“滾動著，像石頭一樣滾動著，按照愚蠢的機(jī)械定律。”[1]——我們正在成為這樣一群行動者。我們對生活的感知只剩工作和績效，“無所事事”也就成了我們想盡快清除的赤字。人的存在被行動（T?tigkeit，活動）榨干，變成可以被剝削的對象。我們失去了對無所事事的感知。無所事事不是無力行動、拒絕行動，也不是簡單地在行動中缺席，而是一種獨(dú)立的能力。它有自身的邏輯和語言，有其自身的時(shí)間性，有自身的結(jié)構(gòu)與氣勢，甚至有其自身的魔力。無所事事不是弱點(diǎn)和缺陷，而是一種強(qiáng)度，只不過在積極社會和績效社會里，人既無法感覺到它，也不會認(rèn)可它。面對無所事事的國度及其財(cái)富，我們不得其門而入。無所事事——人之生存的光輝形式，如今蛻化為行動的空洞形式。

作為一個(gè)被囊括進(jìn)來的外在，無所事事重現(xiàn)于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，人們稱其為“休閑時(shí)間”（Freizeit）。工作中消耗的精力在休閑時(shí)間得以恢復(fù)，因而休閑時(shí)間從屬于工作的邏輯。它是工作的派生詞，是生產(chǎn)內(nèi)部的一個(gè)功能性元素；與此同時(shí)，人們清除了不屬于工作和生產(chǎn)秩序的自由時(shí)間（freie Zeit）。我們不再熟悉那神圣的、節(jié)日般的安寧（Ruhe），“它將生命強(qiáng)度與沉思集于一身，即便生命的強(qiáng)度上升到恣意狂歡的狀態(tài)，它仍可以將二者融為一體”[2]。休閑時(shí)間既無生命強(qiáng)度，又無沉思。它是我們?yōu)楸苊鉄o聊而消磨掉的時(shí)間，不是自由的、有生命力的時(shí)間，而是死的時(shí)間。如今，有強(qiáng)度的生命意味著更多績效、更多消費(fèi)。我們忘記了，不事生產(chǎn)的無所事事才是生命的強(qiáng)度形式和光輝形式。人有必要以無所事事的政治學(xué)對抗工作和績效帶來的強(qiáng)制。無所事事能夠創(chuàng)造真正的自由時(shí)間。

無所事事是人性的構(gòu)成部分。它參與到“做”（Tun，作為）中來，讓“做”實(shí)實(shí)在在具有了人性。倘若沒有遲疑和中止，行動（Handeln）將淪為盲目的活動（Aktion）與反應(yīng)（Reaktion）。缺失了安寧，就會出現(xiàn)一種新的野蠻。沉默加深了言說的深度。沒有寂靜，則沒有音樂，而只有噪聲與音響。游戲是美的精髓。哪里只有刺激與反應(yīng)、需求與滿足、問題與解決、目標(biāo)與行動，生命就在哪里萎縮成生存和赤裸的、動物般的生命。唯有無所事事讓生命富有光輝。

假若失去無所事事的能力，我們就會像一部只會運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器。對生存的憂慮和純?nèi)粚儆谏睦Э嘟K止之處，便是真正生命的起點(diǎn)。無所事事是人努力的最終目標(biāo)。

行動雖然構(gòu)成歷史，卻不具有塑造文化的力量。文化的源頭不是戰(zhàn)爭，而是節(jié)日；不是武器，而是裝飾。歷史與文化的邊界并不重合。塑造文化的不是直抵目標(biāo)的路，而是偏移、游蕩和曲折的路。文化的本質(zhì)核心是裝飾性（ornamental），它置身于功能性和實(shí)用性之外。裝飾物擺脫了一切目標(biāo)與實(shí)用價(jià)值的束縛。生命亦憑借裝飾物證明自己大于生存。生命的神性光輝得自絕對的裝飾，它不裝點(diǎn)任何他物：“人們稱巴洛克是裝飾性的，這并非事實(shí)的全部。巴洛克是絕對的裝飾，它似乎擺脫了所有目的，包括其戲劇功能，而發(fā)展出一套自身的形式法則。它不裝飾他物。它就是裝飾本身。”[3]

