第二章
不止是前史：古典時代與中世紀

第四節　古典時代的寬容：斯多亞學派與早期基督教

1．希臘和羅馬古典時代對不寬容的現象有所了解，對一定的寬容事務也同樣有所了解，但在西塞羅之前尚無相應的詞語。寬容實踐的歷史在古代太豐富了，此處不及備載。這一歷史包括了雅典人與持異見者打交道的歷史，以及對下述事情的一種解釋，即為什么即使在這里，在一種多神論文化框架內，為了保護那些保護著城邦的神，像蘇格拉底那樣“引誘青年”和引入異神的人要被宣判死刑。1此外，這一歷史還包括亞歷山大王朝、托勒密王朝、塞琉古王朝及最終以至羅馬王朝中的帝國統治史——一部復雜的異域與異神的同化史2，但也是一部為了能更好地進行統治被征服民族而（總是經過算計和有所限制的）對他們的信仰和禮儀進行寬容的歷史。在這里——尤其是在羅馬帝國——寬容首先被歸因于對帝國權力界限的洞察，同時也歸因于對保衛帝國的策略上的可能性的洞察。3這種寬容不僅可以被隨時撤銷，而且會以不同的程度施于不同的宗教團體，就看這些團體是否被歸為危險的團體，或者是否愿意為聯盟效勞。在這種局面下，此事一方面表明，按照允許提法而提供的自由通常是基于策略上的考慮，但另一方面也表明，在此類語境下，對一種更進一步的寬容的本質性論證得到了發展，這種寬容是對那些被迫害和被鎮壓的犧牲者與現存關系的反抗者的寬容。正是他們，給出了寬容的理由。這將會在早期基督教對國家寬容和宗教寬容的論證發展中變得清晰起來。

然而，這些論述不能回溯到“寬容”（tolerantia）一詞在公元前46年第一次出現時的意義上去。西塞羅在其著作《斯多亞的悖論》（Paradoxa stoicorum）中使用了這個詞，它在那里代表那種標志著智慧的的德行，即無論是痛苦、不幸，還是不公，都“忍受命運，蔑視人事”（tolerantia fortunae, rerum humanarum contemptione）的德行。4在《論至善和至惡》（De finibus bonorum et malorum）中，西塞羅特別強調了對痛苦的有尊嚴的忍受。5塞涅卡詳細討論了這些斯多亞式的德行。他把對酷刑的“勇敢的忍受”（fortis tolerantia）稱為比如說“剛毅的一支”，一種基本德行。6

偉大啊，小西庇阿，那包圍努曼西亞并使之陷入窘境的人，那強令那些未曾被征服過的手接受自己的滅亡并以之為庇護的人；偉大啊，被圍困者的勇氣，他知道，不懼死亡之人，不會為任何事所困，并在自由的胸懷中吐出生命的最后氣息。此外同樣偉大的是冷靜、坦蕩、慷慨、堅貞、鎮定、隱忍（tolerantia），所有這些都是一種倫理的圓滿性的基礎，這種圓滿性讓靈魂變得耿直不屈。7

根據這種理解，作為德行的寬容首先涉及的既不是與他人的關系，也不是與臣民與威權之間的關系，而是作為一種有尊嚴的行為之前提的、與自身的關系。寬容就是能忍受，就是堅持，就是從內在的堅毅中產生出的穩定性。如果人們愿意這樣說的話，寬容德行預設了一種對自身的勞作，一種導向德行圓滿的自我控制的倫理學。無論寬容話語有多遠離概念的這個起源，這都是一個始終伴隨寬容話語的重點：在寬容中表現出來的對待自身的態度的問題。8

