導言　歷史學的視角

包華石

唐代詩人王之渙（688—742年）有詩云：“欲窮千里目，更上一層樓。”[1]詩人此處所指的并非海拔高度，而是說，更高的知識水平可以使人獲得更廣闊的視角。對歷史學家而言，更廣闊的視角能夠帶來更抽象且理論化的觀點，而接觸不熟悉的領域能夠激發這種轉變。尼采（Nietzsche）也曾用同樣常見的比喻表達過這種觀點——“從大洋深處眺望海岸，你也許能第一次看到海岸的全貌；再度靠近海岸時，你就強于那些從未離開過海岸的人，你能更全面地了解海岸。”*希望這本關于歐洲以外的藝術理論著作，能夠啟發人們對藝術史上廣泛且基本的問題進行思考。

在西方的中國藝術史研究中，本書各章節的特別之處在于：在從更高的視角重新思考藝術史學科的核心問題之前，每一位作者都會對這樣一個問題反復思考——哪些關于中國的基本知識是非專業讀者所需要的。本書的諸位作者不僅在其寫作的章節主題中，而且在審視整個中國藝術史學時，都采用了更廣闊的視角。大部分作者本身并不從事比較研究，仍為那些希望進行比較研究的學者提供了必要的材料和分析。我們希望這本內容豐富的論文集能為藝術史及其相關傳統文化領域的中國學者帶來啟發。為了理解本書在學術史上的意義，長期關注中國現代學術的文化政治，特別是藝術領域，應會大有裨益。

長期的論戰

在歐洲傳統中，許多重要的領軍人物在審視其他文化時會采用一種更高的視角。奧利弗·哥德史密斯（Oliver Goldsmith）、歌德（Goethe）、伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）和羅杰·弗萊（Roger Fry）都信奉一種世界性（cosmopolitan）的世界觀，我們可以將其上溯至伏爾泰（Voltaire），因為對于同時代的人而言，他的文化世界主義（cultural cosmopolitanism）具有啟發意義。令人遺憾的是，這種世界主義只是一個例外。縱觀人類歷史，在大部分情況下，文化政治似乎已經成為了一種規則，而任何進行文化比較的嘗試都仍是一項挑戰。按照海因里希·馮·施塔登（Heinrich von Staden）的說法，早在古典時期，希臘人就已經開始構建自私（self-serving）的文化神話。西西里島的狄奧多羅斯（Diodorus）認為：“關于人類的歷史，不僅希臘人之間存有分歧，許多野蠻人亦是如此。他們都聲稱……自己是人類中最先發明和發現生活中有用物品的”。[2]

在《比較的想象：種族主義、民族主義和社會運動的歷史》（The Comparative Imagination: On the History of Racism, Nationalism, and Social Movements）一書中，喬治·弗雷德里克森（George Frederickson）區分了兩類歷史學家：試圖對過程進行更加理論化理解的歷史學家，和從事比較研究從而刺激了民族主義者（nationalist）和自我陶醉的歷史產生的歷史學家。[3]愛德華·薩義德（Edward Said）對歷史研究做出的貢獻，讓幾乎所有人都認為歐美關于亞非文化的學術研究，有時是以一種自私的方式寫就的。但就中國而言，如果主要從后殖民（postcolonial）角度看待歐美學術，將會誤入歧途。歐洲之于中國的問題，并非前者在武器或科學方面占據優勢，而是“中國”對歐洲傳統構成威脅。這種威脅在歐美學者中引發了一種自我辯護（self-justification）的論調，長期影響了人文學科的學術研究。這一傳統反過來催生了一些批判性研究，試圖使中國學術界擺脫西方的自我辯護，回歸到對人類行為和制度進行更加理論化的理解。[4]這種爭論的態勢一直存在于中國研究之中，本書的各章節亦難以規避。我們即將看到，這一問題常見于描述中國歷史的術語中。

當歐洲人抵達決心要征服的歐亞大陸的其他地區，無論對錯，他們都很容易相信自己具有文化優越性（cultural superiority）。若非借助武力，便是通過其精妙的藝術；若非藝術，便是因為他們認為自己擁有真正的宗教。[5]中國是與眾不同的。歐洲旅行者不得不注意到，對茶葉、瓷器和絲綢等商品的需求遍布全球，但歐洲國家卻沒有可與之媲美的商品以供夸耀。此外，不可否認的是，這種需求給歐洲國家造成了嚴重的貿易赤字，明確地顯示出中國對歐洲國家的全球性影響。[6]這是來自中國的挑戰。

但并不止于此。當歐洲人還停留在為真正的宗教（True Religion）進行血腥斗爭時，中國已提出了非宗派道德體系和宗教寬容的普行政策。更甚者，中國的后貴族社會之選拔制度，向歐洲的主要激進分子展示了一種可行的替代方案，以代替世襲尊威作為政治權力的歐洲傳統，而這一方案為有才華的非貴族知識分子提供了機會。[7]這是中國的威脅。還有什么比打破延續千年之久的世襲特權傳統更可怕的呢？[8]因此，雖然耶穌會士李明（Louis Le Comte）小心翼翼地贊賞了中國官吏的俸祿制度（這些官吏必須遵守公共法律制度），但法國當局并不認同其觀點，且禁止出版其書籍，燒毀了剩下的副本。克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）認為，在被宗教沖突撕扯的歐洲，中國的非宗派道德體系可能會發揮作用。為此，他的學者頭銜被剝奪，并被告知要在24個小時內離開小鎮，否則將被處以絞刑。還有阿貝·雷納爾（Abbe Raynal），18世紀晚期擁有最多讀者的激進作家，也對中國的新貴制度表示贊賞，但是他遭到流放，書籍也被燒毀。

