英譯本簡介2

赫爾曼·柯恩（Hermann Cohen，1842—1918）成熟時期的著作完成于德國改革運(yùn)動末期，即19世紀(jì)末20世紀(jì)初。猶太教改革派（Reform Judaism）以及與其對立的新正統(tǒng)派（Neo-Orthodoxy）在那時均已成型。就像摩西·門德爾松（Moses Mendelssohn）3在猶太啟蒙運(yùn)動的諸多理念的啟發(fā)下重新解釋傳統(tǒng)的猶太教一樣，作為當(dāng)時德國哲學(xué)界的領(lǐng)袖之一的柯恩也用其新康德主義的哲學(xué)體系（Neo-Kantian philosophy）來處理傳統(tǒng)的猶太教資源。生機(jī)勃勃的思想再加上對傳統(tǒng)猶太資源的尊重，使得柯恩成為自猶太啟蒙運(yùn)動以來猶太哲學(xué)思想的最佳代言人，而且很可能是整個運(yùn)動的巔峰。

1880年，在柯恩38歲的時候，他出版了一篇論文，名為《關(guān)于猶太問題的信仰表白》（Ein Bekenntniss zur Judenfrage ［A Profession of Faith on the Jewish Question］）。多年以后，柯恩本人認(rèn)為，1880年是他的“回歸年”。這是因為，盡管在兒童和青年時代都從父輩那里接受了良好的猶太傳統(tǒng)教育，而且后來還進(jìn)入了布雷斯勞拉比神學(xué)院（the Rabbinical Seminary in Breslau），但此后的柯恩卻幾乎全身心地投入哲學(xué)研究之中。在上述文章發(fā)表之前，他已經(jīng)出版了兩部關(guān)于康德的重要著作：《康德的經(jīng)驗理論》和《康德對倫理學(xué)的論證》。或許正是前一部著作比當(dāng)時其他的所有作品都更為有力地導(dǎo)致了對康德的重新發(fā)現(xiàn)和重新解讀。在該書中所確立的思想構(gòu)成了柯恩后來的整個唯心主義體系的基礎(chǔ)。

1873年，柯恩開始任教于馬堡大學(xué)，其思想為新康德主義的“馬堡學(xué)派”奠定了基礎(chǔ)，并且他本人在1912年退休之前一直是該學(xué)派的領(lǐng)袖。正是在此期間，他出版了自己的代表作：三卷本的《哲學(xué)體系》（System der Philosophie［System of Philosophy］），包括邏輯學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)。同樣是在此期間，他完成了第三部論述康德的著作：《康德對美學(xué)的論證》。

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隨著年事漸高，柯恩越來越熱忱地投入猶太宗教問題研究之中，并就此寫下了許多涉獵廣泛的作品。柯恩逝世之后，這些作品中的一部分被輯為三卷本的《猶太著作》于1924年出版。兩個互相交織的概念主宰著柯恩的思想：作為倫理學(xué)概念的唯一的上帝和作為其結(jié)果的倫理學(xué)的人類（an ethical mankind）概念。對于柯恩來說，猶太一神教是這些概念的源泉，而人類的道德完善是猶太人的特殊使命。同樣地，他將唯一神的概念和先知們的教誨融合于他的《倫理學(xué)》中，盡管其方式是將宗教看作倫理學(xué)的補(bǔ)充，并最終被后者所吸收。1907年，柯恩在其《純粹意志的倫理學(xué)》（Ethik des reinen Willens［Ethics of Pure Will］）中寫道：“倫理學(xué)根本不承認(rèn)宗教的獨立地位……它僅僅把后者看作是一種自然進(jìn)程（natural process），當(dāng)這一進(jìn)程達(dá)到成熟期時就會同倫理學(xué)相重疊。”但是，關(guān)于個體性的問題（the problem of individuality）卻無法在其倫理學(xué)體系中得到解決，這最終導(dǎo)致了柯恩對于上述觀點的修正。