2．在“對苦難的耐心忍受”的意義上，“寬容”一詞尋覓到了進入古拉丁文《圣經》翻譯傳統的路徑；與之對應的希臘詞是hypo-moné（承受）。由此，它就意味著信徒的忍耐，這些信徒們——正如《路加福音》（8:15）中所說的那樣——在對上帝之國的虔信中“聽了這道，持守在良善靈秀的心里，在忍耐中結實”。在《哥林多前書》中，保羅描述了那扎根于望之中的愛，它令信者堅強地去寬容不公義，并寬容他人的軟弱。在這里，寬容的態度雖然始終還是意味著內在的堅強和忍耐（Geduld）［接近patientia（耐性）］，但它也被用在與他人的關系上，作為寬恕（Duldsamkeit）而被理解：“愛是恒久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自夸，不張狂……不計算人的惡……凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”（《哥林多前書》13:4—7）在初始的主體性意義之外，寬容態度包含了一種主體間的意義：出于愛而忍耐他人的錯誤。

在基督教辯護士和教父那里，同樣能找到“寬容”的這種雙重含義：在對上帝之國的虔信中忍耐著接受不可更改之事，對他人的寬恕。這種觀念以一種復雜的方式反映了這個時代的社會現實。因為，在公元紀年頭三百年里，基督教傳播開來，教會成型并發展起來，但與其他宗教禮拜不同，這一時期基督教在羅馬帝國并沒有得到容忍：他們的排他性特征和他們對于崇拜上帝般地崇拜皇帝的拒絕——在雙方的眼中都9——與羅馬的秩序格格不入。所以在教父學中，才出現了下述忍耐與寬恕之關聯的維度。首先，在基督教對斯多亞學派的挪用過程中，德爾圖良提到了寬容的德行（virtus tolerantiae），通過這一德行，上帝就賜予了信徒忍受迫害和不幸的能力。10忍耐性的寬容是去練習謙卑，這一練習跟隨著（不可企及的）耶穌的榜樣，耶穌對在其痛苦歷程中出現的侮辱和折磨的忍耐，被視為其神圣性的標志。去跟隨耶穌，既是在塵世間進行自我克服的一種練習，同時在對上帝之國的虔信中也有其基礎。忍受痛苦、壓迫和蔑視被作為信徒的試煉來看待：要在一切絕望狀態中堅守傳道書所言，且如奧古斯丁所寫到的，要無條件地去信與愛。11居普良提到忍受痛苦（tolerantia passionis）12，也提到忍受死亡（tolerantia mortis）13，在他那里這樣說道：“親愛的弟兄們，去忍受和去堅持吧，這是為了讓我們能達及真正的真理和自由，這真理和自由是我們被許去相信的，這是因為，我們是基督徒這一處境，就已是信與望的事實。然而為了信與望能結出實來，我們需忍耐。”14在斯多亞那里作為自我統治和內在剛強標志的、對痛苦和不公的容忍，現在就成了無條件的虔信的標志，也就是信之強大的標志。因此奧古斯丁在《上帝之城》中說到了“對時間中的罪責作歡愉地容忍”，而上帝已經許給這樣的行為“永恒的嘉獎”。15在居普良那里，這就叫作：

在你們那里總歸只有又吵又鬧的、不耐煩的感受，在我們這里卻有勇氣十足、神光充沛的忍耐，它始終寧靜安詳，感領神恩。在此岸它并不許諾歡愉幸運，而是期待著上帝之榮耀時代的降臨，溫和、柔軟，但也是在一切永不安寧地來回激蕩著的世界的颶風猛浪中屹立不搖地期待。16

其次，那種在根基上作為對待神的態度的對待自身的態度，現在也轉向與他人的關系，這一點（基于在第一節中所闡明的）就導向了真正的寬容難題和一些重要的寬容奠基方式。緊接著上一段，居普良繼續說道：“只要我們的這具肉身還與他人同在，那么，我們肉身的命運就還一起存留著。并且，除非我們從此岸的時間性中解脫出來，對于人類而言，就都不會有彼此間分離的狀況的發生。我們居住在同一所房屋內，善人與惡人暫都得呆在一處。”17由此就有了兩種類型的主體間的寬容：“善人”在愛的精神中，在其柔弱處相互忍耐，形成和睦的紐帶。居普良稱之為相互寬容（mutua tolerantia）。18這給予他們力量去忍－讓（Er-dulden）“惡人”，這些惡人是作為上帝對人容忍惡事之試煉的一部分而產生出來的，因為人無權在地上作評判。此外，同樣勇氣十足的寬恕——例如在“對猶太人的容忍”（Iudaeis tolerandis）中展現出來的19——也讓真實的信仰在不信仰者或信仰不同者眼中積極地顯現出來。

