關于生命和世界的“哲學”概念是兩個因素的產物：一個是傳統宗教和倫理觀念；另一個可以被稱為“科學”的調查研究，用的是科學這個詞最廣泛的含義。這兩個因素以何種比例進入哲學體系，在哲學家之間的差異很大，但在某種程度上，這兩個因素的存在賦予了哲學之為哲學的特征。
“哲學”這個詞在很多方面都有使用，有的用得廣泛，有的狹窄。我建議在非常廣泛的意義上使用它，這一點我將嘗試解釋一番。
按照我對這個詞的理解，哲學是介于神學和科學之間的東西。與神學一樣，它囊括了對那些目前為止尚不能確定的知識的思考。但就像科學一樣，哲學訴諸人類理性，而不是權威，無論是傳統的權威還是天啟的權威。所有確定的知識（我就是這么認為的）都屬于科學；超越于確定的知識之上的一切信條，都屬于神學。但是，在神學和科學之間，卻有一片“無人區”，受到雙方的攻擊，這個“無人區”就是哲學。幾乎所有思考者最感興趣的問題都是科學無法回答的問題，而神學家們自信的答案也不再像過去幾個世紀那樣令人信服。世界是被分為精神的和物質的嗎？如果是這樣，那什么是精神？什么是物質？心靈是受物質支配，還是擁有獨立的力量？宇宙具有統一性或任何目的嗎？它是否在朝著某個目標演進？真的有自然法則嗎？還是我們相信它們，就僅僅是因為我們天生熱愛秩序？人類是否如天文學家認為的那樣，就是一小塊不純粹的碳和水，無力地在一顆渺小而不重要的行星上爬行？還是像哈姆雷特看到的那樣？也許同時具備這兩種特質？是否有一種生活方式是高尚的，而另一種是卑賤的，或者所有的生活方式都是徒勞的？如果有一種高尚的生活方式，它包括哪些東西？我們該如何去實現它？善必須是永恒的才值得被珍惜嗎？還是即使是宇宙正在無可阻擋地走向死亡，去追求善也仍舊值得呢？真的有智慧這種東西嗎？或者這種所謂的智慧僅僅是對愚蠢的提純？對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。神學已經宣稱要給出答案，而且是非常明確的答案；但是，正是這種確定性使近代人對它們產生了懷疑。對這些問題進行研究，而不是給出答案，就是哲學的工作了。
那么，你可能會問，為什么要把時間浪費在這些無法解決的問題上呢？對這個提問，我們可以作為一個歷史學家或者作為一個面對宇宙級孤獨所帶來的恐怖的個體給出回答。
歷史學家的答案，在我力所能及的范圍內將在本書中體現。自從人們能夠自由思考以來，在無數重要方面的行為，都取決于對世界和人類生活的理念，取決于對什么是善、什么是惡的理念。這一點在今天和過去任何時候都是真實的。要理解一個時代或一個民族，我們必須理解它的哲學，而要理解它的哲學，我們自己在某種程度上也必須是哲學家。這里有一個相互的因果關系：人的生活環境很大程度上決定了他們的哲學，反之，他們的哲學也很大程度上決定了他們的生活環境。這種持續幾個世紀的相互作用將是本書的主題。
然而，還有一個更私人化的答案。科學告訴我們什么是我們能知道的，而我們能知道的很少，如果我們忘記了有多少是我們不知道的，我們就會對許多非常重要的事情變得遲鈍。另一方面，神學引發了一種固執的信念，即我們有知識，這樣就產生了一種對宇宙無禮傲慢的態度，但實際上我們很無知。在活生生的希望和恐懼面前，不確定性令人痛苦，但如果我們希望在沒有安撫人心的童話故事的支持下生活，就必須忍受不確定性。忘記哲學所提出的問題，或者讓自己相信這些問題已經找到了不容置疑的答案，兩者都是不好的。教人們如何在沒有確定性的情況下生活，同時又不會因猶豫而麻痹，這也許是在我們這個時代，哲學仍然能為研究哲學的人所做的主要事情。
哲學不同于神學，它起源于公元前6世紀的希臘。在古代經歷了一番發展之后，隨著基督教的興起和羅馬的衰落，哲學的第二個偉大時代，從11世紀到14世紀，除了少數了不起的叛逆者——如皇帝腓特烈二世（1195—1250）時期外，這一時期完全由天主教支配。這一時代因混亂而終結，最后產生了宗教改革。第三個時期，從17世紀到今天，與前兩個時期相比，這一時期更多受到科學支配；傳統的宗教信仰仍然很重要，但人們感覺需要合理的解釋，并且要在科學認為必須的地方進行修改。從天主教的立場來看，這一時期的哲學家很少是正統的，畢竟在他們的思考中，世俗國家比教會更重要。