以上這些例子清楚地表明，面對來自中國的威脅，歐洲人的反應中缺少殖民者的信心，相反更具有防御性。事實上，李明并非對中國的做法表示一貫贊同。他認為中國的茶葉是對欠佳水質的必要補救。他承認，與大多數歐洲本土城市相比，許多中國的城市似乎更加廣大和繁榮，但他隨后聲稱這些城市“被迫打開福音（Gospel）的大門，并部分地被我們的宗教所征服”。[9]我們可以在李明的著作中反復發現其間使用的思維方式——“是的，中國人完成了X，但是由于Y，X并不算數。”現在這一切聽起來都像是特殊的懇求，但在此后的幾個世紀，他們對中國的態度一直是防御性的，由此產生了一系列修辭手法。要理解包括藝術史在內的現代中國學術中人文學科的本質，就必須鑒別它們。

幸運的是，許多從事中國研究的同儕都在致力于揭露這些詭辯及其本源。例如，柯文（Paul Cohen）貶低所謂“美國歷史學家的知識帝國主義”（intellectual imperialism of American historians），確定了一些他在美國學術界中發現的更為常見的修辭手法。其中使用最廣泛的是“沖擊—回應”（impact-response）范式。[10]這種范式通過假設一個前提——即人們最好將中國歷史理解為對西方沖擊做出的一系列回應，對中國藝術史產生了極大影響。通過這種方式，歷史學家無須爭論，就將推動中國變革的機制定位在了西方。幾年后，杰克·古迪（Jack Goody）在“西方的東方問題”（The West's Problem with the East）中，同樣發現了知識欺騙（intellectual finagling）的跡象：“在審視歐洲尤其是英國時，我們那自然而然的自我中心觀往往導致我們假設自己在深層的社會文化層面占據優勢，然而這方面的跡象要么薄弱，要么根本不存在。”[11]最近，顧明棟在發表文章中對歐美有關中國的描述長期存在的偏見進行了徹底批判，他認為，這些扭曲是系統性的，而且從根本上與我們現在稱之為“東方主義”（Orientalism）的現象不同。[12]

每一次批判都是回應由來已久的歷史歪曲，但我認為這些作者所指的歪曲，與其說是自我中心（egocentricity）的產物，不如說是保護假想中的“西方”免受中國基本史實威脅的嘗試。從本質上，這意味著否認、掩蓋或輕視中國的歷史發展，而那本來是西方的必勝主義者（triumphalist）敘事中所獨有的。柯律格（Craig Clunas）是對這種做法以較為直接批評的藝術史家之一。提及昆汀·貝爾（Quentin Bell）有關時尚的論著，柯律格認為：“盡管貝爾的一切有關中國是沒有時尚概念的‘靜態’社會的說法完全錯誤，且沒有提供任何證據支撐，但其已成為有關西方特殊性（distinctiveness）的普遍意識的一部分。”[13]

帶有偏見的術語

以下是對涉及“中國”的幾個最重要的欺騙性手法的回顧，以便讀者能夠更好地理解本書各章節的史學立場。下列探討的論點在漢學著作中經常出現，但除極少數例外，我不會引用具體的例子。我的目的并非指責——我自己也并非無可指摘——而只是提供可能仍然存在的常見修辭手法樣本，希望它們在本書中盡量少出現。

（一）東方專制主義（Oriental despotism）

“東方專制主義”是最古老且持續時間最長的防御性手法之一。“冷戰”時期，蒲立本（E.G. Pulleyblank）寫出的這一理論仿佛出于昨日：“遺憾的是，在如此依賴于東西方之間建立真正相互欣賞和理解的今天，（魏特夫［Karl Wittfogel］的著作中）這種古老的成見應該被賦予新的生命和明確的學術理由。”[14]東方專制主義一說最初出自查理二世孟德斯鳩男爵（Baron of Montesquieu），想要正確地解構這種“古老的成見”，就必須理解卓越的男爵口中“專制”（despotism）的含義。

在孟德斯鳩之前，喬瓦尼·博特羅（Giovanni Botero，1540—1617年）曾說過：“中國的政府有很多專制統治。”“專制”是博特羅唯一能夠想到的用于描述一個不受貴族統治的國家的詞語：“人們應該知道，在整個中國，除了皇帝，沒有其他領主，他們不知道什么是伯爵、侯爵或公爵，也不向任何其他人納稅或履行義務。”[15]與大多數17世紀的歐洲人一樣，博特羅無法想象中國竟然存在這樣一個制度：政治權力被下放到政府下設的數百個機構中，政府與宮廷正式分離。因為他知道中國沒有貴族，而古典傳統提供的唯一可供選擇的概念就是“專制”。

作為一名歐洲貴族，孟德斯鳩男爵擔心歐洲可能會采納中國的精英主義理念。因此，出于對世襲特權的捍衛，他需要對中國的精英制度持續攻訐。他贊同英國的方法——在英國，即使貴族聲稱要維護“平民”（commons），貴族的世襲特權依然受到保護。盡管貴族對平民具有這種崇高的關切，但顯然平民不應被允許關注他們自己：

在歐洲的一些國家，有些人試圖廢除貴族的一切司法權，他們沒有意識到自己所做的正是英國議會所做的事情。廢除一個君主政體中君主、牧師和城市的特權，你很快就會擁有一個受歡迎的國家，或者一個專制的政府。[16]