德爾圖良為寬容引入了另一種論證。他回顧耶穌（在《馬太福音》12:18—20）以和平的方式遵從的“將公理傳給異教徒”的要求：“他不爭競，不喧嚷。街上也沒有人聽見他的聲音。壓傷的蘆葦，他不折斷。將殘的燈火，他不吹滅。等他施行公理，叫公理得勝。”這是《圣經》中經常被用來為寬容作論證的段落，它說明那些信仰異端的罪人（“壓傷的蘆葦”）同樣可以分享基督的仁慈與恩典。20

附論：此處適宜略為考察《圣經》中，特別是《新約》中21，各處重要說法的關聯性，因為這不僅對于教父們，而且對全部的歐洲的寬容話語都有核心性的意義。直到現代，這種寬容話語都在特別的意義上是關于基督教的寬容（和基督教的不寬容）的話語，而且很多論證都有其《圣經》來源。22這種話語當然不是一清二楚的（eindeutig），很多支持寬容的立場與那些似乎說著相反事物的立場相對而立。在這里，有兩點特別重要：良知的角色和兩個王國的學說。

（1）良知。《新約》特別強調個人良知的意義。純潔的良知或“純凈的心”（《馬太福音》5:8）作為“在你之內的光”（《馬太福音》6:23），恭穆肅敬地提供了“見證”（參見《哥林多后書》1:12，《羅馬書》2:15，《提摩太前書》1:5），人便以此心跟隨上帝。“在潔凈的人，凡物都潔凈。在污穢不信的人，什么都不潔凈，連理智和良知，也都污穢了。”（《提多書》1:15）由此出發誠然還有一段長路，才能為“迷悟的”，但卻善意的良知賦予一種義務性的力量，并且借此將良知之恭肅完全從其內容中剝落出來，但在保羅的《哥林多前書》中，已經可見對柔弱的、迷誤的良知的推崇，這種良知由愛所鍛煉，并可勝越真理（Wahrheit）。因為真理是：奉祭給神像的肉食并非罪惡的表現，因為神像并非就是諸神。然而，出于對那些聽奉來自“柔弱良知”之信仰的人的愛，卻不該指引他們甚或迫使他們去吃這樣的肉食。

論到祭偶像之物，我們曉得我們都有知識。但知識是叫人自高自大，惟有愛能造就人。……但人不都有這等知識。有人到如今因拜慣了偶像，就以為所吃的是祭偶像之物。他們的良知既然軟弱，也就污穢了。……只是你們要謹慎，恐怕你們這自由，竟成了那軟弱人的絆腳石。若有人見你這有知識的，在偶像的廟里坐席，這人的良知若是軟弱，豈不放膽去吃那祭偶像之物么。因此，基督為他死的那軟弱弟兄，也就因你的知識沉淪了。你們這樣得罪弟兄們，傷了他們軟弱的良知，就是得罪基督（《哥林多前書》8:1—12）。

而在《羅馬書》中，我們可以找到一種更清晰的、對關于猶太教在純凈的和不純凈的飲食間所作區分加以尊敬的問題的回答（《羅馬書》14:1—23）：

信心軟弱的，你們要接納，但不要昧了他們的良知。……你是誰，竟論斷別人的仆人呢？他或站住、或跌倒，自有他的主人在。……你這個人，為什么論斷弟兄呢？又為什么輕看弟兄呢？因我們都要站在神的臺前。……所以我們務要追求和睦的事與彼此建立德行的事。不可因食物毀壞神的工程。凡物固然潔凈，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。無論是吃肉、是喝酒，是什么別的事，叫弟兄跌倒，一概不做才好。你有信心，就當在神面前守著。人在自己以為可行的事上能不自責，就有福了。若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。

