三、中國古代文明的主要精神特點：論四海一家、天人相應思想

以上講了中國古代文明的連續(xù)性和統(tǒng)一性的特點，這里再探討一下中國古代文明的主要精神特點。如果具體分析中國古代的思想史和文化史，那么中國確有許多特點可以研究。不過，我認為，如果作為中國古代文明主要的或基本的精神特點，那么舉出四海一家、天人相應的思想，看來是適當?shù)?。以下分別加以具體論述。

第一，關于四海一家思想。按照這個思想，國和家在原則上是一致的，或者說，二者具有同一性。

我們不妨從漢語的“國家”一詞談起。在現(xiàn)代漢語里，“國”表示一個具有自己的領土和主權的政治共同體，即英語中的state，“家”表示一個血緣的共同體，即英語中的family。可是，當“國”和“家”合成“國家”一詞時，它表示的仍然是“國”的意思。這種在語言上“國”和“家”既有區(qū)分又有聯(lián)系的現(xiàn)象，可以追溯到很古的時代。在先秦的文獻中，“家”和“國”在很多情況下是分別使用的。例如，孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）這里的有國者指諸侯，他是國的統(tǒng)治者；有家者指大夫，他是家（古代的“家”還包括依附于它的人，與古代羅馬的famulus很相像）的統(tǒng)治者。類似的例子很多。不過，把“國”和“家”合組為“國家”一詞也是常見的。在《尚書》里，《金縢》記周成王親自迎接周公時說：“我國家禮亦宜之。”《立政》記周公說：“其惟吉士，用勱相我國家?！薄段暮钪酚浿芷酵跽f：“侵戎我國家純?！痹凇对娊?jīng)》里，“國家”一詞以稍有改變的形式出現(xiàn)，寫作“邦家”或“家邦”。邦就是國，國就是邦，因此“邦家”就是“國家”，“家邦”就是“家國”。將“邦家”倒轉為“家邦”，看來那是為了押韻的緣故。《小雅·南山有臺》：“樂只君子，邦家之基”“樂只君子，邦家之光?！薄吨茼灐ぽd芟》：“有飶其香，邦家之光。”《小雅·瞻彼洛矣》：“君子萬年，保其家邦。”《大雅·思齊》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”

古代中國以“邑”“邦”“國”等字表示國的概念，這和古代希臘以Polis表示國的概念很相像。因為最初的國總是和城有一定關系的。看起來使人感到奇怪的是，國的概念竟然也可以由“國”和“家”組合而成的“國家”來表示。為什么會這樣呢？答案只能從歷史中去尋找。

最初的邦一般都是由氏族、部落合成的，因此，家一開始就作為國的基層而存在，孟子說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2718頁）亞里士多德也認為，家是社會基本的單位，由家而組成村（最初的村自然地是由同族人組成的），由村而組成國。最初的王（Basileus）是從家長和村長發(fā)展而來的。在這種情況下，“家”和“國”的關系自然是很密切的。

值得注意的是，中國古代形成了一套完整的宗法制度。商代是否有宗法制度？學者有不同的見解，需要繼續(xù)研究。到周代，一套很完整的宗法制度已經(jīng)建成了。

中國古代典籍說到宗法制度的地方不少，在《禮記》的《喪服小記》《大傳》兩篇中有比較系統(tǒng)的敘述。根據(jù)這些文獻，我們知道，宗法制度很像一棵大樹：樹的主干就是大宗，世世代代由嫡長子繼承；樹的分枝就是小宗。不過，分枝又是有系統(tǒng)的：大枝對于從它分出的小枝來說，又可以算是大宗，小枝對于大枝來說自然是小宗，不過小枝還有由它分出的更小的枝。這樣可以依次分為五個層次。自從漢代以來，學者對周代宗法有兩種理解：一種意見認為，周王是天下的大宗，諸侯對天子是小宗；但諸侯在自己的國內(nèi)是大宗，大夫?qū)χT侯是小宗；大夫在自己的領地里是大宗，大夫的庶子又是小宗，等等。另一種意見認為，天子（周王）和諸侯不在宗法系統(tǒng)以內(nèi)，宗法系統(tǒng)是從大夫開始再向下展延的。我贊成第一種意見。因為在《詩經(jīng)》里，在許多青銅器銘文里，周王和諸侯都是當作大宗的?！对娊?jīng)·大雅·公劉》說到周邦的人以公劉作為自己的國君和大宗（“君之宗之”），是最明顯的實例。《何尊銘文》：“王誥宗小子于京室。”《駒形盠尊銘文》：“王弗忘厥舊宗小子?！边@說明周王和臣下保持著宗法的關系。《駒形盠尊銘文》：“王傭下不其則萬年保我萬宗”?！侗L尊銘文》：“天子不叚不其保我萬邦”。在這兩個同屬一個主人的器物銘文中，前者的“王”就是后者的“天子”，前者的“萬宗”就是后者的“萬邦”。這就是說，周王朝作為大邦要保護各個小邦（諸侯國家），周王作為各國的大宗要保護各個小宗（仍是諸侯國家）。所以，這里“邦”（國）和“家”被認為是同一的。在西周，分封諸侯的制度和宗法制度是相輔相成的。

