施特勞斯序

我是否是赫爾曼·柯恩和今天的美國讀者之間最好的中介，對此我自己也無法確定。在我成長的環境中，柯恩是忠誠于猶太教的、有哲學頭腦的猶太人注意的焦點，是他們所崇敬的導師。但是，我最后一次研習甚或是最后一次閱讀《源于猶太教的理性宗教》都已經是四十多年前的事情了，而且在最近的二十年間，我也只是不時地閱讀或瀏覽一下他的其他著作。寫這篇序言是應英文出版者和翻譯者的邀請。在此，我所做的，不過是給那些重讀《源于猶太教的理性宗教》時所產生的想法一個說明。或許，這些想法能夠對部分讀者有所幫助。

今天的讀者幾乎不可避免地會感覺到《源于猶太教的理性宗教》（德文版首次出版于1919年）既是一部哲學著作，同時又是一部猶太著作。它之所以是哲學的，是因為它忠于理性宗教；它之所以是猶太的，是因為它解釋了，也可以說是說明了源于猶太教的理性宗教，這一感覺雖然是正確的，但卻并非像第一眼看上去那么明顯。

猶太教可以看作是啟示宗教（revealed religion）。在這種情況下，哲學家會接受啟示并服從它，就像在過去的千百年間猶太人一直做的那樣。他們會用哲學的方式來解釋它，尤其是用來對抗那些否定者和懷疑者，無論其立場是哲學的還是非哲學的。但是，這種工作本身卻并非是哲學的，因為它奠基于一個假設或行動之上，而當哲學家還是哲學家的時候，他既無法提出這樣的假說，也無法做出這樣的行動。借助于理性宗教的學說，柯恩排除了上述對于哲學和猶太教關系的理解?！皢⑹臼牵ㄉ系蹖Γ├硇缘膭撛?。”啟示不是一種“歷史性的行動”。對于柯恩來說，在真理和律法這兩個概念的確切的或傳統的意義上，既沒有啟示的真理，也沒有啟示的律法。

我們姑且承認猶太教是理性宗教。但這一點很難說明猶太教與理性宗教就是一回事。理性宗教是否僅僅是偶然出現在猶太教中呢？或者，它是猶太教的核心，而且僅僅是猶太教的核心？柯恩拒斥了兩種相反的極端看法。他尤其拒斥將猶太教看作是“絕對宗教”（the absolute religion）的觀點。（這并非是要否認柯恩有時并且僅僅稱猶太教為“純粹的一神教”。）他解決困難的鑰匙是“源于”一詞。猶太教是理性宗教的源頭和基礎，猶太人“創造了理性宗教”。猶太教是人類理性宗教的老師。其他的宗教，要么本身不夠完善，要么就是來自于猶太教。確實，猶太教并非在每個方面都是理性宗教。它需要借助柏拉圖尤其是康德哲學來將自己從神秘的或其他不相干的事物中徹底解脫出來。但這種借用，僅僅是讓猶太教完全實現它最初就試圖實現的目標，以及它在任何時代都不會改變的最基本的特征。

當人們把柯恩的《源于猶太教的理性宗教》看作是哲學著作時，他們可能會認為，理性宗教屬于哲學，而且可能是哲學中最高明的部分。但是柯恩卻對“作為哲學的哲學”（philosophy as philosophy），如科學的哲學（scientific philosophy），與宗教進行了區分，對此，他指出“猶太教與哲學沒有共同之處”或者“以色列人在科學方面沒什么創見”。然而，根據他的看法，卻有某種哲學思辨是來源于宗教，尤其是猶太教的。當然，這一觀點并未否認這樣的事實：柯恩的《源于猶太教的理性宗教》在其《哲學體系》（System of Philosophy ［System der Philosophie］）中并沒有相應的地位。

宗教與哲學的關系，或者說《源于猶太教的理性宗教》與《哲學體系》的關系非常復雜。原因在于，《體系》的核心部分，即《純粹意志的倫理學》（初版于1904年），包含著并以某種方式終結于某些原則，而這些原則乍看上去似乎是屬于理性宗教的：獨一的上帝和未來彌賽亞時代的原理?？露靼堰@些原則變成了他的《倫理學》的一部分，他從猶太教的資源中將它們移植到了他的《倫理學》中。他解決這一困難的方式是將倫理學的上帝和宗教特有的上帝區分開來。正是由于理性才表明了倫理學為什么以及如何必定被宗教所超越，那么宗教“就進入了哲學的體系”。相應地，《源于猶太教的理性宗教》必須被看作是柯恩的《哲學體系》的頂峰。

但是，該書書名中前面的形容詞（源于猶太教）意味著《源于猶太教的理性宗教》超出了《哲學體系》的界限，或者說超出了任何哲學體系的界限。或許甚至可以將柯恩的這部作品的全名與康德的《單純理性范圍內的宗教》相比較。