特別是最后這句話表達了該論述的要點：因為每個人都將要帶著自己的良知走到上帝面前，向上帝呈報他的所作所為，所以即使別人擁有真理，他們也不能做讓他遠離他良知之路的事情。弟兄之愛的精神禁止他們這樣做，況且，向他人散布一種壞的良知是一項罪過，因為如果一個人做出有違自己良知的事情，那么他就是讓自己負罪。然而，就這一論證來說，還有以下一層意思，即：這里涉及的毋寧說是在次要本性上的差異——涉及的是（人們后來會說的）次要事物（adiaphora），而不是核心信仰內容上的差異。23除此之外還要看到，對真理的信念是單義地確定下來的，但內心信仰并不因此就變成人們能深深信服的真信仰。從愛的精神出發，弱點也會得到呵護，這樣做是為了不去強迫人的良知。但真理知識自身不會相對化。也就是說，當別人傾向于做基于“正義”或“侍奉”基督的事的時候，這種論證就會變得無力。承載著寬容之條件的愛是對弟兄而言的，于此有一種在神之中的基礎統一性。因而，愛的普世主義是一種將他人包容在本己的真理性之中的普世主義：“并不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的、或男或女；因為你們在基督耶穌那里都成為一了。”（《加拉太書》3:28）如果這種統攝性的真理被質疑，那么就會出現別的狀況。

因此，在關于對圣殿之崇敬的地方，在耶穌驅逐將圣殿變為“盜窟”的那些人的地方（《馬太福音》21:13），就沒有寬容的位置。不僅如此，在《新約》中也不乏那些明顯的譴責不信仰者、異端和教會分立論者（Schismatiker）的段落，而在后來數百年中實行的對異見人士的迫害和消滅就會征引這些段落。這里僅舉幾例：“我是阿拉法、我是俄梅戛，我是首先的、我是末后的，我是初、我是終。那些洗凈自己衣服的有福了，可得權柄能到生命樹那里，也能從門進城。那些犬類、行邪術的、淫亂的、殺人的、拜偶像的、并一切喜好說謊言編造虛謊的人則留在城外。”（《啟示錄》22:13—15）偽先知們會被詛咒（《加拉太書》1:8），異端被最無情地責罰（《提摩太前書》1:20），而保羅要求：“至于城外的人，有神審判他們。你們應當把那惡人從你們中間趕出去。”（《哥林多前書》5:13）。24

在關系到傳播真信仰的地方，耶穌對他的追隨者說：

凡不接待你們、不聽你們話的人，你們離開那家或是那城的時候，就把腳上的塵土跺下去。我實在告訴你們，當審判的日子，所多瑪和蛾摩拉所受的，比那城還容易受呢！……凡在人面前認我的，我在我天上的父面前，也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前，也必不認他。（《馬太福音》10:14—33）

這就進而進展到那有名的話：“你們不要想我來，是叫地上太平。我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動劍。”（《馬太福音》10:34）

（2）兩個王國。這劍是如何的一把劍呢？盡管商人被拳腳相加地從圣殿中驅逐了出去，《圣經》中的許多段落卻不是在說塵世之劍，而是圍繞“拿來爭斗的圣靈的寶劍，就是神的道說”（《以弗所書》6:17）來展開。“因為我們爭戰的劍、本不是屬血氣的，乃是在神面前有能力，可以攻破堅固的營壘。”（《哥林多后書》10:4）因而，只有道說（das Wort），而非塵世間的強制或暴力，才是上帝的武器。因為正如耶穌回應彼拉多的：“我的國不屬這世界。”（《約翰福音》18:36）他以同樣的方式回答向他問詢征稅之合法性的法利賽人：“這樣，愷撒的物當歸給愷撒，神的物當歸給神。”（《馬太福音》22:21）