社會凝聚力和個人自由，就像宗教和科學一樣，在整個過程中都處于一種沖突或不穩定的妥協狀態。在希臘，社會凝聚力通過對城邦的忠誠得以保證；甚至亞里士多德也看不出其他任何政體的優點，盡管在他生活的時代，亞歷山大已經讓城邦變得過時了。個人的自由在多大程度上受到他對城邦所盡職責的限制，其差別是很大的。在斯巴達，公民自由度和近代德國或俄國的公民差不多；在雅典，盡管偶爾有迫害事件發生，但在最好的時期，公民享有不受城邦限制的極大自由。從亞里士多德開始，希臘人的思想中就充斥著宗教和對城邦的愛國熱情；它的倫理體系與公民的生活相適應，并具有很大的政治因素。當希臘人先屈從于馬其頓人，然后又屈從于羅馬人時，那些在他們獨立時期很適合的觀念就不再有用了。一方面，這使得他們因為與傳統決裂而失去了活力；另一方面，這又造成了更多的個人主義和社會倫理的減少。斯多葛學派認為，高尚的生活是靈魂與上帝之間的關系，而不是公民與國家的關系。因此，他們為基督教鋪平了道路。基督教和斯多葛派一樣，最初是沒有政治因素的，因為在起初的三個世紀里，它的信徒們對政府沒有影響。從亞歷山大大帝到君士坦丁大帝的六個半世紀里，社會凝聚力的增強，不是靠哲學，也不是靠古時的忠誠，而是靠武力，先是軍隊，其后才是市政管理。首先建立的是羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法律和羅馬官員，然后維持一個強大的中央集權國家。沒有任何東西可以歸結于羅馬哲學，因為根本就沒有什么羅馬哲學。
在這一漫長的時期里，從自由時代承繼而來的希臘思想經歷了一個漸進的轉變過程。一些舊的觀念，尤其是那些我們認為屬于宗教的觀念，變得相對重要；其他更理性的觀念則被拋棄了，因為它們不再符合時代精神。后來的異教徒就這樣消解了希臘傳統，直到它開始適應被并入基督教教義。
基督教普及了一個重要觀點，這個觀點早已隱含在斯多葛學派的教義中，但與古代的總體精神格格不入——我指的就是“一個人對上帝的責任比他對國家的責任更重大”這種觀點。這種觀點——如蘇格拉底和使徒們所說的“我們應該服從上帝而不是人”——在君士坦丁大帝的皈依后依然存在，因為早期的基督教皇帝都是阿里烏斯派，或傾向于阿里烏斯派。當皇帝變成正統的基督徒時，這種觀點就中止了。在拜占庭帝國，它仍然潛伏著，之后的俄羅斯帝國也有這種觀點，因為俄羅斯帝國的基督教信仰源自君士坦丁堡。在西方，天主教皇帝們幾乎立即被信奉異教的野蠻征服者取代（高盧部分地區除外），但宗教忠誠相對于政治忠誠的優越性依然存在，在某種程度上，今天仍然存在。
野蠻人的入侵結束了西歐長達六個世紀的文明。在愛爾蘭，文明的影響持續了下來，直到9世紀時丹麥人將其摧毀；在愛爾蘭文明滅絕之前，產生了一個著名的人物——司各特·愛留根納。在東羅馬帝國，希臘文明以枯燥腐朽的形式保存在博物館里，直到1453年君士坦丁堡淪亡。可是，除了藝術傳統和查士丁尼的羅馬法典之外，君士坦丁堡對世界沒有什么重要貢獻。
從5世紀末到11世紀中葉的黑暗時期，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教引發的對上帝的義務和對國家的義務之間的沖突，表現為教會和國王之間的沖突。教皇的教會管轄權擴展到意大利、法國、西班牙、大不列顛、愛爾蘭、德國、斯堪的納維亞半島和波蘭。起初，在意大利和法國南部之外，教會對主教和修道院院長的控制非常有限，但從格里高利七世（11世紀晚期）開始，這種控制變得切實有效了。從那時起，在羅馬的領導下，整個西歐的神職人員組成了一個單一組織，他們聰明而無情地追求權力，常常在與世俗統治者的沖突中獲勝，直到公元1300年之后。而教會與國家之間的沖突不僅僅是神職人員與普通人之間的沖突，也是地中海世界和北方蠻族之間沖突的重演。教會的統一與羅馬帝國的統一相呼應；它的禮拜儀式以拉丁語進行，它的首要人物大多是意大利人、西班牙人或法國南部人。當教育得以復興時，他們接受的教育是傳統教育；與近代的君主相比，馬可·奧勒留（121—180）更容易理解他們對法律和政府的觀念。教會既代表著過去的延續，又代表著當時最文明的東西。