1915年，即離他去世還有三年時，柯恩出版了《哲學(xué)體系中的宗教概念》（Begriff der Religion im System der Philosophie［Concept of Religion in the System of Philosophy］），在書中為宗教在倫理學(xué)框架內(nèi)找到了一項“特殊的”任務(wù)。宗教的這一特殊任務(wù)與倫理學(xué)不同，其目標(biāo)是為個體性提供基礎(chǔ)。倫理學(xué)所知道的僅僅是關(guān)于義務(wù)的普遍法則（the general law of duty）。當(dāng)它直面?zhèn)€體，直面其不完善性和脆弱時卻只能一言不發(fā)、束手無策。由于清醒地認(rèn)識到了自身的脆弱，人類意識到自身不可能是寬恕其過錯（transgression）的源泉。在其自身的無能中，他發(fā)現(xiàn)并認(rèn)定上帝才是寬恕的唯一源泉。然而，在一神教中，認(rèn)識（cognize）上帝意味著認(rèn)可（recognize）上帝，承認(rèn)（acknowledge）上帝，意味著愛上帝。由此，對于人類罪惡的倫理學(xué)認(rèn)識轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谏系鄣淖诮绦缘膼邸５牵鶕?jù)《圣經(jīng)》律法，愛上帝涉及人的全部：他必須用他整個的心靈（heart）、整個的靈魂（soul）和全部的力量去愛上帝。宗教性的愛包含著人類意識的方方面面。柯恩指出：“對上帝的愛定然會連接起世上所有的事物和問題。”

伴隨著對于上帝的愛，宗教揭示出了上帝對人的愛，因為上帝是寬恕者。因此，在宗教中，一種相互作用的關(guān)系——柯恩稱為“相互關(guān)系”（correlation）——上帝與人和人與上帝之間的關(guān)系產(chǎn)生了。這種相互關(guān)系正是區(qū)分宗教與倫理學(xué)的特殊內(nèi)容，所對應(yīng)的正是羅森茨維格（Franz Rosenzweig）4所說的與上帝所立之“約”（covenant）這一《圣經(jīng)》中的概念。

正是基于關(guān)于宗教的這種觀念，柯恩才得以處理傳統(tǒng)的猶太教資源。最終成果就是于他去世后的1919年才出版的、堪稱其最為成熟的著作《源于猶太教的理性宗教》。根據(jù)柯恩最初擬定的副標(biāo)題，實際上是一種“猶太宗教哲學(xué)和猶太倫理學(xué)”。

從上帝的“獨一性”（uniqueness）概念出發(fā)，柯恩發(fā)展出一整套一神教的原則。他對“獨一性”和“唯一性”進(jìn)行了區(qū)分。后者所表述的僅僅是對多神教的諸神的復(fù)多性的否定。諸如《示瑪篇》（Shema）5中所提及的上帝是“唯一的”這種說法不僅僅是對上帝的復(fù)多性的否定，同時也包含著肯定的含義：上帝獨一無二的獨一性。獨一性在拉比文獻(xiàn)中的對應(yīng)詞匯是“Jihud”，其含義是，其他任何形式的存在者都無法與上帝的存在相比，上帝的存在具有獨特的“他性”（otherness）。因此，泛神論（pantheism）堅持將上帝與自然相等同，在這一點上它與一神教是背道而馳的。上帝本性中的這種“獨一性”或“彼岸性”（yonderness）排除了任何中介物的可能，無論這一中介是斐洛（Philo）6在上帝和自然之間設(shè)立的邏各斯（Logos），還是基督教在上帝和人之間設(shè)立的救世主。同樣地，上帝的獨一性也排除了被“結(jié)合”（incorporation）進(jìn)三位一體（Trinity）的可能性，因為后者危及到上帝的排他的獨一性。

只有上帝的存在才是真正的存在，與之相比，其他所有的存在都“僅僅是表象”（only appearance）或僅僅是“實存”（existence）。但這并非意味著上帝與世界和人類毫無關(guān)系。在上帝的存在中蘊(yùn)含著一種可以與他的獨一性并行不悖的他與世界與人的關(guān)系：獨一無二的上帝是創(chuàng)造者和啟示者（Revealer）。

然而，對柯恩來說，創(chuàng)造并不具備《圣經(jīng)》敘事中所包含的那種字面意義上的“神話式”（mythological）含義。同樣地，它也不具備“流溢說”（theory of emanation）7所賦予的那種意義，即世界的創(chuàng)造是內(nèi)在于上帝的存在之中的。柯恩指出，如果上述說法正確，那么“上帝與自然就是一回事”，如此一來，上帝就不可能是創(chuàng)造者。此外，柯恩也放棄了傳統(tǒng)的創(chuàng)造觀，即創(chuàng)造是歷史上的一次性事件，是一項“最初的工作”。他用后來的“不斷更新的世界”這一概念代替了上述看法。與其邏輯相一致的是，柯恩將“不斷更新的世界”解釋為對于世界的持續(xù)性保護(hù)和更新，這一點也是與傳統(tǒng)的教義，即“從無中進(jìn)行創(chuàng)造”的獨一無二的活動是相背離的。