在這里，“專制”一詞顯然取自其早期的用法，指的是一種剝奪了貴族社會和政治特權的政體。具有諷刺意味的是，孟德斯鳩通過巧妙的含糊其詞，和其他貴族一同妖魔化了當時唯一將政治權威建立在公共服務而非世襲特權基礎之上的主要政府。一項幾年前發表的研究認為，[17]“早期的學術麥卡錫主義者（McCarthyite）”魏特夫使這種手法重新發揮了作用。雖然作者承認在今天幾乎沒有人會使用魏特夫的術語來推廣這一理論，但他認為：“這一理論從未真正得到妥善處理，它只是以不那么引人注目的形式重新出現。”

此時，藝術史進入了這種敘事體系。在中國藝術史領域，東方專制理論以何種“不那么引人注目的形式”生存下來？諷刺的是，由于馬克思（Marx）采納了孟德斯鳩對中國政治制度的表述，使這一理論在中國頑強地生存了下來。在包括藝術史在內的中國學界，“專制”是對中國晚期帝制時代政治制度的一種技術性且慣常的指稱。當我們用這個詞指代新興貴族的政治制度，它與事實并不遙遠，但又并非我們的本意。在中國，這種指稱從本質上是貶義的，但仍為受“五四傳統”影響的知識分子所認可。在“五四傳統”中，所有西方的事物都是開明的，所有中國的事物都是愚昧的。平心而論，這一觀點以及其他“冷戰”時期的構想，近年來一直受到中國學界的批判。[18]

（二）社會等級制度（Social hierarchy）

在美國，很少有人明確提及“東方專制主義”一詞，但這一思想在“冷戰”時期的學術研究中一直存在，甚至直至現在，人們仍傾向于使用描述性術語，將中國的文化傳統和社會實踐描述為教條、僵化或奴性。一個常見的例子是，幾乎所有“冷戰”時期的士兵此前都經過反復灌輸，以將中國晚期帝制的社會秩序描述為“等級制度”。一般來說，他們忽略了這一事實：所有先進的社會，如同所有現代的公司、政府、大學以及任何一種先進的管理形式一樣，在結構上都是按照等級進行劃分的。重復這個術語是為了掩蓋這樣一個事實，即中國的等級制度與歐洲國家存在根本區別——一個人在等級制度中的位置可以基于其才能和表現，而非繼承而來的社會地位。承認這一事實將會對“冷戰”宣稱的長期文化優勢產生威脅。簡單而體面的解決方案是，反復地將中國的社會秩序定性為“等級制度”，而不拘泥于事實細節。

巧妙地使用帶有偏見的術語，也可能會讓帝制中國最冷靜的社會批評家變成東方專制主義的典范。在藝術史上，蘇軾（1037—1101年）也許是人們最常引用的例證，他也是本書中經常出現的重要人物。眾所周知，蘇軾公開對11世紀晚期最有權勢的黨派進行批判，因此遭到誣陷、監禁和流放。蘇軾認為這些行為不符合正常的程序。[19]數百年之后，當王夫之（1619—1692年）回顧這段歷史，同樣認為在那一歷史時刻，“志陋而欲飾其短者，樂引取之，以鉗天下之口，而遂其非”。[20]然而，尤其是在中國，這經常被視為專制帝國做法的典型案例。

在大多數早期的藝術創作傳統中，宮廷在藝術趣味方面行使霸權。如果藝術家為捍衛自己的標準而拒絕這種霸權，那么歷史學家通常會將這一時刻視為藝術團體在歷史上的一個分水嶺。[21]在中國，這一時刻到來得相當早，11世紀晚期，文人藝術家便拒絕宮廷畫院的標準。[22]費正清（John King Fairbank）將當時的皇帝籠統地描述為一位對藝術趣味、宗教以及民眾生活的方方面面都擁有絕對控制權的東方專制君主，從而掩蓋了這一重要事實：

在中國，位于頂端的是天子，在理論上他無所不能，并集軍事領袖、管理者、法官、最高祭司、哲學圣賢、鑒賞家、藝術和文學活動的贊助人于一身。在履行其多重角色時，他超越了世人。[23]

諷刺的是，費正清對中國皇帝的描述，似乎以17世紀歐洲專制主義的君王為范本，而他們為宗教、哲學和藝術趣味樹立了典范和標準。相比之下，在早期現代中國，人們選擇了自己的宗教和哲學，而費正清認為，眾多政府部門的行政官員，皆由圣意所予奪。

（三）個性（Individuality）

在費正清寫作之時，美國藝術家對中國和日本所謂“禪宗”大師那狂野而怪異的畫作產生了極大興趣。這就產生了一個問題：這些人所行使的藝術自由與當時（10至13世紀）歐洲藝術家的屈從地位形成了鮮明對比，也因此與專制的東方敘事背道而馳。和李明一樣，費正清也采用了“是的，中國可能已經完成了X，但因為Y，這并不算數”的手法對此作答：“正如在所有國家之中，富有創造力的中國作家、藝術家或工匠表達了自己的個性，而隱士或遁世者則可以成為獨立于群體之外的個人主義者（individualist）。但是身處古老社會，在個人權利的意義上，個人主義的程度又如何呢？”[24]

當然，藝術史家知道，并非“所有國家”的藝術家都公開表達自己的個性。縱觀歷史，幾乎沒有藝術家能夠堅持己見以對抗貴族的掌控。沒有什么比這更不尋常的了。但費正清卻暗示這是一種常態，因此忽略了一項實際上很重要的發展。他不合時宜地遵循了上述手法，詢問為什么10世紀的中國藝術家缺乏憲令賦予他們的權利，而這些權利甚至在19世紀之前的歐洲都不為人知，這恰是“冷戰”時期最常見的做法之一。對于那些熟悉費正清研究的人而言，這意味著中國的潑墨者是在一個專制東方政權下辛勤工作的。