大約在春秋戰(zhàn)國時期，情況逐漸發(fā)生變化。一方面，各國內(nèi)部的原有的血緣系統(tǒng)逐漸松弛甚至解體。很多小國（它們原來有自己的血緣系統(tǒng)）并入大國，各國內(nèi)部國人（有嚴密的血緣系統(tǒng)的具有公民權的自由民）和野人（無嚴密的或合法的血緣系統(tǒng)也無公民權的自由人）的區(qū)分逐漸消失，人口在各國間的流動等，都對瓦解原來的血緣系統(tǒng)起了促進作用。另一方面，各國的血緣系統(tǒng)逐漸和政治系統(tǒng)發(fā)生分離?？たh制逐漸代替分封制，使原有的宗法制度發(fā)生了很大的變化。秦兼并六國以后，廢除分封制，實行郡縣制，在行政系統(tǒng)中完全排除了血緣系統(tǒng)。秦代雖然還有“宗正”（掌管皇帝親屬事務的官員），但是皇帝的親屬已經(jīng)不能靠血緣關系分享政權?！熬y(tǒng)”（皇帝的政權系統(tǒng)）和“宗統(tǒng)”（宗法系統(tǒng)）完全分開了。漢代基本上繼承秦代的傳統(tǒng)，實行郡縣制度，不過又認為秦代過于輕視血緣系統(tǒng)的作用，沒有分封親屬，因而孤立、早亡?！稘h書·諸侯王表·序》說：“秦據(jù)勢勝之地。騁狙詐之兵，蠶食山東，一切取勝。因矜其所習，自任私知，姍笑三代，蕩滅古法，竊自號為皇帝，而子弟為匹夫，內(nèi)亡骨肉本根之輔，外亡尺土藩翼之衛(wèi)。陳、吳奮其白梃，劉、項隨而斃之。故曰，周過其歷，秦不及期，國勢然也。漢興之初，海內(nèi)新定，同姓寡少，懲戒亡秦孤立之敗，于是剖裂疆土，立二等之爵。”漢朝歷代皇帝的兒子，除作為太子繼承帝位的以外，其余一般都封王，王的兒子除世襲王爵的以外，封侯。這看起來似乎恢復了周代的分封制度，但漢代的王、侯后來并沒有統(tǒng)治權，實際上成了一種榮譽爵位。宗法制在漢代又得到了重視（《白虎通義·封公侯》中有所反映），但它已經(jīng)不是真實地、直接地同政權系統(tǒng)合為一體，而是在倫理上間接地作為政權系統(tǒng)的支柱。國與家在政治上實際分開了，但是在倫理上又聯(lián)結著。所以，雖然經(jīng)過戰(zhàn)國、秦、漢的變化，“國”和“家”結合的“國家”概念仍然長期保存下來。

與“國”和“家”的一致相應，中國古代還有禮和法的一致、忠和孝的一致。

在中國古代文明的早期階段，不存在純粹的法，而只有禮。禮的內(nèi)容很廣泛，包括宗教儀式、風俗習慣、傳統(tǒng)制度等。禮或多或少與古代印度的Dharma，古代以色列的Torah，古代希臘的Nomos，古代羅馬的Ritus有些相似。如果扼要地說，那么，禮的核心內(nèi)容就是“親親尊尊”。親者，有關系遠近的不同；尊者，有等級高低的區(qū)別。禮規(guī)定這些區(qū)別，并且規(guī)定處于不同地位的人的行為準則。在西周時期，每一個邦都分為兩個部分。一部分是“國”，就是都城及其郊區(qū)；另一部分是“野”，就是郊區(qū)以外邊境以內(nèi)的地區(qū)。居住在“國”的是“國人”，他們和國君有一定的血緣關系，或者是同族的關系，或者是通婚的關系。禮在國人之間通行，每一個國人都在宗法系統(tǒng)中處于一定的地位，而且在當時的宗法制度下，親親和尊尊是一致的。例如，國君作為君主是尊者，作為大宗又是親者，國人對國君的關系既是親親，又是尊尊。居住在“野”的是“野人”，他們和“國人”原來沒有血緣關系，沒有公民權利，也不分享“國人”的禮。“禮不下庶人”（《禮記·曲禮上》），就是這個意思。因此，我們也可以說，禮是一種特殊的法，它還沒有擺脫血緣系統(tǒng)的作用。