按照《圣經(jīng)》中關(guān)于創(chuàng)造的說法，自然界和動物的創(chuàng)造——后者是以“各從其類”的方式創(chuàng)造出來的——與人的創(chuàng)造不同，因為人是按照上帝的“形象”（image）創(chuàng)造出來的。既然上帝按照自己的形象造了人，那么人就被認(rèn)為不僅僅是諸物種中特殊的一類，而且還是一種具有知識尤其是關(guān)于善惡的知識的生物。借助人類理性的創(chuàng)造，人類超出了動物界而進(jìn)入了一個只適合于他自身的特殊領(lǐng)域，即與上帝的相互關(guān)系的領(lǐng)域。這種與上帝的相互關(guān)系構(gòu)成了宗教的內(nèi)容，是“區(qū)分開人與動物的標(biāo)志性特征”。可見，人類理性的創(chuàng)造決定了他的存在，由于他與上帝的特殊關(guān)系，他凌駕于所有的生物之上。柯恩發(fā)現(xiàn)，在Neilah8祈禱文中已經(jīng)形成了同樣的觀點：“你從一開始就給予了人以特殊的地位，賜予他知識，使得他有資格站在你的面前。”

盡管人的理性來自上帝，但他卻有自由去選擇“生命和善或死亡和惡”9（《圣經(jīng)·申命記》30：15）10。柯恩援引《塔木德》中的格言說：“萬事皆在上帝掌握之中，唯獨對他的敬畏不在其列。”意思是說，只有處于自由狀態(tài)中的人才能選擇是否應(yīng)該“站”在上帝的面前。

傳統(tǒng)中所使用的“站在”（上帝面前）一詞意味著人與上帝的關(guān)系并非思想性的（contemplative）。既然上帝是“獨一無二的”，那么，他就不可能像中世紀(jì)的人們所認(rèn)為的那樣，能夠變成知識的對象，甚至在“類比地”（analogically）意義上都不行。在啟示中，上帝與人的關(guān)系并非是對上帝的存在的“揭示”（unveiling, revelatio）。“啟示”在傳統(tǒng)詞匯中的意思是“將《托拉》賜予人類”。在“律例和典章”（laws and ordianances）中，就像在全部《托拉》中一樣，上帝啟示的不是他的存在而是他的意志，不是因為他存在他才有了意志，他的意志是啟示給人類的（He does not reveal his will in respect to his being, but in respect to man）。即便是在與摩西“面對面”的交談中，上帝在談及自己的存在時也僅僅說了一句“我是我所是”（I am that I am）。他展現(xiàn)給摩西的不是他的存在而是他的“背影”（back），也就是說，是他的行為的“痕跡”（wake）或“后果”（effects），猶太傳統(tǒng)將其解釋為與上帝的存在有所不同的他的工作。上帝的“工作”不是他的屬性而是他為人而做出的“行動”，它們應(yīng)該被看作是人類行為的“標(biāo)準(zhǔn)”（或范型，normative）。沿著邁蒙尼德（Moses Maimonides）11的思路，柯恩同樣未曾把上帝所啟示給摩西的“十三種屬性”（《出埃及記》34：6—7）解讀為上帝的屬性；相反，他認(rèn)為這些都是“上帝的行動的屬性”，就是說，它們是人在通向道德完善的路途中的范型（norms）。

柯恩將這“十三種屬性”歸結(jié)為兩個概念：愛與正義。上帝之所以將這些屬性啟示給人類，不是要讓他們通過它們來認(rèn)識他；相反，人應(yīng)該通過自己行為中體現(xiàn)出來的愛與正義來崇拜上帝。知曉上帝就是承認(rèn)他是人類的天父，就是去愛他。但是，對于人類來說，把上帝當(dāng)作人類的天父去愛意味著上帝的寬恕。在崇拜上帝的時候，人對同胞的愛對應(yīng)的正是上帝對人的愛：因為只有上帝是共同的“父”的時候，“他人”（other men）才變成了“同胞”（fellowmen）或“兄弟”。