但是仍然有不清楚的情況，其最終原因在于，一方面柯恩對猶太教極為忠誠，也對借助文化（culture，包括科學和世俗的學問，導致社會主義的道德自治、民主政治以及藝術）所理解的東西抱有同樣的忠誠；因此，他特別堅持一種在“倫理學和宗教之間的方法上的區別（methodic distinction）”。這一區別意味著盡管宗教不能被歸結為倫理學，但它仍然建立在“倫理學方法之上”。人類的道德自律在任何時候都不應該成為懷疑的對象?？露鞯哪繕伺c門德爾松之后的其他西方的猶太教代言人一樣：在猶太教和文化、《托拉》和正確的行為（derekh eretz）24之間建立一種和諧關系。然而，柯恩在追求這一目標時展現出了無與倫比的思辨力量和絕不妥協的態度。

實際上，柯恩的《倫理學》甚至他的整個的《哲學體系》都“在方法的層面上”昭示著他的《源于猶太教的理性宗教》。此外，他在書中有時（尤其是在第10和第11章）不得不反對新教，尤其是反對他那個時代德國的圣經批評及其賴以生存的歷史哲學。最后，書中的許多論證并非總是具有可以讓人接受的明晰性。這些情況可能會給《源于猶太教的理性宗教》的讀者們造成相當的困難，但它們是可以通過反復閱讀而加以消除的。在接下來的文字中，我忍不住要再現或盡可能地描述一下柯恩未能解決的困難。

《源于猶太教的理性宗教》的前提，從本質上說是《哲學體系》，但它并未以削足適履的方式（Procrustean bed）25將猶太教的資源強行塞進該體系中。作為一個解放了的、厭惡神秘主義的猶太人，柯恩承認猶太教的權威，傳承著對猶太教本質的解釋。他解釋猶太教思想的方式是將其“理想化”（idealizing）或“靈性化”（spiritualizing），意即從其最大的可能性出發去思考、理解它。通過這種做法，他宣稱除了遵循解釋任何有價值的文獻的唯一正確的途徑之外，他還要繼承《圣經》本身所開創的猶太教的一貫傳統。

通過將《圣經》第1章歸結為上帝的獨一性的方式，柯恩傳承了解釋《圣經》的內在傳統（intrinsic articulation）。因為，《圣經》開篇對創世的記載預設了人們或多或少知道上帝的意旨?！妒ソ洝穼ι系鄣淖罹邲Q定性的理解出現在“永恒者是一”（the Eternal is one）這句話中，而上帝之名是“我是”（I am）。他是一，是唯一存在的人或物；與他相比，任何其他的都不能算作存在（is）?！安粌H僅沒有其他的上帝，而且，除了他的獨一無二的存在（being）之外根本沒有其他存在?！弊匀?、世界，包括人類在內，一無是處。只有上述嚴格意義上的上帝的獨一性才能確保這一戒律：人應該以其全部的心靈、全部的靈魂和全部的能力（might）來愛上帝。

如果柯恩在本書開始就來一段對上帝的實存（existence）的證明，就會與《圣經》和他的《哲學體系》不合拍。上帝的獨一性業已排除了他的實存，因為后者從本質上說是與感觀聯系在一起的。在柯恩看來，上帝的觀念，上帝作為一個觀念而不具備人格是一切的基礎，為了在自然和道德之間建立起不可分割的和諧，這一基礎是必不可少的。倫理學要求永恒的倫理進程，但除非人類也有著永恒的未來，并因而帶來作為整體的自然的永恒的未來，否則倫理所需要并預期的倫理進程的無限未來就不能實現。上帝“是理想的后盾”。因為在柯恩看來，上帝是由倫理理性設定的前提，雖然不能算正確，但卻也不是完全的誤讀。

上帝的獨一性要求或意味著拒斥對“其他的神祇”的崇拜。當柯恩自己說出“崇拜他神或偶像的做法必須完全禁絕”的時候，給予他啟迪的是先知們的話：“上帝嫉妒虛假的神祇。”神圣的妒忌必定會戰勝所有的猶疑，無論后者來自希臘造型藝術（plastics）的魅力還是來自對那些崇拜虛假神祇的人的同情。在此，柯恩比在任何其他地方都表現出了對于他和他的同時代人所理解的“文化”的質疑。在他看來，對其他神祇的崇拜必定屬于偶像崇拜。雖然他贊同十誡，但與《申命記》4：15—19相反的是，他否認可以有對諸如日月星辰之類的東西的崇拜。

上帝的獨一性的另一個結論是，所有的事物或所有除上帝（和所有的人造物）之外的所有存在者都是他的作品。它們并非是通過流溢的方式從上帝之中流出來并獲得其存在，因為這樣將意味著“生成”（becoming）變成了真正的存在的一部分。然而，只有一種真正的“內在關系”存在于存在、獨一無二的存在與生成，上帝與世界之間。生成內蘊于上帝的概念、作為獨一無二的存在的上帝的定義（definition）之中。正是在這種意義上，柯恩才能夠去談論創造。創造是神圣的存在的獨一性的“邏輯結論”，甚至可以說它干脆與后者是同一的。因此，創造是必然的?？露鞑⑽凑f創造是一種自由的行動。他也不認為創造是一個在歷史之中或在歷史之前的一次性的行動。創造是持續的創造、持續的更新。柯恩用以解釋創造的猶太教資源基本上都屬于后圣經時代，他所尋求的支持主要來自邁蒙尼德。邁蒙尼德關于創造的思想是在《迷途指津》（Guide of the Perplexed）中成型的，然而要在柯恩的解釋中尋找出其蹤跡卻并不容易。