人在安息日（Sabbat）停工，不得做營生。安息日作為一個(gè)節(jié)日，其本質(zhì)在于無所事事，在于擱置經(jīng)濟(jì)活動，但資本主義反而將這個(gè)節(jié)日本身變成商品。節(jié)日變成了事件和景觀，喪失了沉思的安寧。事件和景觀只是節(jié)日的消費(fèi)形式，無法創(chuàng)造共同體。居伊·德波[4]在其雜文集《景觀社會》中稱當(dāng)下是沒有節(jié)日的時(shí)間（festlos zeit）：“從本質(zhì)上講，這個(gè)時(shí)代各類周而復(fù)始的節(jié)日活動看似日益頻繁，但它仍是一個(gè)沒有節(jié)日的時(shí)代。一個(gè)共同體能夠在循環(huán)往復(fù)的時(shí)間里恣意地享受生命，而一個(gè)缺乏共同體、缺乏奢侈的社會則不具有這樣的可能。”[5]

沒有節(jié)日的時(shí)代，也是沒有共同體的時(shí)代。今天的人無處不在呼喚社群（Community），但那僅是共同體的一種商品形式，無法締造一個(gè)“我們”。不受約束的消費(fèi)將人孤立、隔離開來，消費(fèi)者是孤獨(dú)的。電子化的交往也是一種沒有共同體的交往，社交媒體加速了共同體的瓦解。資本主義將時(shí)間本身變?yōu)樯唐罚瑫r(shí)間由此失去了節(jié)日感。德波就時(shí)間的商業(yè)化評論道：“對時(shí)間的廣告取代了時(shí)間的現(xiàn)實(shí)性。”[6]

除共同體外，奢侈是構(gòu)成節(jié)日特征的另一個(gè)要素。奢侈揚(yáng)棄了經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)制。它是升華的活力，是一種強(qiáng)度；是脫位（Luxieren），意即對純粹生命的必要和必需的偏移和偏離。然而，資本主義讓生存變得絕對化。當(dāng)生命萎縮成生存，奢侈也隨之消亡。最高的績效也無法企及奢侈。工作與績效從屬于生存的秩序。行動無法以奢侈形式存在，因?yàn)楸叵扔胁蛔悖蟛庞行袆印Ｔ谫Y本主義制度下，奢侈本身淪為消費(fèi)的對象，淪為商品的形式，并失去了節(jié)日感和光輝。

對阿多諾來說，奢侈象征著毫無雜質(zhì)的幸福，而這樣的幸福已被效率的邏輯摧毀。效率與功能性是生存的形式，是奢侈讓它們失去效力：“不受約束的技術(shù)消滅了奢侈……用兩天三夜的時(shí)間穿越大陸的快車是個(gè)奇跡，但搭乘快車的旅程絲毫無法分有藍(lán)色列車（train bleu）逐漸暗淡的光輝。從敞開的窗戶里揮手道別，收到小費(fèi)的侍者友好的操心，用餐的儀式感，不斷感受到他人給予的善意，而善意于他人也無損分毫——所有這些旅行的快感都已消逝，連同啟程前在站臺上散步的優(yōu)雅的人們。此后的旅程中，即便在最昂貴酒店的大廳里也難覓如此優(yōu)雅的身影。”[7]真正的幸福得益于沒有目的和實(shí)用價(jià)值的東西以及刻意的繁復(fù)，得益于不產(chǎn)出，得益于曲折的路、游蕩和冗余，得益于不作用也不服務(wù)于任何事物的美好法則與姿態(tài)。相比朝著某個(gè)方向行走、奔跑甚至跋涉，從容的踱步是一種奢侈。無所事事的儀式感意味著：我們雖然做事，但不為任何事物（zu nichts）。不為任何事物擺脫了目的與實(shí)用價(jià)值，是無所事事的本質(zhì)核心，是幸福的基本程式。