（四）正統（Orthodoxy）

或許“正統”這一術語的奇怪用法，最能表現出人們對教條僵化術語的偏愛。我已指出，中文術語“正統”，并沒有譯出英語術語的語義學含義，因為宣揚所謂“正統”觀點的人，往往對宮廷趣味和價值觀持批評態度。[25]通過把中國的“庫爾貝”（Courbet）和“馬奈”（Manet）們的作品稱為“正統”，學者毫不費力地將文化反抗的行為轉化為奴性屈從的例證。

（五）奴性的屈從（Servile obedience）

我們需要明白，使用帶有偏見的術語，是對中國歷史基本史實的一種回應，因為它挑戰了人們有關西方優越性的普遍主張。例如，中國長期以來的社會批評傳統削弱了這樣一種看法，即對權威的蔑視是西方人熱愛自由的獨特表現，但是在中國的傳統中，反抗權威的知識分子是如此重要，以至于人們不可能忽視他們的著作。“冷戰”時期學者找到的解決辦法是把這類文獻稱為“說教”（didactic），這個術語通常是指當權派的道德說教。很少有人會想到，“說教文學”（didactic literature）可以指對社會不公的尖銳批判。

在中國歷史上，為了黎民和社稷的利益而蔑視君主的官員被稱為“忠臣”。人們經常用該術語指那些蔑視權威、不愿服從君主愿望的人，但是英語背景的漢學讀者無法體會到其背后會有這么多隱含的意義，因為“忠臣”總是被譯為“忠誠的官員”（loyal official）或“忠誠的儒家官員”（loyal Confucian official）。既然在英語中“忠誠”意味著服從，誰又能想到這個術語的真正含義呢？

中國早期現代的行政管理以分權為特點，如預算權與決策權相分離，民事管理與軍事管理相分離，宮廷與政府相分離等。[26]通常在皇帝的參與下，由內閣做出決策，但大部分司法、財政或人事決定（諸如官方任命）都是相關部門做出的。這與歐洲相對非正式的行政機構[27]形成鮮明對比。在歐洲，君主親自定奪許多事宜；而在中國，這些決定多是由專業人員做出的。承認這些事實會讓西方的現代化敘事感到尷尬，因此西方學者經常將中國的官方決議地點簡單稱為“宮廷”，從而在讀者腦海中強化了這樣一種觀念：所有的決定都是由全權的暴君獨自做出的。

御史臺是中華帝制延至晚期最獨特且值得關注的機構之一，它是政府的一個分支，柯睿格（E.A. Kracke）將其稱為“信息和整頓”（information and rectification）的機構。[28]北宋年間，御史臺負責以下事務：糾察官員之奸邪，肅正朝廷之綱紀。有下屬機構負責將百姓的訴訟轉介給御史臺的官員，并由他們對案件進行處理。[29]在明清時期，這一機構仍然是中央行政管理的重要組成部分。《匠人》（The Craftsman）周刊注意到，在18世紀30年代，英格蘭并沒有可與之相提并論的正式監察體系，繼而提議國家將受益于類似安排。[30]現在的讀者不太可能得出類似結論了，因為在有關中國的研究中，我們把這個機構稱為監察機構（censorate），對于大多數英語讀者而言，其主要功能是鎮壓煽動性文學以利于專制的東方政權。

（六）社會地位（Social status）

“社會地位”是另一類帶有誤導性的術語，它無意間掩蓋了這樣一個事實：與歐洲不同，早期現代的中國并非由貴族統治的國家。[31]中國有世襲君主，但君主幾乎不會親自遴選、任命、提拔或貶謫官員。這些官員都是通過科舉制度選拔出來的，他們定期接受考核，根據吏部評價獲得晉升、降級或罷黜。與歐洲政治權力與社會地位相關聯不同，中國官員的政治權力來自其任期內的官職。因此，將中國的納稅人稱為“平民”（commoner）是一種誤導。只有在貴族統治的社會中才有“平民”。“平民”是指擁有諸如向地方法院提起訴訟等特定權利的納稅人。[32]同樣，用“紳士”（gentry）一詞來形容“士大夫”，則意味著中國同英國一樣，政治權威來自社會地位和特權，而正如上文所提及的，中國的政治權威是以“職”為基礎的。將受過教育的人稱為“精英”（elite）同樣具有誤導性，因為在現代早期歐洲，精英是世襲的，在中國卻并非如此。然而，幾乎沒有英語讀者知曉這一點，所以那些使用“精英”等術語的漢學家確信，讀者會認為其所指的是世襲精英。一個相關的術語是“地位”（status）。社會史學者都知道，對歸屬的地位（ascriptive status）即繼承而來的社會地位，與獲得的地位（achieved status）或通過功績獲得的官銜進行區分是很重要的，但我們這些漢學家卻很少對二者進行區分。相反，我們更喜歡提及“地位高的個人”（high status individuals）。雖然這聽起來很像社會科學術語，但它恰恰遺漏了社會史學者需要知道的信息，即這種地位是歸屬的還是獲得的。這種模糊性使得大多數讀者將“地位高”理解為世襲的社會地位，而漢學家則通常認為指獲得的官職地位。