春秋戰(zhàn)國時期，隨著國野區(qū)分的逐漸消失和宗法制度的逐漸衰落，禮也被破壞了。于是各國或早或遲在不同程度上進行了改革，其實質(zhì)就是用法來代替禮。當時的學者有各種不同的主張，但是似乎還沒有一個學派認為先前的禮可以原封不動地保留下去?？鬃涌赡苁亲顪睾?、最保守的，但是他所主張的“禮”已經(jīng)和“仁”互為補充。他的“仁”，作為一種愛，對不同的人是有程度差別的。但是，我們不知道，孔子曾經(jīng)把什么人（例如野人）排斥在“仁”的對象之外。因此，孔子實際上也是改革家，不過是比較溫和的。最激烈的當然是法家學派。在《商君書·靳令》中，禮和孝、悌、仁、義等并列，成為所謂“六虱”之一。他們把禮當作一種和法相對立的政治害蟲，認為必須徹底予以消除。秦國用商鞅的主張，實行嚴刑峻法，最后以武力兼并了其他國家。但是秦的滅亡也很快。漢代總結秦的經(jīng)驗，認為那是秦廢禮而用法的結果。賈誼說：“湯武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤無一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也?！窕蜓远Y誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事以觀之也？”于是，漢代在繼承秦代法律的時候，一方面予以簡化，另一方面予以放寬。完全放棄秦代的法而行周代的禮，也是行不通的，因為存在于周代的國野區(qū)分、宗法制度到漢代或者已不存在，或者已經(jīng)有了很大的改變。不過，漢代的皇帝在立法中更多地注意到傳統(tǒng)的宗法關系或禮的因素。例如，漢宣帝地節(jié)四年（公元前66年）發(fā)布詔書說：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之，誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死?！?img alt="《宣帝本紀》，《漢書》，第1冊，第251頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FA9563/32174598503722306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756528471-cbg2ZjwHoljI4PT75zQkpGtTGfSUR5GS-0-60f03fe0e6dd8dfa9db2243540da6e5c">身份高的親屬犯了罪，身份低的隱匿罪人，自己不算犯罪；反之，身份高的人如果隱匿了身份低的犯罪親屬，那就要判處死刑。東漢章帝的時候，一個人因為父親受到另一人的侮辱，就把那個侮辱他父親的人殺了，章帝免了殺人者的死刑。這種在法中滲入禮的情況逐漸成為傳統(tǒng)，在以后的法律（例如《唐律疏議》）中都有所反映。

在中國古代文明的早期并沒有后來那種以君主為對象的“忠”，而“孝”卻出現(xiàn)的很早，并且包括了對政治上的尊長和血緣上的尊長兩方面的崇敬。因為在周代宗法制的條件下，尊尊和親親是同一件事。青銅器銘文中時常有“享孝于大宗”的詞句，這種“孝”就包括在政治上和血緣上兩重的、但又是同一的崇敬?！爸摇钡谋玖x，如《說文解字》所說，“敬也，盡心曰忠?！?img alt="許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年據(jù)原刻本影印刊行大16開精裝本，第502頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FA9563/32174598503722306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756528471-cbg2ZjwHoljI4PT75zQkpGtTGfSUR5GS-0-60f03fe0e6dd8dfa9db2243540da6e5c">對任何人盡心都是“忠”?？鬃拥茏釉诱f：“為人謀而不忠乎？”（《論語·學而》）他說的忠對任何人都適用。春秋時期還有人認為國君應當“忠于民”，“上思利民，忠也。”（《左傳》桓公六年記隨國大臣季梁語）

到戰(zhàn)國時期，隨著宗法制度的變化（“君統(tǒng)”政治系統(tǒng)和“宗統(tǒng)”血緣系統(tǒng)分開），“孝”已變成血緣系統(tǒng)或家族系統(tǒng)中的道德規(guī)范，和對君主的忠已經(jīng)不能經(jīng)常一致，有時甚至還會發(fā)生尖銳的矛盾。韓非說：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之’，以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”（《韓非子·五蠹》）面對這種情況，不同的學派有不同的主張。

孔子學派認為，孝和忠在倫理原則上是一致的?？鬃拥茏佑腥粽f：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣?！保ā墩撜Z·學而》）在遇到實際矛盾的時候，他們主張按中庸之道辦事。《孟子·盡心上》有這樣一個故事：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士；瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也！’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下?！?/p>

法家學派則認為，忠、孝不能兩全。所以商鞅把孝當作一種“虱”。韓非更進一步說父母和子女的關系也是以利益為基礎的?！扒腋改钢谧右玻a(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子之受賀，女之殺之者，慮其后便，計之長利也?！保ā俄n非子·六反》）既然親子關系都不是真誠的，當然“孝”的理論根據(jù)就不存在了。

秦國基本上實行了法家學派的主張，鼓勵對國君的忠，而抑制對父母的孝。當然這也并非總是如此。在孝和忠不發(fā)生矛盾的時候，孝也還是被承認的?！端⒌厍啬怪窈啞返摹斗纱饐枴?、《為史之道》中對“孝”還是承認的。賈誼說秦國這樣做的結果是破壞了好的風俗?！吧叹z禮義，棄仁恩，并心于進取。行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子。與公并居；婦姑不相悅，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳?！?img alt="《賈誼傳》《漢書》，第8冊，第2244頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FA9563/32174598503722306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756528471-cbg2ZjwHoljI4PT75zQkpGtTGfSUR5GS-0-60f03fe0e6dd8dfa9db2243540da6e5c">