柯恩發(fā)現(xiàn)，上帝與人之間的相互關(guān)系在《圣經(jīng)》中有所表達(dá)：“你要成圣，因為我，你們的主，上帝本身是神圣的。”（《利未記》19：2）因而神圣性（holiness）成了神和人共有的東西，唯一的區(qū)別是，上帝已經(jīng)是神圣的，而人將會變成神圣的。對于柯恩來說，這意味著作為倫理學(xué)原型的上帝已經(jīng)設(shè)定了人類的倫理學(xué)理想。因此，上帝的神圣性對人來說意味著他的道德完善這一“無盡的使命”。上帝和人之間的鴻溝依然無法填平，人類在追求道德完善的成圣之路上不懈努力，但卻看不到路的盡頭。

事情正在明朗起來，對于柯恩來說，《托拉》的啟示并非像傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，僅僅是“律例和典章”。《托拉》所啟示的永恒的律法，倫理理性（ethical reason）的永恒的“源泉”，應(yīng)該是在歷史中不斷變化著的“律例和典章”的“基礎(chǔ)”。對柯恩來說，這一點為某些律法由于歷史的演進(jìn)而需要進(jìn)行改革提供了說明，盡管這種改革要合乎倫理理性的永恒的“源泉”。此外，啟示也不能被看作是發(fā)生在西奈山上的一個孤立的事件。根據(jù)拉比傳統(tǒng)，包括口傳傳統(tǒng)在內(nèi)的整個的《托拉》是“在西奈山上賜予摩西的”。在解釋這一傳統(tǒng)時，柯恩認(rèn)為它意味著啟示是一個“活生生的和不斷更新著的過程”。《圣經(jīng)》有言：“上帝所立之約并非是與我們的列祖所立的，而是同我們，今天活生生地住在這里的我們所立的。”（《申命記》5：3）柯恩認(rèn)為，上述引文指的正是啟示的活生生的延續(xù)，它延續(xù)到了現(xiàn)在和將來的每一個猶太人身上，絕不局限于發(fā)生在西奈山上的那一個歷史事件。

啟示也不是從西奈山才開始的，因為通過挪亞，上帝已經(jīng)同整個人類立了約。上帝啟示給“挪亞和兒子們的七條誡命”（commandments）12構(gòu)成了整個人類的“倫理基礎(chǔ)”。在此基礎(chǔ)上將產(chǎn)出像以色列人一樣的“世界萬民中虔誠的人們”，他們將共享“未來的世界”。對于柯恩來說，這一特質(zhì)，即虔誠的人們——無論是否是猶太人——將共享永恒的生命，是單一上帝概念的倫理結(jié)論，因為只有單一的上帝概念才能形成統(tǒng)一的人類概念。

在一神教的發(fā)展進(jìn)程中，統(tǒng)一的人類的概念在先知們關(guān)于彌賽亞的思想（prophetic messianism）中達(dá)到了頂峰。按照柯恩的解釋，先知們將啟示從西奈山上所賜予的種種誡命轉(zhuǎn)換成了“人類的心靈”，而后者可以進(jìn)一步置換成人類的倫理。上帝所啟示的是“什么是善”（《彌迦書》8：6）13，也就是倫理的東西。因此，先知們警告人們既不要犯下社會—政治性的罪，也不要犯個體性的罪。寡婦、孤兒、陌生人是普遍意義上的社會性罪惡的象征，它所侵犯的是一個人的同胞。在解釋先知們的教誨時，柯恩特別強(qiáng)調(diào)，貧窮、窮奢極欲以及戰(zhàn)爭都是阻礙實現(xiàn)先知們所構(gòu)想的彌賽亞時代（Messianic Age）的統(tǒng)一的人類的障礙。安息日及其普遍性的安靜與和平的理念伴隨著一個猶太人的終生，與此同時，它還是未來時代、上帝王國（Kingdom of God）時代的活生生的象征。柯恩認(rèn)為，彌賽亞時代不是歷史的終點，而是新時代的黎明，這是一個地上的萬民都將找到和諧與和平的倫理的時代。彌賽亞式的和平不僅僅是否定性的：不僅僅意味著戰(zhàn)爭這種人類特有的矛盾會消失；它同樣還有肯定的意義：人類靈魂的內(nèi)在和諧和一個統(tǒng)一的人類。柯恩認(rèn)為，正是在這種意義上，彌賽亞才被宣布為“和平之王”（prince of peace）14。