無所事事刻畫出瓦爾特·本雅明筆下的漫游者（Flaneur）形象：“漫游者獨(dú)特的遲疑不決。等候是佇立的沉思者的本真狀態(tài)，懷疑則似乎是漫游者的本真狀態(tài)。席勒哀歌中有句詩：‘蝴蝶懷疑的翅膀。’”[8]等候與懷疑都是無所事事的姿態(tài)。缺少了懷疑，人的步態(tài)就像行軍。蝴蝶振翅的優(yōu)美來自遲疑，人的步態(tài)優(yōu)美同樣來自遲疑。決斷或匆忙會讓人的步履盡失優(yōu)雅。漫游者運(yùn)用了不行動（nicht-Handeln）的能力。他不追隨任何目標(biāo)，不經(jīng)意地把自己交付給向他“眨眼示意”的空間，交付給“下一個(gè)街角、霧靄中遠(yuǎn)處的廣場和身旁走過的女子背影中蘊(yùn)含的魔力”[9]。

節(jié)日完全從“為了”（Um-zu）中解脫出來，從而也掙脫了服務(wù)于工作的目的和實(shí)用價(jià)值。在這個(gè)意義上，節(jié)日構(gòu)成工作的對立面。擺脫“為了”讓人的存在擁有了節(jié)日感和光輝。在擺脫“為了”和朝向目標(biāo)的前行之后，人的步履變成了舞蹈：“……舞蹈難道不就是將身體從日常活動中解放出來，在純粹的無所事事中展示身體的姿態(tài)嗎？”[10]從“為了”中解放出來的雙手不抓取，而是游戲。又或者，它們擺成純粹的姿勢，卻不指向任何意義。

擺脫了日常活動的火喚起了人的想象力，成為無所事事的媒介：“對人來說，爐灶內(nèi)的火無疑是人幻想的第一個(gè)對象，是安寧的象征，它邀人慢下來。……假使我們在爐火前沒有沉溺于幻想，就說明我們忘卻了火真正人性而源始的意義。當(dāng)人把雙肘支在膝蓋上以手托腮時(shí)，才體會得到火帶給人的愜意。孩子面對爐火時(shí)會非常自然地?cái)[成這種古老的姿勢。思想者鐘愛這一姿勢也不無道理，它蘊(yùn)含著一種獨(dú)特的專注（Aufmerksamkeit），這樣的專注與守衛(wèi)者和觀察者的警覺（Wachsamkeit）截然不同。……人要在爐火前坐下來休息。”[11]火通常讓人聯(lián)想起普羅米修斯式的行為（Tat，行動）與行動（Handlung）的激情，而加斯東·巴什拉[12]對火的心理分析則揭開了其屬于沉思的維度。人從孩提時(shí)起在爐火前不自覺地?cái)[出的姿勢，具象地呈現(xiàn)出人對沉思的古老偏愛。沉思的無所事事將思想者與守衛(wèi)者、觀察者區(qū)分開來；守衛(wèi)者和觀察者總在追求一個(gè)具體的目標(biāo)，而思想者沒有目的，眼前也沒有具體的目標(biāo)。

普魯塔克在《會飲》（Quaestiones convivales）中講述過一種驅(qū)除“饑牛癥”（bulímu exélasis）[13]的儀式，這種儀式用來驅(qū)除人對牲畜無休無止、永不饜足的饕餮之欲。根據(jù)阿甘本的解讀，儀式的目的在于“將某種攝取營養(yǎng)的方式（像動物一樣吞噬，以止息字面意義上無法止息的饑餓）從人的體內(nèi)趕走，從而為一種人性的、節(jié)日般的飲食方式創(chuàng)造空間，只有趕走‘饑牛癥’才可能做到這一點(diǎn)”[14]。節(jié)日遠(yuǎn)離了純?nèi)粚儆谏男枨蟆Ｑ鐣o法讓人飽食，不能滿足食欲。“吃”此時(shí)置身于一種沉思的模式：“‘吃’不再是有目的的活動，而是無所事事，是飲食的‘安息日’。”[15]