秦朝早亡，漢代從中吸取教訓，于是再次重視孝悌。漢文帝說：“孝悌，天下之大順也?！?img alt="《文帝紀》《漢書》，第1冊，第124頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/FA9563/32174598503722306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756528471-cbg2ZjwHoljI4PT75zQkpGtTGfSUR5GS-0-60f03fe0e6dd8dfa9db2243540da6e5c">秦的統(tǒng)治者重視“耕、戰(zhàn)”，也就是鼓勵“力田、殺敵”，漢代的統(tǒng)治者則鼓勵“孝悌力田”。漢代統(tǒng)治者采用了儒家的主張，把忠和孝在倫理上結合起來（不同于周代的在政治上和倫理上都結為一體）。這對以后的各個王朝的統(tǒng)治者也起了很大的影響。

由于存在家和國一致的思想以及隨之而來的禮和法一致、忠和孝一致的思想，統(tǒng)治者和臣民之間的關系被認為是某種親子關系。例如《詩經(jīng)·小雅·南山有臺》說：“樂只君子，民之父母?！薄对娊?jīng)·大雅·泂酌》說：“豈弟君子，民之父母?！边@兩段詩都是一個意思：作為臣民的父母，統(tǒng)治者是愉快的?！栋谆⑼x·爵》引《尚書》說：“天子作民父母”［偽古文《泰誓》寫作“元后作民父母”（《十三經(jīng)注疏》，第180頁）］。這些思想對于中國古代文明的鞏固，對于它的連續(xù)性和統(tǒng)一性都是有作用的。

當然，這種思想有其有利于鞏固統(tǒng)治者的地位的一個方面。但是這也并非總是如此。統(tǒng)治者作為“父母”有權利，人民作為“子民”（subjects）有義務，這是事情的一個方面。事情還有另一個方面。孟子對梁惠王說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）這就是說，統(tǒng)治者如果沒有盡到作為“父母”的義務，就不成其為父母，就應失去做國君、做“父母”的權利。“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”（《孟子·梁惠王下》）這就是說，統(tǒng)治者沒能盡到做“父母”的義務，人民就有推翻他們的權利。這樣，君主和臣民之間的“父母”與“子女”的關系并不是一種自然的、絕對的關系，而在某種程度上近似于契約的關系。因此，它是可以調(diào)整的。這在實際上也增強了中國古代文明克服種種困難的能力。

第二，關于天人相應的思想。按照這個思想，天和人在原則上是一致的，或者說，二者具有同一性。

許多國家都有這樣一種古老的傳說，據(jù)說早先的人和神的關系是很接近的。中國古代也有類似傳說，據(jù)說有一個時期天和地是相通的，只是后來這種交通才被打斷（《尚書·呂刑》）。為什么會有這樣的傳說呢？因為，人本來就是從自然界分離出來的，最早的人自然地會感到自己和自然界有著密切的關系；可是當時的人并不能如實地認識自然界，而認為自然界是神或天。這樣，他們也就認為自己和神或者天有密切的關系，而巫術就是他們和天或神打交道的手段。春秋時的楚昭王問大臣觀射父說，《尚書》里所說的斷絕天地交通是怎么一回事？是否在此以前人能上天？觀射父回答說，所謂天地相通就是“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”，以后顓頊命令一個官員專門負責祭神，和天打交道，又命令一個官員專門負責地上的事，和人打交道。“是謂絕地天通?！保ā秶Z·楚語下》）觀射父在古代就能作出這樣的解釋，實在是很杰出的。不是所有人都可以用巫術和神打交道了，這種權利為某些人所攫取，這樣就算是地和天、人和神的交通斷了。當然，這不能是完全的斷絕，因為還有人負責人和神的交往。

文明一般就是在這種情況下誕生的。統(tǒng)治者一方面代表人和神打交道，另一方面又作為神的代表來統(tǒng)治人民。中國古代的君主以及許多其他古國的君主都說自己得到“天命”或者“神的命令”，這不是偶然現(xiàn)象，是具有一般性的。

以下講中國古代的人和神的關系的一些特點。這些特點也就是天人相應思想的一些具體表現(xiàn)。

第一，天雖然高高在上，但是和人的關系又不遙遠。

在上古小邦林立的時期，通常每個邦都崇拜若干個神，其中有一個主要的神，他是本邦的保護者。在中國古代，每一個邦都崇拜自己的祖先，而祖先則來自于神，就是“帝”。周的祖先是后稷，而后稷的母親姜嫄是在踏了“帝”的足跡以后才懷孕和生育了后稷的（《詩經(jīng)·大雅·生民》）?！巴跽叨E其祖之所自出，以其祖配之”（《禮記·大傳》）。“禘”就是祭祖先由之而生的“帝”，祭的時候以祖先作陪。不過，在各邦君主之中出現(xiàn)了一個最高領袖—王的時候，祭“帝”或“上帝”并以自己祖先作陪的權利就專門屬于王了。西周統(tǒng)治者說：“殷之未喪師，克配上帝。”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）這就是說，周人承認殷王曾經(jīng)是各邦的最高領袖。