創造首先是人的創造。但是，既然這樣的創造是作為獨一無二的存在的上帝與生成的關系，而生成對應著上帝，因此可以確定，人、人類并非是上帝的對應物?？露髟陉P于啟示的章節中著手處理人的創造。他指出，在啟示中上帝進入了與人的關系中；他從未說過在創造中上帝進入了與世界的關系中。啟示是創造的繼續，因為人是作為理性和道德的存在物而獲得其存在的，這就是說，存在是由啟示來延續的。啟示與創造一樣，都沒有多少神秘的成分。這就是說，啟示并不是一個發生在遙遠的過去的一次性歷史事件，也不是由許多一次性的事件組成的事件集合。記載著這種理想化的解說的第一個經典文獻來自摩西，《申命記》記載了摩西多方面的教誨，其中啟示并不被看作是來自于天上，或者在很大程度上像柯恩所主張的那樣植根于天上，而是源自于人類的心靈和理性，這才是真正的上帝的賜予。“人”在這里的意思是以色列的子孫。據此而言，如果啟示不是一個單一的事件，那么它主要傳給的就是一個單一的民族。一神教的基礎在于民族意識，或者更確切地說，一神教是民族意識的基礎：以色列民族，也只有以色列民族的形成所借助的是將其自身奉獻給唯一的上帝。一神教的基礎并不在某些被揀選的個體的意識之中。那些卓爾不群的偉人，尤其是摩西本人，僅僅是民族精神的覺醒（spiritual liberation）所借助的工具，是猶太民族的杰出代表，以色列人的偉大導師，但無論如何都不是上帝和以色列人之間的中間人。

毫無疑問，在柯恩關于理性和啟示的同一的教誨中，他是完全贊同“全部”或“幾乎全部”中世紀的猶太哲學家的觀點的。他對他們表示出高度的尊敬和贊頌，其中除了邁蒙尼德本人之外，還有伊本·多德（Ibn Daud）26，后者對“必須服從的命令”（the prescriptions of obedience）的評價很低，認為它同“理性原則”完全不同，并從它的低級推論出它的源頭的低級?？露鞲鶕嗟碌挠^點［參見其《神圣的信仰》（Emunah Ramah）一書末節］進行了總結，指出“必須服從的命令”高于理性原則，因為它要求對神圣的意志或者信仰的絕對服從?！氨仨毞牡拿睢钡耐昝赖湫褪巧系勖顏啿?，要求他犧牲唯一的孩子以撒。27這一命令公然違背了上帝先前的承諾，因此是完全不能為理性所理解的。在此，多德是否能夠以及如何解決柯恩所支持和所反對的觀點之間的矛盾并不值得關注，真正讓人印象深刻的是他試圖去尋找亞伯拉罕自愿地犧牲以撒這個“必須服從的命令”的最終的和最深刻的基礎。在理性宗教中，絕對服從，或者說傳統猶太教作為信仰核心的東西毫無立錐之地。讀者將毫無困難地看出，嚴格地服從命令的消失和創造及啟示的理想化和靈化之間的關系。

關于啟示的這一章有著特殊的功能，即特別借助于摩西在《申命記》中的說法來說明啟示的意義。因此，這一章在對啟示與以色列之外的人，也就是上帝與以色列之外的人之間的關系的表述上語焉不詳。這種關系是下一章的主題?？露鞯牧鰜碜躁P于人的創造的第二種描述（《創世記》第2章），他認為第二種描述擺脫了第一種描述的神秘色彩（《創世記》第1章）。智慧樹的含義是，正是由于知識才使得人同其他所有生物區別開來，尤其是，正是關于善惡的知識才是人跟上帝的特殊關系的標志。這種關系就是相互關系。盡管除非上帝作為世界的創造者否則不能被思考，而世界除非作為上帝的造物否則也不能被思考，但是，在上帝和世界之間卻沒有相互關系。上帝與世界的關系指向了或被吸收進了他與人的關系之中?？露鞑粺o夸張地說，上帝的存在實現于和借助于他與人的關系之中?！吧系郾凰c人的關系所限制，而人也被他與上帝的關系所限制。”不能認為上帝超越于他與人的關系之外，同樣地，人作為具有理性或靈性的生物，必須被看作是與作為靈性的唯一上帝處于本質性的聯系之中。連接起上帝與人的是理性。理性為上帝和人所共有。但如果認為人在與上帝的關系中僅僅是被動的同伴，則是自相矛盾的。因為相互關系意味著并且特別意味著人和上帝之間有著平等的互動關系，只是方式可能有所不同。（讀者必須牢記的一個問題是：柯恩是否在處理相互關系中的神的行為時總能保持公平的態度。）因為上述關于人的觀點的緣故，“最初只適用于以色列人的靈性的普世主義”（original universalism of the spirit in Israel）最終導致了適用于不分等級、不加區別地適用于全體人類的普世主義。