必須強調的是，我們不能把這些術語的使用看作是受個人或機構偏見的影響而不予考慮。在有關中國的研究中，使用帶有偏見的術語和翻譯的情況比比皆是，以至于大多數當代乃至現在的作者，僅僅把學習這些表述方式作為一個人成為專業漢學研究者的標志。近年來，大多數術語已不再被使用，我們希望本書能夠使人們更多地認識到由這些術語引起的誤解。

西方的影響

“冷戰”期間的一個有關中國研究的重要知識框架，是受到柯文批判的“沖擊—回應”范式。[33]柯文主要關注現代中國的學術，他針對這樣一種觀念：人們可以將中國的當代史恰當地理解為對“西方”文化影響的一系列回應。在中國藝術史領域，這種范式一般是在尋求西方“影響”的過程中形成的。在20世紀50和60年代，這是中國藝術研究中常見的敘事線索，似乎只有西方影響的證據才有可能揭示有關中國藝術傳統的重要信息。19世紀，使用這一術語的德國藝術史家認為，任何一個國家（一個擁有共同血緣的民族）的歷史，都受到這個國家獨特而永恒的“精神”（Volksgeist）推動。自然而然，人們認為有一些國家的精神比另一些國家高級，而發達的文明往往會影響低劣的文明。

因此，尋找西方影響的證據成為“冷戰”時期漢學家展示西方內在優勢的重要手段。我們最晚可以在20世紀80年代的中國藝術研究中輕易地發現這種趨勢。然而到那時，藝術史學科已經開始遠離對影響和譜系的研究。1985年，著名的藝術史家邁克爾·巴克森德爾（Michael Baxandall）發表了對“影響”這一分析性術語的尖銳批判，在偉大的藝術家中，通常是借用者行使了比來源更多的力量。[34]從那之后，美國的藝術史家幾乎沒有在分析層面使用過這個術語。大約在同一時間，區域研究的專門知識破壞了“沖擊—回應”理論的諸多膚淺假設，故而費維愷（Albert Feuerwerker）相信，這種范式將很快成為歷史。[35]

近年來，許多學者從以國家為中心的“影響”敘事，轉而研究區域間的互動。這種研究必然涉及追溯區域中民族內部與各民族間文化資源的交換與轉化，但其目的并非將歷史的變化歸因于一個假定存在的優越來源，而是了解影響資源轉化與交換的結構和原則。最近的一些研究甚至試圖考察圖像資源的流動，以揭示某些類型的圖像實踐在認知、本體論或認識論方面的影響。這類研究不應與追求“影響”的陳舊方法相混淆。后者可以通過關注解釋的構成來認識。在有關“影響”的研究中，作者通常會滿足于假定來源的確定。追尋來源被認為等同于解釋某一特定社會實踐存在于某一特定地點的原因。

盡管現在總體的趨勢是遠離“影響”敘事，但舊式的研究仍然比比皆是。例如，由于蘇聯采用了源自德國的民族主義言論，繼而在20世紀中葉成為中國學術的規范。所以，在當下中國的某些話語體系中，“影響”甚至“民族精神”（national spirit）仍然是常見詞匯，在某些學術領域，通過“影響”斷言文化優越性的詭計同樣具有生命力。話雖如此，在西方學術界也很容易找到這一論點的殘余。

哲學多元主義

比較研究面臨的另一挑戰在于文化平等這一前提，因為不同文化之間根本上是非對應的（incommensurate）。這種觀點具有一定的歷史深度，任何試圖采用本土類別來評估另一種文化的自我反思的個體都會產生這樣一個問題：比較，是否真的可行？在6世紀的藝術史著作中，姚最觀察道：“右此數手，并外國比丘。既華戎殊體，無以定其差品。”[36]姚最之所以能夠保持中立，可能是因為在當時，遙遠的外邦雖然對中國構成軍事威脅，卻沒有構成文化威脅。但是在歐洲傳教士到達中國后，情況就有所改變了。到16世紀，歐洲人和中國知識分子之間的接觸，引發了一系列以犧牲一個群體來頌揚另一個群體的爭論。與大多數歐洲人一樣，利瑪竇（Matteo Ricci）貶低中國畫缺乏技巧，吳歷（約1632—1718年）卻認為這是中國的優勢：“我之畫，不取形似，不落窠臼，謂之神逸。彼全以陰陽向背，形似窠臼上用工夫。”[37]

至此，藝術是文人的自我表達，甚至在宮廷中，這種觀念在一定程度上也是規范的，因此在清代宮廷工作的歐洲畫家被歸為工匠一類。[38]當然這兩者也有所互動。有人會想起肯尼斯·克拉克（Kenneth Clark）有關景觀的著作，他指出，中國的園林并非真正的園林，因為它不使用一點透視（one point perspective）。克拉克的評判標準似乎并非為了啟發價值，而是為了支持一種例外主義（exceptionalist）的敘事。米切爾（W. J. T. Mitchell）攪亂了克拉克的論點。他將園林在中國的興起與歐洲各國進行比較，并得出結論：園林更有可能在迅速崛起的帝國中發展起來。[39]

米切爾采用了對比的方法，提出運用與所考察文化傳統相異的分析類別可能具有啟發價值。在18世紀，胡敬（1769—1845年）就是那樣做的，他運用“生動”“法”等中國的批評術語對郎世寧（Guiseppe Castiglione）的畫作進行描述。胡敬甚至將郎世寧的作品與李公麟（1049—1106年）等中國大師的畫作進行比較，他運用了中國的分析術語，而忽略了當時歐洲的術語，這種方法與歐美學者在另一方向的所為并無二致。[40]

