盡管一種思想文化觀念的產生發(fā)展不能簡單地化約為特定社會政治、經濟及生活方式的直接反映，但是，它們之間存在著重要的關聯性則是無法否認的。正因此，只要不將馬克思關于社會存在與社會意識的關系理論予以機械化的理解，其所體現的辯證原理還是具有方法論上的指導意義的。實際上，思想文化觀念的產生發(fā)展既不可能完全吻合于社會存在演化的真實序列，也不可能完全疏離于這種真實序列而成為僅僅是在一種封閉自足的語境中的觀念獨白。一種有價值的思想史研究和闡釋，應該是既能夠回到原有的歷史場景中去，“將思想放回歷史語境中，重新建立思想的背景”，[20]也就是將思想觀念盡可能放回人們原有的社會、經濟、政治、制度、技術、生活方式等環(huán)境中去予以考察；又注意分析思想觀念傳承演變的內在理路，將每一個特定思想本身固有的問題和邏輯予以恰當的梳理和闡釋。無疑，這將會是一種“內外兼修”“合縱連橫”的立體性、綜合性的思想史研究方法。這樣的思想史一方面能較清晰地呈現由于其與社會存在演化的真實序列的相關性而具有的歷史脈絡和思想性格，另一方面又可以使思想史成為有血有肉、豐富生動的思想有機體，從而能夠透現出其內在的思想邏輯和精神意蘊的固有魅力。

根據這種“內外兼修”“合縱連橫”的立體性、綜合性的思想史研究方法，對南宋浙學的思想史研究首先應該從其所植根的社會存在演化的真實序列中予以考察，在南宋社會的政治、經濟、制度、技術、生產生活方式等歷史環(huán)境中進行“語境化”（contextualization）的解讀。

在中國歷史上，宋代是一個較為特殊的時代，國內外學術界都較普遍地認同從唐代到宋代有著較大社會變化甚至發(fā)生了所謂“社會轉型”“社會變革”的巨大變化的觀點。在一般的治史者中，早已有唐宋分界觀，習慣于把漢唐與宋元明清加以區(qū)分。但是，把唐宋分界進一步看作唐宋變革并作為一種正式的學術觀念，主要來源于國外漢學界普遍倡導的一種唐宋轉型的“假說”（hypothesis）。這個假說，最早可追溯到日本中國學京都學派的創(chuàng)始人內藤虎次郎（號湖南）的主張。在20世紀初期，內藤湖南逐步系統(tǒng)地闡述了他關于唐和宋在社會和文化性質上具有顯著差異的論斷，他把中國歷史分為“上古”（從遠古至后漢中葉）、“中世”（從五胡十六國至唐中葉）、“近世”（從宋元至明清）三個性質不同的時期，認為唐代是中世紀的結束，而宋代則是“近世”的開端。這就是著名的“內藤假說”。此后，內藤的學生宮崎市定等人在繼承其學說的基礎上，發(fā)展出一種明確系統(tǒng)的“唐宋變革”論。內藤湖南及其京都學派關于宋代是中國歷史近世開端、唐宋變革的歷史觀，在日、歐、美漢學界產生了巨大影響并被普遍接受，當然也引起不少質疑和爭論，但它們更多的實際上是進一步補充和修正了這一假說。[21]“可以說，從1909年起一百年來，‘唐宋變革說’在日本學界引起的反響是相當熱烈的，它成為日本中國學界的研究主流”。[22]在美國學者于1975年出版的宋學研究論文集《中國宋朝的危機和昌盛》（Crisis and Prosperity in Sung China）的導言中，主編海格爾概括道：“中國‘近代’史的開端可以追溯到8、9、10這三個世紀，即所謂唐—宋過渡時期，這點現在幾乎已成為自明之理。”[23]可見，“唐宋變革論”在很大程度上已成為海外漢學界關于宋代歷史、文化研究中的重要范式，至少構成了相關研究的重要問題背景。

當然，內藤湖南的宋代近世論顯然是受西方近代歷史分期學說影響的產物，具有以西方社會發(fā)展模式比附中國歷史的局限性。但是，這畢竟是較早地借鑒西方的歷史分期法對中國歷史進行上古、中古、近世這樣的階段性劃分的嘗試，而且它恰恰力圖以此對中國歷史發(fā)展作出獨立的觀察和解釋。所以他與當時“將所有的東西全都歸結到西洋的‘近代’這一單線的歷史觀相比，在本質上全然不同”，“‘近世論’的特征在于，并非只重視西洋‘近世’，對日本、中國也設定了這一有著共通時代面貌的‘近世’”。[24]總之，盡管內藤湖南及京都學派的“唐宋變革”說具有某些局限性，但它對于國際國內學術界重視和重新審視宋代自身的獨特性質、認識中國社會歷史發(fā)展的固有道路及其規(guī)律，推動宋史及中國史的研究是有著巨大作用和啟發(fā)的，也正是在這一意義上，本書也是贊同唐宋變革論的基本觀點的。但是，本書同時也認為，它作為一種宏觀的歷史觀，還缺乏對一些重大實際和理論問題的進一步具體探討和說明，而只有進一步解決了這些問題，才能使唐宋變革論獲得真正堅實的歷史和理論的支撐，也才可以較好地說明宋代作為“近世”社會所具有的基本特質、發(fā)展邏輯和特有價值。