與之相反，日耳曼后裔的國王和貴族掌握著世俗權力，他們盡力保持從德國森林中創造出來的體制。絕對的權力與這樣的制度格格不入，在這些充滿活力的征服者看來，那是一種沉悶而毫無生氣的墨守成規。國王必須與封建貴族分享他的權力，但所有人都希望偶爾能以戰爭、謀殺、掠奪或強奸的形式發泄一下激情。君主們可能會懺悔，因為他們是虔誠的，而懺悔本身就是一種激情。但是在他們身上，教會永遠也無法培養出近代雇主所要求的而且通常也能得到的，他的雇員們的那種安靜而有規律的良好行為。如果不能按自己的心意那樣去喝酒、殺人和戀愛，征服世界又有什么用呢？為什么在擁有驕傲的騎士軍隊的情況下，他們要服從那些發誓獨身和沒有武裝力量的書呆子們的命令呢？所以他們不顧教會的反對，通過戰爭，保留了決斗和審判，拓展了比武和宮廷戀愛。偶爾一怒之下，他們甚至會謀殺著名教士。
雖然所有的武裝力量都站在國王一邊，教會卻還是取得了勝利。教會贏了，部分原因是它幾乎壟斷了教育，還有部分原因是國王之間常年交戰，但主要原因是除了極少數例外，統治者和人民都深信教會擁有關鍵性的權力。教會可以決定一個國王是應該在天堂還是下地獄；教會還可以免除臣民的效忠義務，挑起叛亂。此外，教會代表著秩序取代了無政府狀態，因此贏得了新興商人階級的支持。尤其是在意大利，最后這一點因素是決定性的。
日耳曼人試圖保持相對于教會的部分獨立狀態，這一點不僅表現在政治上，還表現在藝術、戀愛、騎士精神和戰爭上。在知識界，日耳曼人的表達很少，因為教育幾乎完全局限于神職人員。中世紀的公開哲學并不能準確地反映這個時代，而只能反映一個政黨的想法。然而，在神職人員中，特別是方濟各會修士中，有相當數量的人出于各種原因與教皇不和。此外，在意大利，早在文明傳播到阿爾卑斯山北部之前幾個世紀，教育就擴散到普通人之間。試圖建立新宗教的腓特烈二世就代表了反教皇文化的極端；而托馬斯·阿奎那出生在腓特烈二世統治下的那不勒斯王國，直到今天，他仍然是教皇哲學的典型倡導者。大約五十年后，但丁完成了整合，并給出了唯一一個闡述整個中世紀思想世界的平衡之作。
在但丁之后，由于政治上和知識界的原因，中世紀的哲學整合瓦解了。在它存在的這段時間里，有一種整齊和精致的完整性；這個體系所考慮的任何內容，都按照其限定宇宙內與其他內容的關系進行精確安排。但是，教會大分裂、議會運動和文藝復興時期的教皇統治導致了宗教改革運動，這破壞了基督教世界的統一性，也破壞了政府以教皇為中心的經院理論。在文藝復興時期，關于古代世界和地球表面的新知識使人們厭倦了那些束縛精神的制度。與托勒密的理論相比，哥白尼的天文學賦予地球和人類的地位比較低。而在聰明人中間，發現新事實的樂趣取代了推理、分析和系統化的樂趣。盡管在藝術上，文藝復興時期仍然井然有序，但在思想上，它傾向于一種大規模且成果豐碩的無序狀態。在這方面，蒙田是這個時代最典型的代表人物。
在政治理論上，就像除藝術以外的一切事物一樣，存在著一種秩序的崩潰。雖然在事實上中世紀是動蕩不安的，但在思想上卻被一種對合法性的狂熱和嚴謹的政治權力理論所支配。一切力量最終來自上帝；在宗教事務上，上帝將權力下放給教皇；在世俗事務上，上帝將權力下放給皇帝。而在15世紀，教皇和皇帝都失去了他們的重要性。教皇只是意大利王子們中的一員，并被卷入意大利令人難以置信的復雜和不擇手段的政治權力游戲。法國、西班牙和英國的新國家君主們在自己的領土上，擁有教皇和皇帝都無法干涉的權力，很大程度上是因為火藥的出現，使民族國家對人的思想和感情產生了前所未有的影響，并逐漸摧毀了羅馬殘余的對文明統一的信仰。