但是哲學多元主義仍然是對比較主義方法的一項有力反駁。曾有人指出，“影響”和“沖擊”理論在20世紀80年代有所衰落，是因為區域研究的專業知識往往暴露出那些主張的弱點。顯然，這使民族主義學者更加難以斷言文化的優越性。哲學上的多元主義通過完全摒棄證據來解決這個問題：人們只需要以預期的結論作為前提，就可以宣稱任何東西都是“西方概念”。多年以前，芝加哥文化研究小組（The Chicago Cultural Studies Group）就揭露了這一策略的微妙之處。其研究指出，在一些文化批評的背景下，主張差異“是為了將建立在普遍人性基礎上，倡導同情少數群體的寬容的自由政治，轉變為不再以普遍性為基礎的潛在地方聯盟網絡”。當然，那些“地方聯盟”建立在對根本文化差異的強烈主張之上。他們引用國家學者協會（National Association of Scholars）發表的反對多元文化主義（multiculturalism）的論據為例，稱該協會是一個“反動”（reactionary）組織。根據芝加哥小組的說法，“國家學者協會認為，如果沒有起源于西方的寬容的自由規范，文化差異就毫無價值”。[41]

國家學者協會認為沒有必要爭論或證明其主張。他們預先假設寬容的理想是西方所獨有的，盡管存在上文提及的這一事實：克里斯蒂安·沃爾夫因為提倡中國的非宗派道德和宗教寬容政策而差點被執行絞刑。

這里有一個不言而喻的前提，即文化是非對應的，因而如果“寬容”是一個西方概念，那么就不可能出現在不同文化體系的知識庫中。例如有人可能會認為，中國人沒有“餐具”（eating utensils），因為這是一個西方概念。如果有人用事實進行反駁，并指出筷子在3000年前的考古記錄中便已出現，哲學多元論者只需指出，筷子并非西方意義上的“餐具”。從這個意義上說，這些論據類似于“影響”敘事，但與后者不同的是，它不受歷史證據的駁斥。只要人們安于同義反復（tautological）的論點，它們就不受反駁的影響。

這一論據的更新版本在后殖民時期的某些學術流派中很是常見，其形式是源自哲學多元主義這一前提的文字游戲。其邏輯大致如此：例如“藝術”（art）是一個英語單詞，因此其一定是西方的。出于文化從本質上是非對應的，因此無論中國有什么樣的概念，都不會在與英語完全相同的意義上囊括“藝術”這個詞匯，從而可以說，中國沒有這一概念。進而論之，英語單詞即“西方”術語，并不適用于外來文化，因為屬于英語的一系列概念并不屬于任何非西方人群，文化是非對應的。

這些論點或許很微妙，但是它們并沒能說服高居翰（James Cahill）。在《關于中國繪畫的歷史和“后歷史”的一些思考》一文中，高居翰對研究包括中國在內的所有前現代（premodern）文化時使用現代的、分析性術語進行了辯護：

你可能想知道為什么我要提出這一點——這似乎是不言而喻的——畢竟，研究意大利繪畫的學者并沒有將其考察局限于瓦薩里（Vasari）關心的那些問題。我以此回應另一種熟悉的指責：在中國的傳統著作中引入和追求那些沒有涉及或鮮少涉及的問題，無異于將外來的態度強加于中國藝術之上。在我看來，這樣的論點完全是似是而非的。[42]

這種論點的似是而非，在于它混淆了分析術語和時代術語之間的區別。在20世紀下半葉之前，“性別”（gender）這一術語及其在當下所具有的理論意義，在世界上的任何地方都不存在。然而，對于文藝復興時期的意大利和江戶時代的日本，該術語卻都得到了相當有益的應用，而這些民族從來沒有設想過這樣一個術語。聲稱該術語適用于意大利而不適用于日本，意指想法不僅是分析工具，而是潛在民族才能的表達，因此術語不能從一種文化轉移到另一種。當然，這種觀點令人難以置信。正如本書章節所展示的那樣，中華民族的歷史充滿了從其他文化傳統中吸納而來的資源。同樣，歐洲民族的歷史也到處都是借鑒而來的資源。例如，對托馬斯·莫爾（Thomas More）而言，紙幣是不可想象的；但對埃德蒙·伯克（Edmund Burke）來說，他對紙幣的熟悉程度不遜于陸游。顯然，成長于不同文化傳統中的人，可以對在當地早期歷史中缺乏卻已存在于其他民族歷史中的知識和技術資源進行借用、共享或吸納。

最后，讓我總結一些可能有助于使這些論辯清楚明確的思考。多年前，沃爾特·本·邁克爾斯（Walter Benn Michaels）在《批判性探究》（Critical Inquiry）一書中論述了多元論者爭論的來龍去脈，對其最基本的前提提出了質疑：

為什么我們是誰這一點很重要？答案……反倒必須是本體論的主張，即我們需要知道我們是誰，以便知道哪一個過去屬于我們。然而，真正的問題不在于哪個過去應屬于我們，而在于為什么任何過去都應屬于我們。事實上，我們研究的所有事件和行為，都并非發生在我們身上，也不是由我們自己做的。從這個意義上說，我們研究的歷史從來都不是我們自己的，而總是歷史上那些與我們相似而不同的人的。[43]