只有當人類的行為得到充分的尊重時，上帝和人之間的相互關系的意義才能得到充分的彰顯。人類的行為必須從神的行為的角度去看待，反之亦然。對于《出埃及記》34：6—7的記載，柯恩沿襲邁蒙尼德的觀點將其稱為神圣的行動的屬性28，并且將其歸結為愛和正義?？露髡J為，它們并不試圖揭示神的本質，但它們足以作為人類行為的典范和楷模。愛與正義結合在一起就是神圣性?！澳阋墒ィ驗槲?，你們的主，上帝本身是神圣的”（《利未記》19：2）。在此，相互關系得到了恰如其分的表述，“在相互關系面前神話和多神教消失了。神圣性變成了道德”。隨著圣經思想的發展，神力（Might）逐漸退居幕后，而神圣性則走上了前臺。如同上述《利未記》引文所表明的那樣，對于人來說，神圣性是一項使命，一項永無止境的使命，或者說是一種理想，因為它標志著上帝的存在；它是上帝的存在和他的獨一性的基礎。但是上帝只是人的上帝：上帝是神圣的唯一是因為人的神圣性，這種神圣性包含在人類的自我凈化的過程中。相應地，圣靈既是人的靈，也是上帝的靈。對于這一點，柯恩試圖通過解釋《詩篇》第51章，即關于圣靈或者毋寧說是關于神圣性的靈的“經典章節”來加以說明。把圣靈看作是獨立的就像是只屬于自身的個人一樣，等于是破壞了相互關系：圣靈就是上帝與人之間的相互關系。圣靈所涉及的范圍局限在人類的道德之內（“圣靈即是人的靈”），但是人的道德是唯一的道德，它因此包括了上帝的德性：上帝并沒有獨立于人之外的另一套關于善和正義的標準。柯恩關于神圣性的觀念似乎同《利未記》第17章及其以下章節中“所謂的神圣的法則”不太相同，但是——這些并非是不重要的——在他看來，道德、人、理性道德（rational morality）要求的是無條件地避免亂倫（the unqualified abstention from incest）。

人類的行為，首先指向的是我們所熟悉的人或者那些我們相信可以通過交往而熟悉的人。其他人，那些生活在我們周圍的人們（live at our side），不可避免地變成了同我們相對立的人（against whom we live）；因此，到目前為止還不是我們的同胞。要想了解我們的同胞，我們無法借助于簡單而純粹的經驗，而只能借助于“我們要愛他們”的誡命。只有在這種人與人之間的相互關系的基礎上，上帝與人之間的相互關系才能實現：當人的行為指向的是人而不是上帝時，善惡之間的區別才得以顯現。正是借助于我們的同胞之間的這種“社會性的愛”（the social love），我們才得以知曉那種來自于上帝的愛和我們對他的愛?？露魇紫仁窃谡魏头傻膶用嫔险務撊穗H關系的。他的思想基礎是挪亞的孩子們與上帝所立的七條誓約。挪亞的孩子們本來沒有義務執著于以色列的宗教，也就是說，他們沒必要認可唯一的上帝，雖然他們被禁止瀆神或崇拜他神；他們不是信徒，但他們可能是猶太國家的公民。猶太教以上述方式為信仰自由和宗教寬容（toleration）奠定了基礎。當然，柯恩并未宣稱他已經證明了猶太教為所有猶太人的信仰自由奠定了基礎。

柯恩接下來探討的是“作為同胞的人的發現”，這次是在“社會問題的”層面上，或者如同他所說的“經濟問題的”層面上即“貧富之間的社會差別”。因為在先知和《詩篇》作者看來，恰恰是貧窮而不是死亡和痛苦構成了人生最大的痛苦，成為人生中真正難以解決的問題。我們對窮人的同情和愛使得我們理解、直覺到上帝愛窮人并因而尤其喜愛以色列人（參見《以賽亞書》41：14和《阿摩司書》7：5），但以色列人是人類唯一的象征。上帝對窮人的愛產生了整個《圣經》社會律法系統，尤其是有關安息日的規則要求人們休息，尤其是要求男女仆從休息。貧窮變成了同情的首要對象，變成了情感（affect）的首要對象，后者是道德律令的一個因素，并且可以說是主要的因素?？露髟谄洹秱惱韺W》中將一般意義上的情感看作是道德律令的一個動因。但是，在《源于猶太教的理性宗教》中，他大大超出了前書的范圍，幾乎將實現了前述功能29的情感等同于同情，在此，柯恩比在前面的所有章節中都更為坦誠地說出了內心的話，表露出對猶太傳統可能會被侵蝕而消失的深深的恐懼。在他的《倫理學》中，柯恩并不認為愛是德性本身的情感基礎，在最后也是最重要的章節中，他用人的德性（virtue of humanity）替代了同情。但在《源于猶太教的理性宗教》最后也是最重要的章節中，他在不折不扣的猶太“shalom”的意義上大談和平。這并非意味著他放棄了他在《倫理學》中的思想，而是將其作為倫理思想完整無缺地保留著；他僅僅是用宗教思想對其進行補充，但在這樣的過程中他卻實現了深刻的超越。人性首先是人類的德性；平靜是永恒的德性。關于平靜的章節以及整部《源于猶太教的理性宗教》以猶太人對于死亡和墳墓的態度的論述而告終。