借助于彌賽亞的理想，先知們發(fā)明了一種希臘人一無所知的嶄新的歷史觀。對于希臘人來說，歷史是“關(guān)于過去的知識”；對于先知們來說，歷史是“預(yù)言的領(lǐng)域”，是對于未來的理想王國的預(yù)見（vision）。希臘人以“空間”為其歷史觀的主導(dǎo)觀念，對于他們來說，世界分成了兩個部分：他們自己的城邦和城邦之外的外邦人（barbarian）15的世界，他們根本沒有統(tǒng)一的人類的概念。主導(dǎo)著先知們的歷史觀的觀念不是空間而是時間，而這時間指向的是未來。在這樣的未來中，所有現(xiàn)在和過去的經(jīng)驗都被拋棄了，統(tǒng)一的人類這一倫理理想得到了完全的實現(xiàn)。因此，歷史并非像柏拉圖所理解的那樣是“永恒的輪回”（eternal recurrence），而是朝著人類的理想未來不斷進(jìn)步。

上帝與挪亞的誓約保證了這一未來的實現(xiàn)。他同“大地”16的誓約保證了自然界能夠一直持續(xù)到倫理理想的最終實現(xiàn)。他“賜予人類的祝福”在彌賽亞時代造就了“新天地”（《以賽亞書》65：17），也就是一個“嶄新的歷史現(xiàn)實”（a new historical reality）。只有在這個時候，真正的歷史、一個統(tǒng)一的人類的歷史才會到來，“善的勝利”（victory of the good）才會實現(xiàn)。正是在這種意義上，柯恩才確信：“一神教是歷史的真正的慰藉（consolation）。”

唯一的上帝并不僅僅是人類“歷史中的上帝”。他同樣也是作為個體的人，作為有罪的、脆弱的人，帶著“人類特有”的罪惡的屬性（“specifically human”quality of sinfulness）的人的慰藉。柯恩與猶太傳統(tǒng)保持一致，拒斥原罪說；人之所以犯罪，并非是因為亞當(dāng)傳給他的后代們的墮落的本性。人類的罪孽并非是亞當(dāng)遺傳下來的惡果，而是他本身出了問題。但是，罪惡的人類并非就此滑向了可悲的深淵：這并不意味著他從此無可救藥，因為上帝對“惡人應(yīng)該去死這件事毫無興趣……”，相反上帝的興趣在于“人應(yīng)該迷途知返，改過自新”（《以西結(jié)書》18：23）。

從傳統(tǒng)上看，迷途知返被稱為“teshubah”。這個詞既表示轉(zhuǎn)變，也表示回歸，通常被翻譯成“悔改”（repentance），但后者并不能與前者完全等同。因為“悔改”的意思主要是認(rèn)識到了錯誤，并表現(xiàn)出悔改的態(tài)度，而teshubah則意味著“背離”上帝的行徑，這就是罪過，與此同時，它還使人能夠“回歸”到上帝身邊，從罪惡中解脫出來，獲得上帝的寬恕。

巴比倫之囚之前，teshubah的具體表征是犧牲的儀式。用犧牲的動物的血代替象征著有罪之人的生命的鮮血，有罪之人用動物的鮮血象征性地犧牲了自身。他將自己的生命交付到上帝手中，只有上帝才能凈化他的生命，并重新歸還給他全新的生命。正是由于這種借助teshubah而來的凈化，先知以西結(jié)才賦予了犧牲以特殊的重要性。然而，雖然柯恩援引了以西結(jié)的思想，但他認(rèn)為以西結(jié)所要求的teshubah手段（即犧牲），不過是由其歷史背景所決定的。祭祀和犧牲這種間接性的手段阻礙了有罪之人與上帝之間的“直接”關(guān)系。柯恩援引了《詩篇》中的詞句“犧牲在上帝面前的是一個破碎的靈魂，一顆破碎然而悔過的心靈”（《詩篇》51：17）。他認(rèn)為，這一句話的意思是有罪之人不應(yīng)該借助犧牲或獻(xiàn)祭這種中介，而應(yīng)該自己“直接”去面對上帝。