這種政治上的混亂體現在馬基雅維利的《君主論》中。在沒有任何指導原則的情況下，政治變成了赤裸裸的權力斗爭；關于如何成功地玩贏這個游戲，《君主論》給出了精明的建議。在希臘輝煌時代所發生的事情，在文藝復興時期的意大利再次發生了：傳統的道德約束消失了，因為它們被認為與迷信有關；從桎梏中解放出來的個人精力充沛，充滿創造力，產生了罕見的天才們的盛世；但道德淪喪不可避免地導致了無政府狀態和背叛行為，這使意大利人變得集體無能，他們像希臘人一樣，委身于不如他們文明，但比他們更具社會凝聚力的國家的統治下。
其實結果也沒有像希臘那么糟糕，因為除了西班牙以外，其他新興強國都表現出有能力實現和意大利一樣的成就。
自16世紀以來，歐洲思想史一直被宗教改革運動主導。宗教改革是一場復雜的、多方面的運動，它的成功得益于多種因素。總的來說，這是北方國家對羅馬復辟的反抗。宗教是曾征服過北方的力量，卻在意大利衰敗了：教皇統治作為一種制度被保留了下來，并從德國和英國獲得了大量的貢品。這些國家依然是虔誠的，但對波吉亞家族和美第奇家族不再有敬畏之情。這兩個家族自稱他們可以從煉獄中拯救靈魂，為的是斂財以揮霍在奢侈品和不道德行為上。民族動機、經濟動機和道德動機聯合起來，增強了對羅馬的反抗。此外，王公們很快就意識到，如果他們領土上的教會只屬于本國，他們就能夠控制教會，使自己在國內擁有比與教皇共治時更強有力的權力。由于所有這些原因，路德的神學改革受到了北歐大部分地區的統治者和人民的歡迎。
天主教會有三個起源：它的神圣歷史來自猶太史，它的神學來自希臘理論，它的政體和教規來自羅馬體制，至少間接上是如此。但宗教改革排斥了羅馬因素，弱化了希臘因素，并大大加強了猶太教因素。因此，它與民族主義勢力展開合作。而正是民族主義勢力破壞了一開始由羅馬帝國帶來，而后由羅馬教會延續的那種社會凝聚力。在天主教教義中，神的啟示并不僅限于經文本身，而是通過教會這一媒介，從一個時代延續到另一個時代。因此，個人見解服從于神啟是個體的責任。相反，新教徒拒絕把教會作為啟示的媒介，真理只能從《圣經》中尋找，每個人都可以自己解釋《圣經》。如果人們的解釋不同，也沒有神所指定的權威來定案。實際上，國家開始宣稱原本屬于教會的權力是一種越權。在新教的理論中，靈魂和上帝之間不應該有世俗的中介。
這一變化帶來的影響是巨大的。真理不再靠咨詢權威來確定，而是靠內在的思考。這在政治上體現為一種快速增長的、趨于無政府主義的傾向，宗教上則有趨于神秘主義的傾向，這種傾向很難與天主教的正統教義相吻合。
該變化產生的不只有一個新教，而是多個教派；也不只有一種哲學在反對經院哲學，而是眾多哲學家都反對；不是像13世紀那樣，一個皇帝去反對教皇，而是一大批異教國王在反對教皇。這在思想界和文學界產生的結果就是主觀主義不斷深化。起初這在精神奴役得到徹底解放的方面發揮了作用，其后卻朝著到不利于社會健康的個人孤立傾向穩步推進了。
近代哲學從笛卡爾開始，他從根本上肯定了自己和自身思想的存在，由此推斷出外部世界。笛卡爾只是這一思想發展的第一階段，經過貝克萊與康德，直到費希特，對他來說，一切就只是自我的發散了。這聽起來很瘋狂，從那時起，哲學就試圖從這種極端逃到日常常識的世界中去。
哲學上的主觀主義與政治上的無政府主義是相輔相成的。在路德的有生之年，那些不受歡迎和不被承認的門徒們發展出了再洗禮的教義，一度統治了明斯特城。再洗禮派否定了所有的律法，因為他們認為，在任何時刻，善良的人都會受到圣靈的引導，而不受規則的約束。從這個前提出發，該理論演變成了共產主義和濫交；在英勇的抵抗之后，再洗禮派被消滅了。但是，他們的學說以較為溫和的形式傳到了荷蘭、英國和美國。這就是歷史上是貴格會的起源。19世紀出現了一種更加激烈的無政府主義，這種無政府主義不再與宗教相關，它在俄羅斯、西班牙以及意大利（程度較輕）取得了相當大的成功，直到今天，它仍然是美國移民當局的一塊心病。這種近代形式雖然反宗教，但仍具有早期新教的精神；與路德對教皇的敵意不同，該無政府主義主要是反對世俗政府。