關于“帝”，學者有不同的解釋，分歧不小。一些學者（如吳大澂、王國維等）釋為“蒂”。因為字上面的“▽”像花蒂的形狀。我認為，此說有道理，但仍待改進。就字形來說，“”更像根。同時“帝”（即“蒂”）和“柢”（即“氐”）古相通，《老子》五十九章“深根固柢”，《經(jīng)典釋文》“柢亦作蒂”。《韓非子·解老》：“樹木有曼根，有直根。（直）根者，書之所謂柢也?！敝备鶠殍?，曼根為根。帝（）的形狀像直根，古人認為神是人的根源，所以又把神稱為帝。

在殷代，“上帝”和“天”的概念是否已經(jīng)等同，學者還有不同的意見。從甲骨文的資料來看，現(xiàn)在還沒有“上帝”等同于“天”的證據(jù)，但是，如果從《尚書》《詩經(jīng)》的資料來看，似乎殷代已經(jīng)把天和上帝等同起來。這個問題還可以繼續(xù)研究。在西周時期，上帝和天等同起來，這是從青銅器銘文和傳統(tǒng)文獻都能得到證實的。

周代人對天和人的關系的認識有一個重大的變化，就是把天和人的關系理解為某種意義上的血緣關系。周代替殷成為各邦的最高領袖—王，周人把這件事解釋為“皇天上帝，改厥元子”（《尚書·召誥》）。各邦君主都是皇天上帝的兒子，但是周王作為各邦的最高領袖和大宗，所以算是天的“元子”，也就是“宗子”（嫡長子），所以也可以稱為“天子”。本來周王作為各邦的大宗，在理論上是有缺點的。因為，按照宗法制度，大宗的地位是血緣性質(zhì)的，所以，周王只能作為各同姓諸侯的大宗，而不能成為異姓諸侯國的大宗。有些學者反對周王是各諸侯的共同的大宗說，就把這當作一條理由。可是，周人統(tǒng)治者把人間的宗法系統(tǒng)和皇天上帝聯(lián)系起來，這樣，凡是在天下面生活的人，不分同姓異姓，都得承認周王是“天下”的大宗。因此，周王朝也就被各諸侯國承認“宗周”（作為大宗的周）。

周王把自己說成皇天上帝的“元子”，把宗法系統(tǒng)和天聯(lián)系起來，這在中國歷史上發(fā)生了重要的影響。一方面，古代的最高統(tǒng)治者以“天子”的身份作威作福；另一方面，中國人形成了一種廣泛的“兄弟”概念。正如孔子的弟子子夏所說：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）不僅同姓的人是兄弟，異姓的人也是兄弟；不僅華夏族的人是兄弟，不同民族的人也可以是兄弟。中國古代以文化而不以血統(tǒng)來區(qū)別華夏族和夷狄，和這種廣泛的兄弟觀念也有關系。以后的匈奴等少數(shù)民族都能找出和漢族的共同祖先，也和這種廣泛的兄弟觀念有關系?？傊@種廣泛的兄弟觀念對中國古代文明的統(tǒng)一是有重要意義的。

中國古代的天既高高在上又與人不遠的觀念，也表現(xiàn)在漢字“天”字上。“天”在甲骨文和金文里寫作、、等，這些字都是在人的形象上有一個顯著的頭。《說文解字》說：“天，顛也。”這看起來是用聲音相近的詞來解釋天?？墒菍Ρ纫幌伦值男螤?，我們就可以知道，“天”的形象就是人的頭，而“顛”也正是人的頭頂。所以，天就是顛。天在人的頭上，可以說是很遠，以致高不可攀；也可以說是很近，就在人的頭上，甚至就是人的頭頂。

第二，天意雖然被認為是至高無上的，但是又往往脫離不了人心。

從《尚書》來看，天命的觀念，上帝懲罰有罪的觀念，在中國出現(xiàn)得很早。《夏書·甘誓》、《商書》中的《湯誓》《盤庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》等篇都有這種觀念?！陡适摹肥欠衲艽硐拇说挠^念，這還有待研究。從商代甲骨文的資料來看，當時的統(tǒng)治者的確是敬畏上帝，相信上帝能夠賜?；蚪档湹?。不過商代統(tǒng)治者又有兩類人：一類人開始注意到上天降福降禍的關鍵在于人的行為。例如，祖巳對高宗（武?。┱f：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命?！保ā渡袝じ咦陔廊铡罚┯秩纾嬉翆q說：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，……”（《尚書·西伯戡黎》）另一類人則認為，自己已有天命，別人對他就無能為力，他自己的統(tǒng)治地位就沒有問題。例如，當祖伊提醒紂，周已經(jīng)成為對殷的威脅的時候，紂還說：“我生不有命在天?！保ā渡袝の鞑琛罚┙Y果使紂失去了人心，被周所征服。