人在teshubah中意識到，他自己而且只有他自己才是他的罪的始作俑者。罪惡即是意識到一個人“背離”了上帝的意旨，它因此變成了向自身的“轉(zhuǎn)向”，這是對罪的坦白，也是一種自我譴責(zé)。由于作為罪人的內(nèi)心中深深的絕望，人意識到了他背離了上帝和他的同胞。人意識到了自己的罪過，體驗到了咎由自取的痛苦，其他的人既無法減輕這種痛苦，也無法將其帶走。在這種痛苦的孤獨之中，人意識到只有上帝才能寬恕他的罪。因此，對于罪的認(rèn)識導(dǎo)致了人對上帝的認(rèn)識，或者毋寧說，導(dǎo)致了他在上帝面前對自己的罪惡的坦白。在“背離”上帝和“回歸”上帝之間發(fā)生了一次轉(zhuǎn)變，在其中得到了凈化的人類的自我（the human self）誕生了。在teshubah中，上帝給了人一顆“全新的心靈……和一個全新的靈魂”（《以西結(jié)書》36：26）。“在罪孽中誕生的”（《詩篇》51：5）人獲得了真正的自我，他的“人性”得到了凈化，這一切只有一個前提，即他在teshubah中得到“重生”，只有在此時，真正的人類個體才能夠誕生。

不斷犯錯的有罪之人真的能夠等到完全擺脫罪惡、得到上帝的寬恕的那一天么？人所知道的只是他必須擺脫自己罪惡的戒律，能確定的只是他自我凈化并成圣的無盡的努力，其目標(biāo)是像上帝一樣神圣。但是，對于達(dá)致像上帝一樣神圣并得到上帝的寬恕的知識，他一無所知。人類的希望在于他堅定地“信任”（trust, emunah）上帝，相信他的仁慈和憐憫。

“emunah”這個詞應(yīng)該翻譯成“信賴”（reliance）、“信任”或“忠誠”（fidelity），但一定要與“信仰”區(qū)別開來。信仰著眼于知曉或分享了（participation in）上帝的本質(zhì)，例如，信仰基督的受難和重生。信仰面包和酒會借助于圣餐儀式而轉(zhuǎn)化為基督的肉和血，即便這一點僅僅是象征性的理解，也意味著模仿或分享了17上帝的本質(zhì)。然而，猶太人的“信任”從未涉及上帝的本質(zhì)，相反，它涉及的僅僅是同人類相關(guān)的上帝的意旨和行動。

上帝向人類表述了自己的意旨，形成了律法，后者是“忠誠”的對象，是連接人與上帝的橋梁。但是，律法從未試圖指出某種模仿或分有上帝本質(zhì)的行為，因為它的目的不是去了解上帝而是去服從上帝。確實，律法規(guī)定了許多象征性的東西，如割禮、經(jīng)匣、穗子18等，但是，其真正用意在于讓人們“牢記上帝的所有戒律并付諸實踐”（《民數(shù)記》15：39）。

因此，“信任”上帝同時也就是“守律法之人”（the “l(fā)awful”）所表現(xiàn)出來的“忠誠于自己的職守”，這就是倫理行為。“信任”的確切含義是：借助于對上帝的寬恕的“信任”，犯錯、有罪之人積聚起足夠的力量去實施自我凈化的行動。或者，用柯恩所援引的《米德拉什》（the Midrash）19的話說：“只有”在人類“有所作為之后，圣靈才會降臨到他身邊。”

與此同時，在基督教的教義中，對于罪的寬恕從本質(zhì)上說建立在信仰和上帝的恩典之上，而根據(jù)柯恩的看法，信任的猶太含義是，作為人之天職（incumbent upon man）的自我凈化與上帝的恩典是有著嚴(yán)格區(qū)別的。沒有人能夠免除自我凈化以遠(yuǎn)離罪惡的責(zé)任，每個人都必須親自去實踐。只有上帝才能寬恕罪惡，“沒有任何上帝的子民能夠凈化你，只有天父才能做到這一點”。柯恩在拉比亞奇巴（Rabbi Akiba）20的著作中發(fā)現(xiàn)了上述人與上帝的關(guān)系的說法：“幸福的以色列人啊：是誰凈化了你們，你們在誰面前凈化了自身？那正是你們在天上的父。”

柯恩把懺悔（penace, teshubah）看作是全部凈化的頂點和集中體現(xiàn)。《密釋納》（the Mishnah）21中寫道：“在你有生之日每天懺悔一次。”這被看作是要求我們在有生之日每天懺悔的命令。但是，懺悔不應(yīng)該由孤獨的個體私下進(jìn)行，而應(yīng)該公開舉行，應(yīng)該置于由“罪責(zé)的分擔(dān)者和有共同信仰的人”（participants in guilt and fellow worshipers）所組成的團(tuán)體中。在贖罪日那一天到來時，全體以色列人都將得到寬恕。