“宗教之愛的問題”這一章是唯一在標題中出現了“問題”字眼的章節。我們不能說這是有意為之，因為柯恩的寫作方式不像邁蒙尼德。30但無論有意還是無意，其標題確實非常特別?？露髦蕴峒白诮讨異鄣膯栴}，是因為他發現宗教之愛被過分地想當然了。他關于人類愛上帝的說法特別令人震驚：對上帝的愛是對于一個理念的愛（love of an idea）。面對人只能愛另一個人而不可能愛一個理念的反對之聲，柯恩答復說：“一個人所愛的只能是理念，甚至是在感官之愛中，人所愛的也只是理念化了的人。”純粹的愛指向的是行動的范型（models of action），而沒有哪個人能夠確定一個嚴格意義上的范型。純粹的愛是對道德理想的愛。它所渴望的不是與上帝合一，而是接近上帝，這就是說，是為了人的無止境的成圣的過程：只有上帝本身才是神圣的。

“作為同胞的人的發現”雖然借助于猶太教的資源而得到了解說，但是，人們仍然可以用稍有夸張的口吻說，就其本身而言仍然屬于倫理學的范疇；而“作為‘我’的個體”則肯定超越了倫理學的范圍而進入了宗教的領域。是那些“社會先知”（social prophets）發現了作為同胞的人，而作為“我”的個體的發現則要歸功于以西結，雖然后者看起來有點過于關注祭祀和圣殿，因而顯得很是保守。同胞，即“你”（Thou）的發現似乎暗示著作為“我”的個體的發現。但在柯恩看來，事情并非如此。如果從嚴格的意義上理解“個體”，人們會發現，“絕對的個體”“孤立的個體”所關注的東西超越了國家和社會——他們在終極意義上“不過是愚昧無知的群氓”，并因此而超越了倫理學。上帝與人之間的相互關系首先意味著上帝與個體之間的相互關系；絕對的個體，即“睜眼看著的人”（the seeing individual）就是那個站在上帝面前的人。

無論人們是否接受柯恩的理性宗教，都應該認真思考一下他將睜眼看著的人和愚昧無知的群氓對立起來的觀念。只有在“我”之中，個體才會被發現；只有在這一發現的基礎上，同胞才能被看作是一個個體，只有如此，他才能進而變成真正的同胞。上述看法的理由在于：我沒有權力將自身看作是其他人的道德法官，無論他們是貧還是富。即便是那些審判犯人的法官也并不試圖去下道德判斷，但“我”必須對自己的道德進行判斷。由于意識到了道德上的罪惡以及這一意識可能導致的后果，個體才被發現。他不可能宣告自己無罪，但他卻需要從罪惡感中擺脫出來，也就是說，從自己的罪孽之中凈化出來。只有上帝才能將個體從他的罪惡中解放出來，并進而將個體轉化為“我”（an I）。從罪惡中解脫出來的“我”，得到了解放的“我”，在上帝面前得到了解放的“我”，同上帝重建和諧的“我”，才是人類必須為之奮斗的終極目標。

只有當人與其自我的和諧得到完全實現之后，人和上帝的和諧才會實現。這種和諧在于人的“悔過”，在于他在罪惡的道路上迷途知返，或者更明確地說，在于人為自己造就一顆全新的心靈和一個全新的靈魂。這種回歸的第一步是人對其罪的懺悔和自我懲戒，而且要在失去了國家的會眾中，也就是說，同其同樣有罪的同胞們一起進行懺悔和自我懲戒。這種回歸是回歸到上帝那里，只有他才能將人從罪惡中拯救出來。與他的神圣性的一面不同，上帝的這一拯救的層面表現為他的善（goodness）和仁慈（grace）。“寬恕人的罪是上帝的本質……因為他的本質就在于他同人的相互關系之中?！碑斂露饕陨钍芨袆拥膽B度提及在上帝的幫助下實現了人與上帝的和諧時，他從未忘卻人的自律，后者是與人的有限性（finiteness）或脆弱性（frailty）分不開的；甚至在解說先知們和《詩篇》的詞句（在其中上帝被比作羔羊的牧人或靈魂）時，他都不曾忘卻這一點。但值得注意的是，柯恩在提及上帝的善時，將他的善良舉動稱為“像人一樣的”。

在論及贖罪日這一在德文中被稱作“和諧日”（Day of Reconciliation）及其在所有猶太歷法中的節日中的優先地位時，柯恩確證并深化了他關于和諧的思想。在其論述中，柯恩明確了他是如何理解罪與罰的關系：責罰是人生不可分割的苦難，只要人承認它乃是天意（divine dispensation），承認它是自我完善過程中必不可少的，那么它就會帶來對人類的救贖。