這種態度開創了以“共同人性”（common humanity）假設為前提的歷史研究的可能性。很多時代和地區的人面臨著與我們今天同樣的限制：季節、地心引力、疾病和不可避免的自然資源匱乏。所有社會都必須以某種方式與人類的貪婪和虛偽作斗爭，或者找到激勵利他主義（altruism）和仁慈的方法。從這個角度來看，很多時代和地方的人們創造和重新創造了法律和行政制度，或是藝術品的銷售市場，這一點真的那么令人驚訝嗎？藝術史作為一門學科，可以為理解這些人類意識產物的發展做出重大貢獻，但前提是我們必須認識到，對于人格或創造性的難題，沒有一種局部的解決方案在本體論上優先于他者。相反，通過考察一系列這樣的解決方案，歷史學家可以更好地理解每一種解決方案背后的結構動力。

關于本書

那么，本書與那些有關中國及其歷史的長期爭論有什么關系呢？本書以及其他任何著述都不能為這場論辯提供靈丹妙藥。盡管如此，解決詭辯的最佳措施是一劑事實的藥方。本書各章為那些希望用幾十頁或更少篇幅對中國形成深入認識的讀者，提供了最基本的信息以及有關藝術史核心問題的最新思考。

這些章節并不能提供有關中國藝術的全面參考。文以誠（Richard Vinograd）、羅伯特·索普（Robert Thorpe）和柯律格在這方面的優秀著作已經問世。然而，本書的許多章節都是同類表達中的首創，在諸如藝術收藏、印刷文化、藝術品質語言、個人裝飾藝術、時間的可視化、流行文學和視覺文化等問題上，提供了廣泛且富有學術深度的研究，而這只是其中的一小部分。由于時間的推進以及同儕在日常生活中遇到的諸多訴求，本書中還存在一些令人遺憾的疏漏。我們原希望本書各章能夠囊括有關物質材料尤其是陶瓷的文化編碼（coding），畫作版式和裝置的社會編碼（印章、題跋），以及諸如鳥、花或昆蟲等自然事物的性別編碼。幸運的是，至少部分章節在一定程度上涉及了上述主題。

本書共分為五個專題。所有的藝術創作傳統構成了“生產與分配”體系。我們的作者對這一問題的四個重要方面進行論述，內容從早期現代的畫院到對既成藝術史的現代發掘。到目前來說，在整個歐亞大陸圖像制作的成熟傳統中，人物畫、肖像畫、宗教畫甚至山水畫，都曾獨立反復出現在不同的時期和地點。創作這類題材的藝術家必然要與圖像方式進行斗爭，以便從視覺上表現這些事物的“真實”。本書各章講述了這些題材是如何在中國發展起來的，并對時代術語以及后來的分析性類別進行探討。第三個專題關注藝術的“理論與術語”及其發展的歷程，對于試圖將藝術語言進行理論化的人而言，這是一項寶貴的資源。第四個專題探討了“物品與人物”，以及在塑造物品的過程中，人是如何變得不同的。最后一個專題的各章考察了藝術文獻在中國和歐洲的境況極為相近的時期，其中的一個核心主題，即“文字與圖像”之間的關系。這些專題領域對于跨學科的反思具有成效，希望它們對讀者而言同樣有趣。

注釋

*［德］尼采著，魏育青等譯，《人性的，太人性的：一本獻給自由精神的書》，上海：華東師范大學出版社，2008年。——譯者注

[1]此注釋感謝陳瑞華。

[2]Von Staden, Heinrich. （1992）. Affinities and Elisions: Helen and Hellenocentrism. Isis, 83（4）, p. 581.

[3]Frederickson, George M. （1997）. The Comparative Imagination: On the History of Racism, Nationalism, and Social Movements. Berkeley: University of California Press. pp. 49-50.

[4]Pulleyblank, E. G. （1958）. Review of Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power by Wittfogel, K. August. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 21（1/3）: 657–660.

Cohen, Paul A. （1993）. Cultural China: Some Definitional Issues. Philosophy East and West, 43（3）: 557–563.

Farquhar, Judith B. and Hevia, J. L. （1993）. Culture and Postwar American Historiography of China. Positions, 1（2）, p. 491.

Goody, Jack. （1996）. The West's Problem with the East. In Jack. Goody （ed.）, The East in the West. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–10.（［英］杰克·古迪著，沈毅譯，《西方中的東方》，杭州：浙江大學出版社，2012年。）

Vinograd, Richard. （2012）. Hiding in Plane Sight: Accommodating Incompatibilities in Early Modern Pictures. In David Porter （ed.）, Comparative Early Modernities. London: Palgrave Macmillan.

Clunas, Craig. （1991）. Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. Cambridge: Polity.（［英］柯律格著，高昕丹、陳恒譯，《長物：早期現代中國的物質文化與社會狀況》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年。）

[5]Blaut, James M. （1993）. The Colonizer's Model of the World. New York: Guilford Press. pp. 50-63.

[6]Frank, Andre Gunder. （1998）. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press. pp. 110-116.

[7]Israel, Jonathan. （2006）. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752. Oxford: Oxford University Press. pp. 640-642.

[8]Scott, Hamish M. （2008）. Acts of Time and Power: The Consolidation of Aristocracy in Seventeenth-Century Europe, c. 1580–1720. German Historical Institute London Bulletin, 30（2）. pp. 5-7.

[9]Le Comte, Louis. （1698）. Memoirs and Observations Topographical, Physical, Mathematical, Mechanical, Natural, Civil, and Ecclesiastical: Made in a Late Journey through the Empire of China. London: printed for Benjamin Tooke at the Middle Temple Gate in Fleetstreet. p. 89.

[10]Cohen, Paul A. （1984）. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past. New York: Columbia University Press. pp. 150-151.（［美］柯文著，林同奇譯，《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，2002年。）

[11]Goody, Jack. （1996）. The West's Problem with the East. In J. Goody （ed.）, The East in the West. Cambridge: Cambridge University Press, p. 8.