具有儀式感的活動包含著很大程度的無所事事，讓我們從純粹的生命中提升出來。齋戒與禁欲鮮明地將自身與作為生存的生命，與純?nèi)粚儆谏睦Э嗪捅厝恍灾g劃清界限。它們是奢侈的一種形式，因奢侈而具有節(jié)日感，其特征在于沉思的安寧。在本雅明看來，齋戒為“吃的秘密”[16]祝圣。齋戒讓人的感官變得敏銳，面對再樸素的餐飯也能發(fā)覺它神秘的香氣。本雅明在羅馬不情愿地趕上了齋期時(shí)，他曾斷言：“我感覺到，這是個(gè)不可多得的機(jī)會，像皮帶固定的狗鼻子在不起眼的生肉褶皺里細(xì)細(xì)翻找一樣，讓自己的味覺和嗅覺探向瓜果、葡萄酒、各樣的面包、堅(jiān)果，在它們中探尋一種從未感覺到的芳香。”[17]儀式性的齋戒激活了感官，從而刷新了生命，把生機(jī)和光輝交還給生命。然而，在健康的支配下，生存成了齋戒的服務(wù)對象，齋戒也由此失去了沉思的、節(jié)日般的維度：它優(yōu)化了赤裸的生命，讓生命更好地運(yùn)轉(zhuǎn)——如今齋戒也以生存的形式而存在。

在這個(gè)意義上，無所事事是一種精神上的齋戒，因而擁有治愈的功能。為了對無所事事進(jìn)行剝削，生產(chǎn)強(qiáng)制（Pro-duktionszwang）將它變成一種活動的形式，就連睡眠也被視為一種活動。所謂“打盹兒”成了睡眠的一種活動形式。夢遭到肢解，人們用電流有意識地制造“純凈之夢”，讓體力和精力在睡眠中得以優(yōu)化。我們把績效強(qiáng)制、優(yōu)化強(qiáng)制延伸到了睡眠里。未來的人們很可能將睡眠和夢統(tǒng)統(tǒng)取消，因?yàn)樗吆蛪粼谒麄兛磥聿辉儆行省?

“在很長一段時(shí)間里，我都是早早就躺下了”，這是馬塞爾·普魯斯特《追憶似水年華》的開篇名句。睡眠開啟了幸福的時(shí)刻。睡眠中的時(shí)刻“蘊(yùn)含更高的真理（Wahrheit）含量，我的眼睛在外部世界的萬物面前閉合”[18]。睡眠是通向真理的媒介。人們唯在無所事事中才得見真理。外部世界的萬物無異于“表象”，睡眠在其背后敞開了一個(gè)真理的內(nèi)在世界。夢者潛入存在的深層。在普魯斯特看來，生命不斷在事件之間紡織新的線，把關(guān)系編結(jié)成細(xì)密的織物，沒有任何事物孤立存在。真理是一種基于關(guān)系的發(fā)生，處處帶來一致。“拈出兩個(gè)對象，在二者間建立聯(lián)系”或“在兩種感覺中闡明共同之處，揭示其共同的本質(zhì)，就像生命所做的那樣”，“……從而讓它們擺脫將它們聯(lián)系在一起的時(shí)間制造的偶然”[19]——作家在這樣做的瞬間，真理就發(fā)生了。

睡眠和夢是真理鐘愛的場所。它們?nèi)∠擞汕逍褷顟B(tài)主宰的分隔與劃界，萬物在“潛意識生機(jī)勃勃而富有創(chuàng)造力的睡眠中敞開了其自身的真理（在睡眠中，輕拂過我們的萬物探向更深處，酣睡的雙手握住了開啟真理的鑰匙，它們曾徒勞地找尋這把鑰匙）”[20]。行動在真理面前目盲，它們只觸及萬物的表層。決意有所作為的手四處尋覓，但開啟真理的鑰匙不會被它找到，而是落入酣睡之手。

普魯斯特的《追憶似水年華》是一個(gè)綿長的、獨(dú)一無二的夢。作為幸福的表征與源泉的無意識記憶（mémoire in-volontaire），就棲身在無所事事的國度，像一扇由魔術(shù)之手打開的門。幸福既不屬于知識的序列，也不屬于因果的序列，倒是與魔術(shù)和魔法有相通之處：“在看似要失去一切的瞬間，我們偶爾會收到一個(gè)拯救的記號：人們叩遍所有的門，門背后都沒有出路；唯有一扇門可以走進(jìn)，人們已徒勞地嘗試了百年；忽然間，在人毫不知曉時(shí)，門自己打開了。”[21]