為苦難尤其是以色列人的苦難進行辯護而不是對作為政治和社會進步的理想目標的彌賽亞時代的預期導致柯恩在其《源于猶太教的理性宗教》中對“彌賽亞和人類的概念”作了論述。在柯恩看來，人類、一視同仁的人類全體的概念不同于希臘人和野蠻人、聰明人和普通人之間的區分，它最少在宗教、在一神教中有其歷史根源；唯一的上帝是所有人、所有民族的上帝?！皩τ谙ＥD人來說，人僅僅指的是希臘人”，雖然斯多葛派（the Stoic）在某種程度上提倡“世界公民”，但斯多葛派所考慮的只是個體，而不是民族。先知們的普世主義包含著所有民族的共同的思想和希望，它是一種“最為大膽的和富于四海一家的政治勇氣的思想”。因此，先知們變成了“世界歷史的創始人”，甚至可以說是“未來的歷史的概念”的創始人，因為他們造就了一種與所有的現在與過去的實際情況完全相反的理想，而且不是將之放在時間之外，而是放在將來。由于其最熱切的渴望而統一起來的人類，過去和現在都不曾存在，但將出現在未來，其發展過程從無止境，而這一發展的過程就是進步。通過轉向未來的方式，先知們完成了由一神教曾經完成過的與神話的決裂，完整地傳達了這樣的信息：唯一的上帝是道德的上帝。以色列人作為永恒的民族，整個人類的象征，不得不承受猶太國家的衰亡；在任何時代都不得不承受苦難，因為以色列人是《圣經》的創造者，而且《圣經》在這個意義上也在無休止地不斷更新著。作為地上的萬國之一的猶太國家顯然不如一個失去了祖國的民族，一個全心全意奉獻給唯一的上帝、整個世界之主的民族更能準確無誤地代表全人類的團結一致。

這就是以色列人之所以被揀選的意義所在：他們要做純粹的一神教的永恒的見證人、殉道者和上帝的受苦受難的仆從。猶太人的災難史正是建立在彌賽亞崇拜之上，后者要求人們對苦難逆來順受，并因而拒斥作為苦難的庇護所的國家。以色列人的天職不僅僅是傳承對上帝的真正的信仰，同時還要在萬民中傳播這種信仰：以色列人憑著自己的苦難獲得了改造萬民的權利，自愿地接受的苦難彰顯著受難者的歷史價值。為了先知們，并且通過先知們以色列變成了以色列的幸存者，理想化了的以色列，未來的以色列，也就是未來的人類。先知們的愛國之心的最基礎的部分就是普世主義。

從這一思路出發，柯恩探討了先知書中有關彌賽亞的篇章。在他的理想化的解釋中，以色列重回故國毫無希望，更不用說重建圣殿了。他特別用下述事實來為這種解釋進行辯護：耶利米曾經預言與以色列一起被流放的壞鄰居們也會從被囚之地回歸，但是，這并不妨礙另一個事實，即他同樣給以色列帶來了好消息。以西結曾預言在以色列“僅僅是政治的重建”之后會消除所有可憎的事物，但這一預言并未妨礙下述事實：他同時也曾首先預言過以色列的“僅僅是政治上的重建”?；蛟S更值得注意的是，根據柯恩對《以賽亞書》9：6—7的解釋，上帝之日不可能被真的認定為近在咫尺，因為新的時代意味著新的永恒。永恒，即便是一種新的永恒難道不能近在咫尺嗎？柯恩本人承認，先知們并未明確地將世界末日放在極其遙遠的未來；他將這一事實歸諸先知們更為關心的是他們自己的民族和整個人類的未來的政治狀況。然而，他認為彌賽亞崇拜的本質，對于有著內在的自然發展即有著進化過程的凡人的未來來說，是“超感性的”，也就是說是一個永恒的未來。

對于世俗的和自然的（非奇跡性的）未來的關心似乎被對靈魂不朽和肉體復活的信仰所削弱。這種信仰，就其傳統的、“教條的”形式來說，并不能為柯恩所接受。因此，他不得不重新審視相關的猶太教資源，并盡可能地將其內容“靈化”。對靈魂不朽的信仰同祖宗崇拜有關，是后者的早期階段。在這一階段中，墳墓的重要性至高無上，這一點一直保存在關于亞伯拉罕和約瑟的圣經故事中。31按照對《圣經》的理解，死是向祖先的回歸：個體靈魂回歸到或者說進入民族的靈魂中，民族是不死的。因此，不朽意味著祖先們長存于歷史之中，個體長存于他的家族的歷史之中。柯恩之所以用這種明顯的喋喋不休的表達方式，其目的就在于排除所有可能的從字面的意義上理解靈魂不朽的做法。從彌賽亞崇拜的觀點看來，不朽意味著靈魂長存于人類的歷史進程中。與不朽相比，甚至復活的“象征”（image）都會包含著作為歷史性的整體的統一的人類，尤其是彌賽亞民族（the messianic people）世代相傳的永恒的結果。這并非意味著個體只是整個鏈條上的一個環節，因為，借助于神圣性，即德性，我們發現了個體；而借助于個體的發現，復活獲得了純粹倫理意義上的重生、自我更新的含義。這一環節使得整個世代相傳的鏈條獲得了生命。

一神教與神話的區別之一是它所尋求的死亡的含義僅僅是為了服務于與道德相關的個體。與此相對應，傳道者（Koheleth）32認為，當人死去的時候，靈魂會回到造就了它的上帝那里而不是墮入神秘的陰間（the nether world of myth）。只有以這種方式，才能讓人們重新協調死亡和道德完善或自我凈化的無盡的努力。這種無盡的努力必須從彌賽亞崇拜的精神層面上加以理解：來世的生命就是歷史性的未來，這樣的未來存在于人類的無盡的歷史之中。在“波斯人的影響下”，對不朽的信仰和對復活的信仰得以結合并在猶太思想中漸漸活躍起來，它們在整個的拉比時代都被看作是與對彌賽亞時代的信仰相統一的東西。這一切使得未來的彌賽亞時代的歷史性特征處于危險之中。未來的彌賽亞時代只能借助于人類的積極實踐才能到來，而不能被錯誤地理解為天堂在遙遠未來的虛幻王國（the shadowy kingdom of heaven in the Beyond），對于后者的到來，人們所能做的只是等待和祈禱。所幸的是這一危險為猶太教所避免，因為它一直清醒地意識到了以彌賽亞時代為一方、以不朽和復活為另一方之間的區別。這一清醒的意識的最明確的表達可以在邁蒙尼德的《法典》33之中找到。