主觀性一旦被釋放，在完成自身的發展之前，就不可能被限制在一定的范圍內。在道德方面，新教對個人良知的強調基本上是無政府主義的。習慣和風俗是如此強大，除了像明斯特城那樣偶然爆發的情況外，個人主義倫理學的信徒們繼續以一種傳統的道德方式行事。但這是一種不穩定的平衡，18世紀對“感性”的崇拜開始破壞這種平衡：這一時期，一種行為被欣賞，不是因為它產生了好的結果，也不是因為其對道德規范的遵從，而是因為激發這一行為的情感。這種態度形成了對英雄的崇拜，如卡萊爾和尼采所表現的那樣，以及拜倫式的對所有激情的狂熱崇拜。
在藝術、文學和政治領域，浪漫主義運動都與這種用主觀判斷他人的方式密切相關。這種方式不是將個人當作一個群體的成員，而是將其看作審美上令人愉悅的思考對象。猛虎比綿羊漂亮，但我們更喜歡把它們關在籠子里。典型的浪漫主義者卻會把籠子打開，欣賞猛虎撲殺綿羊時的壯美一躍。浪漫主義者會鼓勵人們把自己想象成猛虎，但當猛虎成功完成獵殺后，結果卻很難讓人全然愉悅起來。
對近代這種更為瘋狂的主觀主義，人們有過各種各樣的反應。首先是一種折中的哲學，即自由主義學說，它試圖劃分政府和個人各自的領域。這種學說的近代形式始于洛克，他既反對“熱情主義”，即再洗禮派的個人主義，又反對絕對權威和對傳統的盲從。于是一場更徹底的反抗引出了國家崇拜主義，它賦予國家的地位就和天主教賦予教會，甚至有時賦予上帝的地位一樣。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這一理論的不同階段，他們的學說在克倫威爾、拿破侖和近代德國的實踐中得到了體現。在理論上，共產主義與這些哲學相距甚遠，但在實踐中，卻趨向于形成一種與國家崇拜非常相似的社會。
從公元前600年到今天，在這一漫長的發展過程中，哲學家們分成了兩派，一派希望加強社會約束力，另一派希望放寬社會約束力，其他派別的差異也與此有所關聯。信奉嚴格紀律的學派提倡某種教義體制，但要么是新的教義，要么是舊的。因此，他們或多或少地對科學懷有敵意，因為他們的教義無法通過經驗來證明。他們幾乎無一例外地教導我們，幸福不是好事，應該被推崇的是“高尚”或“英雄主義”。他們支持的是人性中非理性的部分，因為他們覺得理性對社會凝聚力不利。另一方面，除了極端的無政府主義者，自由主義者傾向于科學的、功利主義的、理性的態度，反對強烈的激情，反對一切形式更加深奧的宗教。在我們所承認的哲學興起之前，這種矛盾就存在于希臘，并且在最早的希臘思想中就已經非常明確了。通過形式的變化，它一直延續到今天，毫無疑問還將延續許多時代。
很明顯，就像所有經歷了漫長時期而留存下來的爭論一樣，這場爭論的每一方都有部分對的地方，也有部分錯的地方。社會凝聚力是必需的，人類還從來沒有成功地只通過理性的探討來加強凝聚力。每個社會都面對著兩種相反的危險：一方面，由于過多的紀律和對傳統的崇拜導致僵化；另一方面，因為個人主義和個人獨立性的膨脹使合作變成了不可能的事情，從而導致社會的崩潰或被外來者征服。一般來說，重要的文明開始時遵循的是嚴格的、迷信的制度，然后逐漸放寬松，并在一定時期進入一個輝煌的天才時代，此時舊傳統的好處仍然存在，導致其崩潰的內在之惡尚未得以發展。但隨著惡的出現，產生了無政府狀態，進而不可避免地導致一種新的暴政，并產生一種由新的教條體系擔保的新綜合體。自由主義學說試圖擺脫這種無休止的循環，其本質就是試圖確保一個不以非理性教條為基礎的社會秩序，并且除非是維護社會的必要手段，不再采用更多限制以保證其穩定性。只有未來才能告訴我們，這種嘗試是否會成功。