睡眠與無聊（Langweile）都是無所事事的狀態(tài)。睡眠是身體放松的極致，無聊則是精神放松的頂點(diǎn)。本雅明稱無聊是“一方溫暖的灰色毛巾，內(nèi)有最熾烈多彩的真絲襯里”，“我們做夢時(shí)可以用它裹住自己”[22]。無聊是一只“夢之鳥”，孵化出“經(jīng)驗(yàn)之蛋”[23]，然而它的巢卻很快傾覆，“傾聽的天賦”也因此消失。

真正強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)并非來自工作與績效，也不是從行動中產(chǎn)生。它往往以一種特殊形式的被動與無所事事為前提。“與他者之間產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)——無論物、人或神，意味著讓它降臨我們，擊中我們，讓它在我們身上發(fā)生，讓我們?yōu)橹畠A倒，為之改變。”[24]經(jīng)驗(yàn)建立在天賦和接納之上，以傾聽為媒介。如今，信息的噪聲、交際的噪聲終止了“傾聽者的聯(lián)盟”。無人傾聽，每個(gè)人都忙于自我生產(chǎn)。

無所事事需要花費(fèi)時(shí)間，需要長久的停留（lange Weile），需要深入的、沉思的駐留（Verweilen）。在一個(gè)匆忙的時(shí)代，無所事事十分罕見，一切都變得短期、短促、短視。消費(fèi)主義的生活方式在今天無孔不入，它讓每一種需求立即得到滿足。我們不再擁有等待的耐心，好讓事物在其中緩慢成熟。得到認(rèn)可的唯有短期的效應(yīng)和迅速的成功。行動崩解成反應(yīng)，經(jīng)驗(yàn)稀釋成體驗(yàn)，感受枯萎成情緒與沖動。我們無法走進(jìn)真實(shí)（Wirklichkeit），真實(shí)只向沉思的專注敞開自身。

無聊對我們來說越來越難以忍受，去經(jīng)驗(yàn)一些事物的能力也隨之萎縮。夢之鳥已在紙頁森林中滅絕：“在畫滿圖像的紙頁構(gòu)成的森林中，它（夢之鳥）必然已難覓蹤跡。我們的‘做’也沒有為它保留棲身之所。……賦予人創(chuàng)造之手的閑暇（Mu?e）蕩然無存。”[25]創(chuàng)造之手不行動，而是傾聽。然而網(wǎng)絡(luò)這一“數(shù)碼的紙頁森林”剝奪了我們“傾聽的天賦”。夢之鳥孵化著經(jīng)驗(yàn)之蛋，像一位靜靜佇立的沉思者，在等待中將自己完全交付于“潛意識的發(fā)生”（unbewusstes Geschehen）。他從表面上看無所事事，但無所事事為經(jīng)驗(yàn)提供了可能。

當(dāng)?shù)却辉籴槍δ硞€(gè)特定事物時(shí)，等待才真正開始。倘若我們等待某種特定事物，等待的意涵就減少了，我們也被屏蔽在潛意識的發(fā)生之外：“當(dāng)?shù)却膶ο螅òǖ却慕K結(jié)本身）不復(fù)存在，等待便開始了。等待不知曉。等待摧毀等待的對象。等待不等待任何對象。”[26]等待是沉思的無所事事所采取的精神姿態(tài)。一個(gè)全然不同的真實(shí)向等待敞開，而行動無法走進(jìn)這種真實(shí)。