在猶太歷法的每一年中，贖罪日是每一個人都極其向往的最重要的日子。人自身在經(jīng)過了所有痛苦的洗禮之后，上帝會在贖罪日凈化他們，洗去他們的罪惡。這一刻是所有施行了自我凈化的人們苦苦等待的時刻。這是一個永恒穿越了時間的時空，此時人的懺悔變成了與上帝的和解，人以純潔的面目重生。但是，人擺脫罪惡和痛苦“只有一瞬間”，“生活之路”（the road to life）會再次向他展開。此后，他需要繼續(xù)“努力并且有可能再次犯錯”，因為，正如《傳道書》所說：“這世上沒有一個義人能夠只行善而不作惡。”（《傳道書》7：20）但以西結(jié)的話依然有效：罪所導(dǎo)致的不是人的毀滅而是悔改。悔改將人提升到與上帝的和解的高度，因此，根據(jù)《塔木德》的說法，“在迷途知返的人所在之地，不會有完全的善人的位置”。

就像一個人站在上帝面前表示悔改并請求寬恕一樣，整個的以色列民族而不是其他的民族站在上帝面前，請求寬恕和救贖。用巴蘭（Balaam）的話說，以色列人是一個“獨立的而不能同其他民族等量齊觀”（《民數(shù)記》23：9）的民族。柯恩相信，真實的以色列人的歷史證明了這位異教先知的觀點，因為以色列人缺乏一個民族的普遍特征：土地、語言、國家。以色列的土地是圣地（hallowed soil）；以色列的語言是神圣的語言；以色列的國家是未來的上帝之城。以色列的歷史開始于上帝對亞伯拉罕的召喚：“離開你的國家，離開你的親友，離開你父親的家園。”（《創(chuàng)世記》12：1）以色列的歷史開始于巴比倫之囚。即便是以色列人聚在一起形成國家，也只是短暫的現(xiàn)象，實際上更像是“為了被流放到巴比倫而聚集在一起”。猶太人歷經(jīng)流散而存留下來是一個“奇跡”，因為“世界萬民”都因失去了祖國而逐漸湮沒在歷史之中。

在猶太人中間，國家被信仰的會眾（congregation）所取代，后者是律法的武器，因為，正如柯恩所援引的薩阿底（Saadia）22的名言：“我們的民族是僅憑《托拉》而存在的民族。”信仰的會眾是逐漸形成的，由那些研習(xí)《托拉》并忠于律法的人組成，“民族和宗教”逐漸融為一體。由于擁有了唯一的上帝及其律法的觀念，這樣的團(tuán)體同“世界萬民”得以區(qū)別開來。柯恩認(rèn)為，全部的律法正是造就這種區(qū)別的工具。由于遵循著上帝的戒律，這樣的區(qū)別變成了與上帝的活生生的關(guān)系。

上帝的誡命（the mitzvah）具有雙重的含義，即戒律和義務(wù)。戒律來自于上帝，而義務(wù)來自于人。mitzvah的功能是通過永恒的律法將猶太人的全部生活與其行為整合起來。由此褻瀆和神圣之間的區(qū)別消失了，因為每一種行為都代表著朝向“神圣的理想”的努力。所有世間的行為都受到了神圣的律法的認(rèn)可和啟迪：“上帝賜予我們《托拉》就像他賜予我們的生命和食物以及死亡等等所有的一切一樣。”借助于mitzvah，猶太人擔(dān)負(fù)起了實現(xiàn)“上帝之國的重?fù)?dān)”，他所有的行為都是為了“使上帝之名神圣化”。

被揀選去“使上帝之名神圣化”是以色列民族“最大的幸福”，就像“使他們的生命奉獻(xiàn)于神圣之名的神圣性”的誡命變成了歷史上“最偉大的殉道”一樣。其他民族在歷史上確實也遭受過苦難，但他們的苦難是來自政治權(quán)力的偶然更迭。伴隨著他們政治權(quán)力的消失，這些民族也消失了。而以色列人的歷史則采取了完全不同的進(jìn)程：只有當(dāng)他們失去了自己的國家，當(dāng)他們擔(dān)負(fù)起實現(xiàn)彌賽亞理想的“普世任務(wù)”（world-mission）時，以色列民族的歷史性存在才真正開始。以色列歷史的“獨一性”恰恰在于這樣的事實：只有當(dāng)失去了世俗的權(quán)力和財富，變成了“政治上無所依靠”時，他們在世上的歷史使命才會開始。政治上的無所依靠，苦難和犧牲變成了以色列歷史的真正的“歷史特征”，“它的歷史經(jīng)歷就像約伯一樣”。