柯恩特別厭惡地獄的概念。對永恒的懲罰的關心，就像更為常見的對于獎賞的關心一樣，都背離了人類正常的幸福觀念（eudemonism），因此與正常的倫理觀念本身也是格格不入的。正義，以及與之相關的懲罰性的正義確實被看作是上帝的屬性之一，但是，按照柯恩雖未明言卻極其明顯地偏離邁蒙尼德觀點（《迷途指津》第1章第54節）的說法，上帝的正義與上帝的愛不同，不可能作為人類行為的楷模；他的懲罰性的正義完全隱藏在他的神秘的一面之中，不可能成為與道德相關的人類所關心的對象。要想理解這一看法，人們必須認識到，在柯恩看來，邁蒙尼德所斷言的彌賽亞時代“明確地基于社會主義的原則”；在此，他的意思可能是指所有對理解上帝構成障礙的東西都將消失。當然，他只字不提邁蒙尼德在其《法典》中極為明確地提出的“與列王及其戰爭相關的律法”。因此，更加值得贊揚的是，柯恩接受了深深植根于猶太式虔誠中的“先祖們的遺產”的概念：“只有先祖們才擁有他們的后代得以傳承的每一種美德。”在此，對未來的熱忱讓位于對過去的感激；或者，更好的說法是，對未來的熱忱表明其植根于值得尊敬和感激的過去之中。協調這種表面上的矛盾傾向的是某種靈化的解釋，或者說是這樣的事實：理性宗教是來源于猶太教的理性宗教。先祖們的遺產在任何情況下都不可以對個體的道德自律構成絲毫的威脅或遮蔽。

猶太教在現代世界中所面臨的最顯著的困難在于它是一種律法，一種無所不包的神圣律法。在克服這些困難的過程中，柯恩所得到的幫助恰恰來自于他未曾考慮過的但卻很清楚的、來自于柏拉圖的《政治家篇》中對律法的極端的質疑。他勇敢地斷定啟示和律法是一回事。對于他來說，律法要么是道德律法，要么有意于對人類的道德教化作出貢獻。更確切地說，所有具體的律法都涉及手段，因此，它們適用與否需要加以檢驗。歸根結底，律法是一種象征。在律法的無遠弗屆的至高無上的權威以及人類為了神圣性的理想所做的所有有益的事情之中的唯一危險是，它沒有為人類的理論和美學興趣留下任何余地，并且在某種意義上把“文化”排除在外；但是，這些興趣缺乏一個只能由猶太一神教的唯一的上帝才可以提供的堅定的核心。此外，借助于不要懷疑作為整體的律法這一補救做法，這一危險不僅可以而且確實也曾部分地得到過緩解。

柯恩承認，伴隨著摩西·門德爾松的間接影響以及改革運動（通過這場運動，猶太人獲得了進入與他們共同生活在一起的其他民族的文明的入場券）的直接影響，律法的力量被削弱了，但他堅持認為它并未被徹底毀滅。猶太教的存續仍然需要文明世界中的猶太人進行某種程度的自我隔離，因此律法是必要的，無論在多大程度上它的范圍和具體條文不得不進行修改；這樣的隔離是必要的，“只要猶太人的宗教還同其他形式的一神教存在著對立”，或者說，其他形式的一神教與猶太人的宗教存在著對立，也就是說，只要彌賽亞時代尚未到來。

但是，隔離并不是律法的唯一目的。它的主要目的是，借助于與上帝的活生生的相互關系，將全部的人類生命靈化或神圣化。在有關律法的章節中，柯恩對猶太復國主義提出了批評。任何一個讀者都可以輕而易舉地理解其含義，因此在這里就不再贅述。正如讀者不可能不注意到的那樣，在上述章節中，柯恩幾乎遇到了他去世不久之后由國家社會主義所實現了的那種可能性。但是，他卻過于樂觀了。