周代統(tǒng)治者從殷紂的失敗中吸取了教訓，開始對天命有了比較清醒的認識。他們的一個基本認識是：“天命靡常”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）、“越天棐忱”（《尚書·大誥》）、“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命不易，天難諶”（《尚書·君奭》）。他們說，天命不是一成不變的，這有兩種意義。一方面，周王代替商王的“天子”地位，這可以從天命的變化得到解釋；另一方面，周代的統(tǒng)治者又用“天命無?！眮砭]自己，以免由于自己的不慎而失去“天命”，失去“天子”的地位。周初的統(tǒng)治者，如周武王、周公都盡力尋求天命變化和人心變化的關系，并認為天命和人心是一致的。例如，“民之所欲，天必從之”（《左傳》襄公三十一年、昭公元年，《國語·鄭語》等引《尚書·泰誓》）；“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》引《泰誓》）；“天棐忱辭（《十三經(jīng)注疏》）（和《詩經(jīng)·大雅·大明》‘天難忱斯’的意思相同），其考我民”（《尚書·大誥》）；天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》）。這就是說，天命是不可靠的，天意是難知的，而了解天意的途徑就是了解民心。這樣，周初統(tǒng)治者雖然總是對天命表示十分敬重的態(tài)度，但是注意的重心已經(jīng)轉移到人心方面。具體地說，他們的努力又分為兩個方面：一方面，“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)?！裎┮髩嬝拭移淇刹淮蟊O(jiān)撫于時?！保ā渡袝ぞ普a》）另一方面，“皇天無親，惟德是輔。”（《左傳》僖公五年引《尚書》，偽古文《尚書》系在《蔡仲之命》）“天不可信，我道惟寧（文）王德延?！保ā渡袝ぞ龏]》）這就是說，他們認為，如要保住天命或王位，必須得到民心，而要得到民心，就必須慎修己德。天命和民心一致，重人心就是敬天命，這就是周代留下的思想傳統(tǒng)。

我們知道，天命或神的意志，從來都是人的意志在天上的反映。西周時期開始產(chǎn)生的天命和民心一致的思想的可貴之處在于，首先，當時的思想家已經(jīng)在一定程度上自覺地意識到這種反映；其次，當時的思想家已經(jīng)在一定程度上意識到，統(tǒng)治者盡管可以自稱受了天命，而真正的、最后要起作用的還是被稱為天命的民心。這種思想可說是中國古代“民本思想”的先驅(qū)。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！保ā睹献印けM心下》）又說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（《孟子·離婁上》）荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）這些見解都是西周的思想傳統(tǒng)的繼續(xù)和發(fā)展。當然，這也是中國古代政治思想史上的精華。

第三，古代的學者對天道的認識雖然有分歧，但是逐漸形成了天道和人事一致的思想傳統(tǒng)。

孔子繼承西周傳統(tǒng)，一方面，承認作為神的天，例如，他曾發(fā)誓說：“予所否者，天厭之，天厭之。”（《論語·雍也》）另一方面，他對作為神的天又抱一種冷靜的存疑的態(tài)度?！胺t問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死’。曰：‘未知生，焉知死?！保ā墩撜Z·先進》）所以他的弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）他的原則是不離開人事而單獨地談天道。

墨子明確地說，天是有意志的，神鬼是存在的，而且篤信“天志”是至高無上的。什么是他所理解的“天志”呢？“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ā赌印ぬ熘旧稀?，另外，《天志中》《天志下》里也有類似的說法）墨子和孔子不同，他對“天志”沒有取將信將疑的態(tài)度。他又和孔子一樣，沒有離開人來單獨地談天，他的“天志”的內(nèi)容本身就是關于人事的。而且，墨子并沒有因為堅信天志而放松自己對于人事的努力。如果說，孔子在遇到人力不能解決的問題的時候還會承認“命”，例如，孔子弟子伯牛得了不治之癥，他去探望并嘆息說：“命矣夫！”（《論語·雍也》）那么，墨子又不承認“命”。例如，墨子說：“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至；不知曰‘我罷不肖，從事不疾’，必曰‘我命固且貧’。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷；不知曰‘我罷不肖，為政不善’，必曰‘吾命固失之’。”墨子認為，命是懶惰者自我辯護的借口，必須予以批駁。所以，墨子雖然比孔子更相信天，但是他也比孔子更相信人的力量。墨子學派的人很能吃苦耐勞，“雖枯槁不舍”（《莊子·天下》），就是他們重人事的精神的外在表現(xiàn)。