非猶太民族帶著一種“對他們自身的道德來說極為危險的自封的正義”（self-righteousness dangerous for their own morality）將這種苦難解釋為上帝對以色列人的罪責(zé)的懲罰。確實，以色列人的苦難也具有懲罰的特征，或者說以色列人是被上帝“揀選”來作為懲罰的對象：“地上的萬民中我唯獨認(rèn)識你：因此你犯下的任何過錯我都要加以懲罰。”（《阿摩司書》3：2）但是，這種被選作懲罰的對象的做法并未窮盡以色列人的苦難的全部含義。以色列人的苦難還有另外一種截然不同的含義。

通過自身的苦難，作為先知的約伯揭示了這一含義。不像他的朋友帶著盲目“自封的正義”所設(shè)想的那樣，導(dǎo)致約伯的苦難的不是他的罪；不，在苦難面前，約伯是無辜的。由此，約伯揭示了這樣的真理：有一種苦難不是懲罰，不是罪惡的后果。他不是由于自己的罪責(zé)而受苦，他是因為他的朋友乃至整個世界受苦，因為后者并不理解他的苦難。約伯揭示了這樣的真理：人類的苦難屬于“神圣的拯救計劃”（divine plan of salvation）的一部分。苦難并非人類歷史的“缺陷”，而是“內(nèi)在于神圣的世界計劃之中”，是指向救贖的凈化的原動力。歷史的真正的“救贖的力量”（saving forces）不是國家，也不是世俗的幸福的力量，而是能夠凈化人類的苦難，使得人類朝向歷史的真正目標(biāo)：救贖。以色列人清楚地知道并公開承認(rèn)苦難的這一啟示，如果終其歷史以色列人都是“一個受苦受難的民族”，那么苦難就會變成“其至關(guān)重要的武器”，從而積聚起凈化的力量，使他們最終得救。

柯恩所欣賞的傳統(tǒng)的猶太評注家們總是從苦難的“上帝仆人”（《以賽亞書》52—53）、從彌賽亞的角度來看待以色列人。“但是你們，以色列人，是我的仆人……是我揀選了你們……而且我對你們說：你們是我的仆人。”（《以賽亞書》41：8—9）以色列人是屬于彌賽亞的民族，它的苦難是為“那些不接受唯一的上帝的人”所受。這些苦難實際上應(yīng)該降臨到其他民族身上，因為他們不接受唯一的上帝。但是由于以色列人被揀選來去承認(rèn)唯一的上帝，所以，它見慣了其他民族的罪惡并自覺地將他們的苦難扛在自己肩上。“有許多人因為認(rèn)識我的義仆而稱義，并且他要擔(dān)當(dāng)他們的罪孽。”（《以賽亞書》53：11）因此，以色列人被揀選來擔(dān)當(dāng)其他民族的“仆人”，“替他們承受苦難”。“他為我們的過錯受到傷害，他為我們的不義而遭受苦難：由于他受到懲罰我們才得以平安。”（《以賽亞書》53：5）但世界萬民卻不會顧及以色列人所受的苦難、所作的犧牲。他們并未意識到以色列的苦難是為了他們能夠得救而經(jīng)受的“愛的痛苦”，以色列人承受的是“為一神教所作出的犧牲”。

上帝愛以色列人。是因為他喜愛那些受苦受難的人們。因此，以色列人是上帝在人間的代言人，是他的“財富”，通過他們，上帝在人間的意旨才能夠?qū)崿F(xiàn)。柯恩指出：“上帝之愛以色列人，就是愛整個人類”，因為以色列人負(fù)擔(dān)起了苦難的枷鎖，是為了拯救整個人類，并最終拯救其自身。在他們的苦難中，以色列人渴望著彌賽亞時代，到那時“上帝將是獨一無二的，他的名也將是獨一無二的”（《撒迦利亞書》14：9），并且將為全人類所共同擁有。

一方面，《源于猶太教的理性宗教》一書遵循的是柯恩的哲學(xué)方法論，在他看來，“真正的宗教……奠基于系統(tǒng)化了的哲學(xué)真理之上”23。另一方面，這部著作秉持著對于那個承受著“為一神教所做的犧牲”的民族的苦難的憐憫和熱愛。在柯恩的哲學(xué)和他的宗教、理性和憐憫之間的內(nèi)在對話似乎貫穿了他的所有猶太著作。

西蒙·開普蘭（S. K.）