律法的靈魂和內在性是祈禱。祈禱使所有律法所規定的行為都獲得了生機，以至于人們或許會懷疑傳統的律法所包含的613條具體條文中是否有哪一條對祈禱作出了要求。祈禱是傳達人類與上帝的相互關系的語言。既然如此，它必定既是一種對話而同時又是一種獨白。它之所以如此，是因為它將人對上帝的愛表述為靈魂的一種切身經歷，因為靈魂是上帝給予的，而且上帝不僅僅創造了人類的靈魂，因此，靈魂既可以向上帝傾訴，也可以與上帝交談。人類之愛的最高級的形式是對上帝的愛，靈魂渴望上帝，渴望接近他。人們千萬不要因此而忘記，人對上帝的渴望就是對他的救贖、他在道德上的拯救的渴望，因為這樣的渴望誕生于極度的痛苦之中。但是，靈魂并非就是人的全部；所有人類的煩惱和憂傷都變成了祈禱的合法主題。首先，對誠實的理智（intellectual probity）構成威脅的東西是人們所不能接受的，即便祈禱的其他所有目的都可以加以懷疑，也不能懷疑它對誠實和靈魂的凈化的必要性：只有上帝才能為人類創造一顆純潔的心靈。柯恩特別強調了對于誠實的這種威脅，它來自于人們的恐懼，害怕由于認可并皈依了宗教的真理而遭到世俗的嘲笑。猶太人祈禱概念的特征表現在下述事實中：猶太會堂不能被看作是一個祈禱的場所，而是一個學習或研討的場所，之所以建立這樣的場所并不是為了某個個體可以進行獨自的祈禱，而是為了生活在對于上帝的彌賽亞王國企盼之中的猶太大眾，因為，正如猶太人在“卡迪什”（Kaddish）34禱文中祈禱的那樣，彌賽亞王國“會降臨到你的生命中，降臨到你生活中，降臨到所有的以色列家庭中”。

只有最后五章的標題與《倫理學》一書中的章節標題相同或幾乎相同。以“德性”（The Virtues）為標題的章節替代了《倫理學》中的“德性的概念”“真誠”（Truthfulness）和“謙虛”（Modesty）等章節。關于這一改變的原因，柯恩在《倫理學》中指出，按照先知們的觀點，上帝即是真理，他們的意思是說“真正的上帝是道德的基礎”。但他接下去又說：“但是這正是區別之所在，這正是宗教和倫理之間的鴻溝，倫理根本沒有外在的基礎，即便是上帝也不能作為倫理學中道德知識的方法論基礎?！毕鄳?，在《源于猶太教的理性宗教》中，真正的上帝變成了德性（morality），或更確切地說是美德（virtues）的基礎；對于一般意義上的美德的探討與對于個別意義上的真理和真誠（truthfulness）的探討根本不可能從外部加以區分。這并非是要否定下述說法：即便是在《源于猶太教的理性宗教》中，柯恩雖然強調“宗教必定是真理”，但他仍然認為：“如果沒有科學知識作為基礎，真理會變成什么樣子？”盡管在這里他的意思可能是說，所謂的“科學知識”指的是理性的知識，尤其是倫理知識。既然上帝即是真理，那么他無論如何都既不可能是也不可能變成一個象征。真誠或誠實的理智賦予了一般意義上的猶太教尤其是中世紀的猶太哲學以生機，因為后者一貫服從理性的權威。但是，真誠需要知識，而我們的知識是不完善的。因此，真誠必定伴隨著謙虛，而后者是懷疑論的美德。在他的《源于猶太教的理性宗教》中，柯恩并未區分謙虛（modesty）和謙卑（humility），只是說：在上帝面前謙卑的（humble）的人定然會謙虛地對待他人。他在《倫理學》中曾經說過，謙虛不會削弱一個人對自己的價值的肯定，而謙卑的前提則是一個人本身是沒有價值的。

在《倫理學》有關忠誠的章節中，柯恩曾說過宗教必須將自身改造成或被改造成倫理學：宗教是本然的階段（state of nature），而倫理學是成熟的階段。這種轉變的預備階段定然是宗教的靈化（idealization）。但這一點首先預設了對宗教的忠誠，對某人自己的宗教的忠誠。在同一章節中，他接下去談到了人們對“失卻了的民族性”的忠誠與對國家的忠誠之間的顯而易見的沖突：在他的心目中是否特指猶太人呢？他僅僅提到了對國家的感激。在《源于猶太教的理性宗教》中同樣論及忠誠但篇幅大大縮減的章節中，他更為詳細地論述了忠誠與感激之間的關系，其中引用了這樣的文字：“如果我忘記了你，就讓我的右手也忘記我。”35對于猶太人來說，表示忠誠的一項特殊的舉動是研習《托拉》?！爸灰嬲\地研習《托拉》，就不會讓民族靈魂中高貴的特性（noble character of the folk soul）湮沒在歷史的洪流中?！彼⑽刺峒暗赖铝x務（moral obligation），即便一個人所屬的民族處于危難中（猶太人何時曾經遠離過危難？）時也不應放棄，因為對他來說，這是不言而喻的。他幾乎全部的作品乃至全部的生命都是對猶太傳統的忠誠和感激的見證——這種忠誠的唯一限制是他誠實的理智，而后者正是他所追溯的猶太傳統美德。

對許多猶太人來說，柯恩是一個忠實的警告者和安慰者。他至少卓有成效地向他們表明，猶太人可以帶著自己的尊嚴生活在一個非猶太的甚至是充滿敵視的世界中，并且積極地參與到這個世界中去。在這樣的圖景中，他實際上預設了一個自由的國家，或者說一個正在走向自由的國家。雖然他本人并未意識到，但他在論及猶太人的困難時卻提供了一種經驗，而此后不久，希特勒鐵蹄之下的猶太人就有了親身的經歷。他并未提供也從未有人能夠提供過一種應對諸如蘇聯境內的猶太人的情況的方法，那里的猶太人被切斷了同猶太傳統的精神層面的聯系?？露鞯囊簧退淖髌范际橇艚o我們的寶貴財富。

列奧·施特勞斯