道家傾向于把天道認為是自然的，這和墨子恰好相反?！独献印氛f：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ诙逭拢肚f子》說：“無為為之之謂天?！保ā短斓亍罚┧裕械娜松鷣碇挥幸粭l腿，這是“天”；牛的骨骼排列是有規(guī)律的，這是“天理”（《養(yǎng)生主》）。老子和莊子都主張，人不要違背而要依從天道或自然。他們都認為，人的努力不僅是徒勞，而且是有害的。這也和墨家以至儒家相反。但是，道家在談天道或自然的時候也沒有不談人事。在這一點上，老子和莊子的見解又有不同之處。《老子》認為，“反者道之動，弱者道之用”（第四十章）。他認為，按照天道或自然的規(guī)律，一切事物都要轉向反面，強者必變?nèi)?，弱者必變強，所以他主張?jīng)常處于弱的一面，以求立于不敗之地。所以，《老子》認為，“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（第七十七章）在老子的消極思想中潛在著積極的方面，他還認為“天道無親，常與善人”（第七十九章）。莊子則比老子更消極。他認為，“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（《莊子·大宗師》）又說：“忘己之人，是之謂入于天。”（《莊子·天地》）他甚至不想?yún)^(qū)分天（自然）和人、是和非。能盡其天年，他就很滿足了（《莊子·養(yǎng)生主》）。道家思想（尤其是莊子思想）沒有也不可能成為中國古代學術的主導思想。不過，道家也有和其他學派相同的一點，就是他們也重視天和人的關系，也主張?zhí)烊艘恢隆．斎凰麄兒推渌麑W派有巨大的分歧。

孟子認為天意就是民心，又說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）這大體還是傳統(tǒng)的說法。但是，孟子比孔子更進一步，他明確地把天道（或天理）和人性結合起來。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！边@些人心所同有的就是“理”（《孟子·告子上》）。他認為人“性善”（《孟子·滕文公上》），人人都能成為圣人，只要努力發(fā)揮自己的天性。他重視人的作用，甚至認為，人只要認識自己的本性，就能知道天理。他說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！泵献铀枷肟梢怨膭钊?，使人在天、命運面前有自尊心和自信心，這是古代思想中的精華。但是，他認為“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）；認為“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。這就把對天道或天理的研究限制在純粹的人事和人性范圍里，結果不利于自然科學的發(fā)展。這一點也是不可忽視的。

荀子在《天論》中表述了中國古代學者在天人關系方面的最杰出的見解。他認為，天就是自然界，它不會由于人的意志而改變其規(guī)律。“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！薄肮示泳雌湓诩赫?，而不慕其在天者”?！按筇於贾?，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之?！比瞬粦獙μ毂в谢孟?，而應了解天的規(guī)律，用它來為人類造福。荀子和孟子一樣，他也把天道和人性聯(lián)系起來。但是，荀子的觀點恰好與孟子相反。荀子認為人性惡。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”；“凡性者，天之就也?！薄皢栒咴唬骸酥詯海瑒t禮義惡生？’應之曰：‘凡禮義者，定生于圣人之偽（偽：人為），非故生于人之性也?！痹谲髯涌磥?，人類要進步，必須戰(zhàn)勝外在的自然（天）和內(nèi)在的自然（性）。這實在是一種十分卓越的思想，可惜以后沒有得到充分發(fā)揚。

法家不承認有作為神的天，也否認當時的各種占卜（《韓非子·飾邪》）。甚至作為自然的天，他們或者不談（如《商君書》），或者很少談（如《韓非子》）。《韓非子·解老》說到作為自然的天，著重強調(diào)“隨于萬物之理”。法家最致力于人事，或者說力求戰(zhàn)勝他人。他們重視農(nóng)業(yè)，也是為了保證戰(zhàn)爭勝利。對于農(nóng)業(yè)以外的“技藝”，他們甚至認為是有害的。如《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》說：“農(nóng)戰(zhàn)之民百人，而有技藝者一人焉，百人者，皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。”因此，法家雖然重人事，但是并不重視戰(zhàn)勝自然。在古代各學派中，法家是最不重視天人關系的。秦始皇兼并六國以后，巡視各地，刻石記功。在那些銘文里，寫的全是秦始皇一個人的成就，沒有一句提到天或天命（《秦始皇本紀》）。這的確和中國以前的傳統(tǒng)很不相同。

在中國先秦時期，還逐漸形成了一個對宇宙討論較多的學派，即陰陽五行學派。看來這一學說最初來自“陰陽”和“五行”兩種觀念。

陰和陽最初是觀察地形中得出的觀念。《說文解字》：“陰，暗也。水之南、山之北也。”陽和陰相反，當然是山之南。所以，陽就是向陽的一面，陰就是背陰的一面?！对姟ご笱拧す珓ⅰ贰跋嗥潢庩枴?，指的就是這個意思?！兑住ぶ墟凇贰傍Q鶴在陰”