[12]Gu, Ming Dong （2013）. Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism. New York: Routledge. pp. 1-14. （顧明棟著，《漢學主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京：商務印書館，2015年。）

[13]Clunas, Craig. （1991）. Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. Cambridge: Polity. pp. 170-171.

[14]Pulleyblank, E. G. （1958）. Review of Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power by Wittfogel, K. August. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 21（1/3）, p. 657.

[15]Demel, Walter. （1991）. China in the Political ought of Western and Central Europe, 1570–1750. In Thomas H. C. Lee （ed.）, China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Hong Kong: Chinese University Press, p. 55.

[16]Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de （1752）. The Spirit of Laws, trans. T. Nugent, vol. I, p. 22.

[17]Cummings, Bruce. （2010）. The Korean War: A History. New York: Modern Library. pp. 94-99.（［美］布魯斯·卡明斯著，林添貴譯，《朝鮮戰爭：一段你耳熟能詳，卻遠未了解的歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年。）

[18]楊念群著，《昨日之我與今日之我：當代史學的反思與闡釋》，北京：北京師范大學出版社，2005年。

[19]Egan, Ronald C. （1994）. Word, Image and Deed in the Life of Su Shi. Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University. pp.36-37。

[20]［清］王夫之著，舒士彥編，《宋論》，卷6，北京：中華書局，1964年，第114頁。

[21]Crow, Thomas. （1985）. Painters and Public Life in Eighteenth-Century Paris. New Haven, CT: Yale University Press. pp. 110-133.（［美］托馬斯·克洛著，劉超、毛秋月譯，《18世紀巴黎的畫家與公共生活》，南京：江蘇鳳凰美術出版社，2021年。）

[22]見伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey），“宮廷畫”。

[23]Fairbank, John K. （ed.） （1968）. The Chinese World Order: Traditional China's Foreign Relations. Cambridge, MA: Harvard University Press. p. 6.（［美］費正清編，杜繼東譯，《中國的世界秩序：傳統中國的對外關系》，北京：中國社會科學出版社，2010年。）

[24]Fairbank, John K. （1991）. The Old Order. In Robert Dernberger （ed.）, The Chinese: Adapting the Past, Facing the Future. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies. p. 36.

[25]Powers, Martin J. （1997）. Questioning Orthodoxy. Orientations, 28（10）, pp. 73–74.

[26]Kracke, Edward A. （1953）. Civil Service in Early Sung China, 960–1067: With Particular Emphasis on the Development of Controlled Sponsorship to Foster Administrative Responsibility. Cambridge, MA: Harvard University Press. pp. 28-33.

[27]Scott, Hamish M. （2008）. Acts of Time and Power: The Consolidation of Aristocracy in Seventeenth-Century Europe, c. 1580–1720. German Historical Institute London Bulletin, 30（2）, pp. 13-14, 27-28.

[28]Kracke, Edward A. （1953）. Civil Service in Early Sung China, 960–1067: With Particular Emphasis on the Development of Controlled Sponsorship to Foster Administrative Responsibility. Cambridge, MA: Harvard University Press. p. 31.

[29]屈超立著，《宋代地方政府民事審判職能研究》，成都：巴蜀書社，2003年，第33—42頁。

[30]Fan, T. C. （1949）. Chinese Fables and Anti-Walpole Journalism. The Review of English Studies, 25（98）, pp. 145-146.

[31]Bol, Peter K. （1991）. “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T'ang and Sung China. Stanford, CA: Stanford University Press. pp. 37-41. （［美］包弼德著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》，南京：江蘇人民出版社，2017年。）

[32]屈超立著，《宋代地方政府民事審判職能研究》，成都：巴蜀書社，2003年，第33—42頁。

[33]Cohen, Paul A. （1984）. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past. New York: Columbia University Press. p. 151.

[34]Baxandall, Michael. （1985）. Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures. New Haven, CT: Yale University Press. pp. 58-62. （［英］巴克森德爾著，曹意強等譯，《意圖的模式：關于圖畫的歷史說明》，杭州：中國美術學院出版社，1998年。）

[35]Feuerwerker, A. （1985）. Review of Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past by Paul A. Cohen. The Journal of Asian Studies, 44（3）, pp. 579–580.

[36]［南朝陳］姚最著，《續畫品》，見于安瀾編，《畫品叢書》，上海：上海人民美術出版社，1982年，第22頁。

[37]［清］吳歷著，《墨井畫跋》，見盧輔圣主編，《中國書畫全書》，第7冊，上海：上海書畫出版社，1994年，第972頁。

[38]Arnold, L. and Corsi, E. （2003）. Of the Mind and the Eye: Jesuit Artists in the Forbidden City in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Pacific Rim Report, 27, p. 4.

[39]Mitchell, W. J. T. （1994）. Imperial Landscape. In W. J. T. Mitchell （ed.）, Landscape and Power. Chicago: University of Chicago Press. pp. 9.

[40]［清］胡敬著，《胡氏書畫考三種》，見《續修四庫全書》，第1082冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第41頁。

[41]Chicago Cultural Studies Group （1992）. Critical Multiculturalism. Critical Inquiry, 18（3）, p. 537.

[42]Cahill, James. （2005）. Some Thoughts on the History and Post-History of Chinese Painting. Archives of Asian Art, 55, p. 20.

[43]Michaels, Walter Benn. （1992）. Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity. Critical Inquiry, 18（4）, pp. 684–685.