等待確定了俄耳甫斯與歐律狄刻之間的關(guān)系。唯有在等待中，俄耳甫斯與歐律狄刻的距離最近。他可以為她歌唱，追求她，卻無法將她據(jù)為己有。歐律狄刻的離去使得俄耳甫斯的歌唱成為可能。在俄耳甫斯心下不安，擔(dān)憂歐律狄刻不在他身后，四處張望想要確認(rèn)這一點(diǎn)時(shí)，便永遠(yuǎn)失去了歐律狄刻。歐律狄刻象征無所事事的國度、黑夜、陰影、睡眠與死亡。從根本上講，人不可能把她帶到陽光下。俄耳甫斯的歌聲與作品恰恰歸功于死亡，而死亡無異于無所事事最極致的升華。莫里斯·布朗肖將閑暇（désoeuvrement,Unt?tigkeit）——字面意思為“去—工作”（Ent-Werkung）、“無工作”（Werklosigkeit）——帶進(jìn)死亡的語義場。夜晚、睡眠與死亡讓俄耳甫斯變?yōu)椤安还ぷ鞯娜恕保╠ésoeuvré,der Unbesch?ftigte）和“無所事事的人”（der Unt?tige）[27]。藝術(shù)家傾聽與敘事的天賦得自無所事事，得自閑暇。俄耳甫斯即為藝術(shù)家的原型。藝術(shù)的前提是其與死亡的深刻關(guān)系。唯在向死而生中，文學(xué)的空間才得以打開。寫作從來都是面向死亡的寫作：“在某種程度上，卡夫卡已死，死亡已被給予他……死亡的天賦與寫作的天賦相關(guān)。”[28]

注釋

[1]尼采：《人性的，太人性的》（Menschliches,Allzumenschli-ches），見柯利（G.Colli）、蒙蒂納里（M.Montinari）編《尼采全集》（考訂研究版），柏林/紐約，1988年，第2卷，第231頁。

[2]卡爾·科雷尼（Karl Kerényi）：《古代宗教》（Antike Reli-gion），慕尼黑/維也納，1971年，第62頁。

[3]西奧多·阿多諾（Theodor W.Adorno）：《阿多諾文集》（Ge-sammelte Schriften），梯德曼（R.Tiedemann）編，第7卷，法蘭克福，1970年，第437～438頁。

[4]居伊·德波（Guy Debord，1931—1994），法國思想家、導(dǎo)演，情境主義代表人物，代表作有《隆迪的狂吠》《景觀社會》等。（本書腳注均為譯者注）

[5]居伊·德波（Guy Debord）：《景觀社會》（Die Gesellschaft des Spektakels），柏林，1996年，第100頁。

[6]同上書，第101頁。

[7]阿多諾：《最低限度的道德：對受損生活的反思》（Minima Moralia.Reflexionen aus dem besch?digten Leben），見《阿多諾文集》，第4卷，法蘭克福，1980年，第135頁。

[8]瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）：《拱廊計(jì)劃》（Das Pas-sagen-Werk），見《本雅明文集》（Gesammelte Schriften），第5卷，法蘭克福，1991年，第536頁。

[9]同上書，第1053頁。

[10]吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）：《赤裸》（Nacktheit-en），法蘭克福，2010年，第185頁。

[11]加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）：《火的心理學(xué)》（Psy-chologie des Feuers），慕尼黑，1985年，第22頁。

[12]加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard，1884—1963），法國著名科學(xué)哲學(xué)家、詩人、批評家，曾任巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)教授，主要著作有《新科學(xué)精神》《夢想的詩學(xué)》《空間的詩學(xué)》等。

[13]參見科雷尼：《古代宗教》，第48頁。

[14]阿甘本：《赤裸》，第177～178頁。

[15]同上書，第178頁。

[16]本雅明：《思想肖像》（Denkbilder），見《本雅明文集》，第4卷，法蘭克福，1991年，第305～438頁。此處：第376～377頁。

[17]同上。

[18]馬塞爾·普魯斯特（Marcel Proust）：《追憶似水年華》（Auf der Suche nach der verlorenen Zeit），第1—7卷，法蘭克福，1994年，第2578頁。

[19]同上書，第4543頁以下。

[20]同上書，第3625頁。

[21]同上書，第4511頁。

[22]本雅明：《拱廊計(jì)劃》，見《本雅明文集》，第5卷，第161頁。

[23]《本雅明文集》，第2卷，法蘭克福，1991年，第446頁。

[24]海德格爾：《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），普富林根，1959年，第159頁。

[25]《本雅明文集》，第2卷，第1287頁。

[26]莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）：《等待，遺忘》（Warten Vergessen），法蘭克福，1964年，第39頁。

[27]布朗肖：《文學(xué)空間》（Der literarische Raum），柏林，2012年，第16頁。

[28]同上書，第91頁。