（九二，爻辭），《易·坤卦》“陰始凝（古與“冰”通）也”（初六，象辭），“陰”都指背陰的地方?！独献印贰叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）。也就是說，萬物的背面是背陰的，正面是向陽的，而氣調(diào)節(jié)于二者之間。在《易·系辭》里，人們才把天和地、男和女、剛和柔、奇數(shù)和偶數(shù)同陽和陰聯(lián)系起來。于是陰陽成了抽象的負（negative）和正（positive）的概念?！耙魂幰魂栔^道?！薄瓣庩柌粶y之謂神。”（《系辭上》）這是從功能的角度看宇宙，看出一切事物中都有相反相成的兩個方面，從這兩方面的結合和變化中產(chǎn)生萬物。在古代希臘，赫立克利特（Heraclitus）也有類似的見解。

“五行”（Five Elements）最早見于《尚書》。如《甘誓》“有扈氏威侮五行”?！逗榉丁贰拔逍?，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。這是從實體的角度看宇宙，認為世界就是由這五種物質(zhì)構成的。在古代印度、希臘，一些學者也有類似的見解。關于五行之間的關系，墨子曾說：“五行無常勝。”（《墨子·經(jīng)下》）他的意思是說，要看條件。例如，火可以熔化金屬，如果火大；金屬也可以壓滅炭火，如果金屬多。（《經(jīng)說下》）

陰陽說和五行說原來都是古人試圖解釋世界的理論，最初兩說也是分立的。例如，《尚書·洪范》講五行不講陰陽，《易傳》講陰陽又不講五行。把陰陽和五行結合起來，并且用來解釋人事，其創(chuàng)始者大概是戰(zhàn)國時代齊國的鄒衍。（《孟子荀卿列傳》）不過，鄒衍也遵循了中國古代不離開人事談天的傳統(tǒng)。《洪范》講五行時已經(jīng)開始和人的“貌、言、視、聽、思”聯(lián)系起來。在《左傳》里，也有一些用陰陽或五行解釋人事的事例（如僖公十六年，襄公九年、二十八年、三十年，昭公八年、九年、十六年、十七年、十八年、二十五年、二十七年、三十二年，哀公九年等）。鄒衍的著作沒有傳下來。在《呂氏春秋·有始覽·應同》中，系統(tǒng)地講了五行相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）的思想，并且說每一王朝都具有五行中的一種品德。例如，當時人認為，周朝得火德，秦朝代替周朝，就是有水德，等等。秦始皇不相信天命，卻相信五行說。（《秦始皇本紀》）

到漢代，董仲舒把儒家思想和陰陽五行思想結合起來，構成一整套天人相應的學說（內(nèi)容詳見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪洝疤烊巳摺奔啊洞呵锓甭丁芬粫?。董仲舒的思想是折中主義的（eclectic），其中有許多怪誕的、迷信的成分。但是，他的思想里也包括先秦學者關于天人關系的思想傳統(tǒng)。在他看來，天是有感情、有意志并且能夠?qū)θ耸┬歇剳偷闹髟祝ā抖偈鎮(zhèn)鳌罚?，又是有一定運行規(guī)律的自然（《春秋繁露》）。天是至高無上的，但又是人和萬物的本原。“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖。萬物非天不生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚┧终f：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚┧裕瑥膩碓瓷险f人與天不能分開，從人能“參天地”的角度來說，天又與人不能分開。董仲舒認為天有意志，但天意因人的行為而變化。君主所以能得天命，是因為“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”（《董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈孢€把人類的社會秩序看作和天道一致?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！保ā洞呵锓甭读x證》）“王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）董仲舒繼承和發(fā)揮先秦學者的天人相應的思想傳統(tǒng)，不是偶然的。漢武帝在冊問董仲舒時就引用過當時的成語說“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今?！保ā抖偈?zhèn)鳌罚臐h以后，論天必以人事為證，這更成為一種長期的傳統(tǒng)。

如何認識中國古代天人相應思想的歷史價值，這是一個復雜問題。我想，至少可以從以下兩點來看：

其一，中國古代的四海一家的思想加上天人相應的思想，就可以發(fā)展為“民胞物與”的思想。張載在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民吾同胞，物吾與也?！痹诮郧?，這種思想不失為人類思想的精華。但是《西銘》同樣把君主制論證為當然的。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！边@在后來自然要成為妨礙中國文明發(fā)展的因素。

其二，中國古代的天人相應思想充分意識到人在天人關系中的作用，《禮記·中庸》說：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育。則可以與天地參矣。”人經(jīng)過自己的最大努力，就可以充分發(fā)揮天地的作用，與天地處于并列地位。這在近代以前也不失為人類思想的精華。的確，如果不能盡人之性，那么肯定不能盡物之性。歐洲“文藝復興”（Renaissance）以后，人文主義興起。由盡人之性而盡物之性，自然科學興起。不過，盡人之性只是為盡物之性提供了一種可能。沒有對盡物之性本身給以必要的重視，看來這是中國古代文明的一個弱點。我們只有克服弱點才能更好地發(fā)揮傳統(tǒng)中的優(yōu)點。