因此，我們有必要首先來深入考察一下唐宋之際尤其是宋代的社會、經濟、政治、制度、技術等各方面的發(fā)展狀況及其水平是否已極大地不同于以往時代，從而表現出了“近世化”的特征。

在進行相應的考察之前，有必要先在這里對“近世”這個概念做明確的規(guī)定。學術界對“近世”這個概念大致有兩種主要的理解：一是把“近世”與“近古”概念在基本相似意義上使用或混用，一般指唐末至明末，或五代至明末，也有指宋元明時代，此說把此時期看作仍是中國古代史的一部分，在晚近中文史學界已較少使用。二是把“近世”與“近代”概念在基本相似意義上使用或混用，一般指宋元明清，也有特指明清者。此說把其所指時期看作已不同于此前之中國古代史，而具有相當于西歐中古以后的“近代”的意義，這已在現代中外學者中得到較多認同和應用，如胡適在其《中國古代哲學史》中，就以“近世”指宋元明清，其義相當于西方中古以后的時代。內藤湖南等日本學者在20世紀上半期，也是在此義上使用中國“近世”概念的，并在日本、歐美學界得到較普遍認同。正如錢婉約指出的：“在內藤所處的時代，日語中用‘近世’一詞對應上述‘Modern’所包含的這些意義，有時也用‘近代’一詞代替‘近世’，即內藤時代的日本，是以‘近世’和‘近代’兩詞混用，來指代相當于英語中的‘Modern’一詞的。而在當今的日本學術界，則似乎把‘Modern’又分為兩個時期，其前期是‘近世’，后期是‘近代’，而‘近代’一詞更對應于原本‘Modern’的意義。”[25]本書所主張的“近世”概念，與上述諸義都有不同，它既不同于“中古”，也不同于“近代”，而是指一種從中世紀向近代過渡的形態(tài)，也可稱之為“前近代”或者“亞近代”的“近世化”的歷史時期。因為我們現在所運用的“近代”一詞，源于歐美語境中的英語“Modern”這一概念，同時也稱為“現代”，實指一種現代化的歷史過程，“它在一般意義上是指離我們當代最近的以前那個時代，從哲學意義上說，它是指從非理性的、非科學的宗教主義或專制主義的束縛中解放出來之后的時代；從歷史意義上說，則表示擺脫中世紀的封建領主制而進入工業(yè)革命的時代”。[26]這樣一個“近代”概念，并不完全符合中國自宋至清末的歷史實際，所以不適合采用。若把自宋至清末這樣一個從中世紀向近代（現代）過渡的“前現代化”（pre-modern）的社會文化階段稱之為“近世”，可能更能準確地標示出其時代的特征。在這個意義上，本書對“近世”概念的界定，與內藤湖南的“宋代近世說”是基本一致的。據內藤湖南研究專家錢婉約認為：“內藤的‘近世’（有時也用‘近代’）正是借用了那個時代普遍使用的‘近世’這一概念，但又不完全等同于歐美語境中的‘Modern’或今天日語中的‘近代’，他所指陳的‘近世’的意義，是說宋代開始定型的政治、經濟和社會組織的基本類型，以及當時所達到的文化、藝術生活的水準，在中國直到清代以前一直延續(xù)著，基本上沒有變化。”[27]也就是說，內藤湖南認為從唐末開始到宋代定型并發(fā)展到高度發(fā)達狀態(tài)的政治、經濟、社會組織及文化等形態(tài)，不僅領先于當時世界各國幾個世紀，而且已具有“近世化”的特征。只是此后它沒能進一步發(fā)展進入“近代化”的進程而一直停滯、延續(xù)到清末為止。顯然，這種不同于“近代”的“近世”，是介于中世紀與近代之間的一種形態(tài)，具有自身的突出特點。這種“近世”概念，已日漸被一些學者所接受，如陳來就明確表示贊同這種“唐宋轉型”說，并主張以“亞近代”或“近世化”來指稱“唐宋轉型”這一歷史時期：“中唐開始而在北宋穩(wěn)定確立的文化轉向正是這個‘近世化’過程的一部分。這個近世化的文化形態(tài)可以被認為是中世紀精神與近代工業(yè)文明的一個中間形態(tài)，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。”[28]綜上所述，本書主張以“近世”來指稱自唐末到清末（簡單地說是宋元明清）這個從中世紀向近代過渡的“前現代化”（pre-modern）的社會歷史階段，而自清末開始為近代社會。這實際上是把宋代看作一個承先啟后的過渡期，更是一個繼往開來的轉折期。明確這樣一種歷史分期，對于我們真正深入認識和把握宋元明清這一歷史時期的性質和特點是有著十分重要的意義的。正如法國已故宋史專家巴拉茲認為的：中國封建社會的特征，到宋代已發(fā)育成熟，而近代中國以前的新因素，到宋代已顯著呈現。要研究中國封建社會中承上啟下的各種問題，宋代具有決定性的意義。[29]

不過，對于唐宋之際開始的社會轉型特別是宋代所具有的近世化社會性質，學術界還是有許多不同的認識，也有不少反對意見。我認為，要確認唐宋之際開始的社會轉型特別是宋代所具有的近世化社會性質，首先要考察其社會經濟生活狀況是否已經具有近世化社會的性質及其特點。所以，下文將著重考察在唐宋之際特別是宋代社會所具有的社會經濟性質和特點問題。