠德是孝德的延伸，叫作“移孝做忠”。對于上級或群體，要扮演好自己的社會角色，盡自己應盡的義務。忠德的實質，就是責任擔當。從橫的維度說，要講究信德。信德是悌德內涵的推擴，“四海之內皆兄弟也”。你對朋友講信用，才會贏得朋友對你的信任。在當今時代，忠德的內涵，應該是忠于組織、忠于國家、忠于民族、忠于職守；信德的內涵，應該是誠實守信、盡倫盡職、勇于奉獻。

第三個層次講的是制度約束的必要性。“禮”和“義”都是“仁”的表達方式。孔子把禮同仁聯系在一起，他說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）孟子把義同仁聯系在一起，他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）禮有具體的條文，是人的行為規范，“不學禮無以立”。恪守禮的規范，化他律為自律，方能顯示仁的品格。義是抽象的概括，是仁的綜合表現。一個人時時處處皆遵循“義之正路”，就叫作大義凜然，他就是堂堂正正的大丈夫。這樣的大丈夫，即便在今天，仍然會贏得人們贊賞的目光。

第四個層次講的是道德底線之所在。“廉”是官德的底線，是對為官者的起碼要求。“廉”的反面就是“貪”，貪者不配做官。如果連“廉”都做不到，還有什么資格做官？古代講官德，第一條就是“廉”。“廉”應發自真心，不能裝樣子作秀。“恥”是民德的底線，是對做人的起碼要求。按照性善論，但凡是人，必有善性；完全喪失善性，就配不上人字那兩撇。王陽明捉住一個小偷，小偷說我就一點善性也沒有。王陽明叫他把衣服脫掉，最后只剩下一個褲衩，小偷說什么也不肯再脫。這時，王陽明對小偷說：“看來‘羞惡之心，人皆有之’，這話一點也不假。你不是沒有良知，而是昧著良知做賊！”現在人們痛斥貪官和人渣“不知羞恥二字”，痛斥他們是“衣冠禽獸”，理由就是判定他們越出了道德底線，為人類所不齒！

儒學視域中的人，并不是原子式的個體，而是社會群體中的一員。自我完善的目的在于促成社會群體的完善。按照這個邏輯，儒學從人本主義出發，在人際關系方面倡導淑世主義，力求為社會群體的完善和發展提供精神動力。儒學所說“人性善”，其實就是以維護社會群體性為善，以破壞社會群體性為惡。儒學特別關注社會秩序的建設，強調個人對于社會的責任，主張提升個人對于社會的使命感。儒學從個人修身講起，引申出治國平天下的政治哲學。孫中山先生說：“中國有一段最有系統的政治哲學，……就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治家都沒有看到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該保存的。”[2]

本著淑世主義訴求，儒學大力倡導與人為善精神，為實施道德教化、造就禮儀之邦提供了理論依據。在儒學的淑世主義導向中，包含著尊重他人、尊重民意、與人為善、利群利他、憂國憂民、嚴于律己、推己及人、向往高尚人格等意向，對中華民族的形成發展產生了極大的影響。中華民族之所以形成世界上最大的民族，同儒學倡導的淑世主義有密切的關系。事實證明，儒學為中華民族提供了基本的價值觀念，提供了強大的民族凝聚力。儒學這種淑世主義導向，在當今時代仍然可以作為建設和諧社會的理論依據，成為處理人際關系的準則。

儒學把淑世主義導向應用于族際關系或國際關系方面，形成了和平主義導向。在這一點上，儒學為中華民族培養愛好和平的民族精神，提供了良性培養基。儒學講究包容性，拒斥排他性，主張“協和萬邦”“萬國咸寧”，主張各民族之間和平共處，主張各國家之間和平共處。儒學從修身講起，推己及人，進而講到齊家和治國，最后指向“平天下”。儒學發端于中原地區，其創始人為漢族人，但它的受眾絕不僅限于漢族，中國的少數民族大都認同儒學。儒學是中華民族的哲學，是中國各個兄弟民族共同擁有的精神財富。在中國古代，多次發生少數民族入主中原的情形，可是掌握了全國政權以后，都接受儒學的價值理念。眾所周知，程朱理學在封建社會后期占據思想領域中的統治地位，之所以會如此，同元、清兩朝少數民族統治者采取的扶植政策有密切的關系。儒學立足于內在性，而不是外在性，只以自身的理論魅力吸引受眾，絕不借用外力、暴力向受眾灌輸。在儒學傳向東亞的歷史上，從未發生“一手拿經書，一手拿利劍”的情形。中華民族歷來寬容對待其他民族，信奉與人為善的宗旨。儒學“協和萬邦”“萬國咸寧”的理念是東亞各國和睦共處的精神基礎，得到普遍的認可。東亞各國之所以樂于接受儒學的價值學說，恐怕首先看中了儒學與人為善、注重教化、凝聚群體的精神。在東亞各國，社會道德觀念恐怕主要是靠立足于內在性的儒學來維系的，而不是靠立足于外在性的某種宗教來維系的。儒學這種和平主義的取向，在歷史上曾成為東亞各國的共識，在當今時代則可以成為世界各國的共識。羅素贊許中華民族是“驕傲得不愿意打仗的民族”，對儒學維護和平的意向表示了充分的肯定。儒學的這種意向仍然具有現代意義，可以為維護世界和平提供思想支撐。

---

[1] 宋志明（1947～ ），吉林市人，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，主要從事中國哲學史研究。

[2] 《孫中山全集》第1卷，中華書局，1979，第684頁。