這樣一來，一種對于——與宗教相對的國家的——縱向寬容具有決定性的奠基就被贏得了：正如真正的宗教不能以世俗暴力和世俗權力行使的方式合法化，因為它只應通過“道說”使人信服，卻并不尋求政治統治，同樣，世間的權力也不具威權，去妄自要求與神之王國建立聯系的權限，甚或以強迫和暴力來對這個王國施加影響。國家沒有宗教性的強制權，而宗教沒有政治性的強制權。但這一切不能被理解為是世間權力與神圣權力之間某種形式的“契約”，因為在基督教思想的內部，這僅僅是一種內在于信仰的真理，并且牢牢占據優先權。因而耶穌指點彼拉多說：“若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。”（《約翰福音》19:11）由此還有：“順從神、不順從人，是應當的。”（《使徒行傳》5:29）與此相應，保羅給羅馬人寫道：“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出于神的。凡掌權的都是神所命的。”（《羅馬書》13:1）這句話可以有多種解釋。一種解釋指向基督教的王權理念，正如這一理念在從康斯坦丁到拉克坦提烏斯，再到凱撒利亞的優西比烏斯都一再被維護的那樣。25另一種解釋卻指向優于皇帝之權柄的宗教之權柄——后來則是教皇之權柄。根據這兩種解釋，通向以下想法的道路就不遠了，即在上帝的名義下，就連宗教的—政治的強制都是可得到辯護的。（附論完）

現在，在基督教教父眼中，這里（在與自身的關系和與他人的關系之外）達到了他們的寬容理解的第三個維度，這個維度涉及政治權威。上述關于宗教良知和兩個王國的兩種論證必須結合為一種對宗教自由的原則性奠基。這種被他們作為對羅馬皇帝的要求而提出的自由，包含著現已很重要，而數百年后將被采納的寬容理由。在一語境下得到使用的當然不是寬容（tolerantia）這個詞，而是另一個詞：宗教自由（liberatas religionis）。在德爾圖良那里首先出現了一種關于公正（Fairness）的論證，他把這一論證用于羅馬皇帝身上，并于其中公開指責那種與其他被羅馬容忍的宗教和禮儀相比之下，基督教所受的不公平待遇：“每個行省和城邦也都有他們的神……人們僅只阻止我們擁有我們特別的信仰。”26當然，他也提出了更根本的理由：“你們毋寧要看清，如果一人從某人那里奪走宗教自由（libertas religionis），不允許他自由選擇他的神（optio divinitatis），以至于我不能自由決定，去尊敬我意愿尊敬的人，而是被強迫去尊敬我不愿去尊敬的人，那么，這是否真的不會導致不虔誠的批評。沒有人真想著愿被那些不愿尊敬人，也不曾真是人的人所尊敬。”27在公元212年寫給非洲的波孔索·斯卡普拉（Prokonsul Scapula）的信中，他進一步展開論述了這一點：

然而，要尊敬人們認為好的東西，這就是人為法和自然法（humani iuris et naturalis iuris est），且一個人對神的敬重帶給別人的，既非損害也非利益。在對神的敬重中，非本質性的是，去強行要求敬神。因為敬神必須出自自由的立場。而就算犧牲，也只是出于心甘情愿的立場才被需要。也就是說，假如你們確實想趕我們去犧牲，那么你們這樣做，其實沒有為你們的諸神作出什么侍奉。28

大約一百年后，在基督教受到皇帝戴克里先迫害的時期，拉克坦提烏斯也強調，被強迫的犧牲者不是真的犧牲者：“如果犧牲者不是自愿地、全心全意地被帶去的，那么他在這種情況下就只不過是一種褻瀆，因為他是被暴力、監禁和折磨所威逼而來的。……相反，我們不要求人們違背他的意愿，向我們的神禱告，雖然這神是全人類的神，不管他們對此同意與否。”因為：“沒有別的什么如宗教這般依賴自由意志：如果犧牲者是以違背意愿的方式被奉祭的，那么宗教就消失了，被湮滅了。”29這一來，那些絕對核心性的、指引未來寬容話語之路的論證就此被言明了，它們在這里首先是作為一種允許性的寬容出現的，但也能被（和曾被）運用在以下這些進一步的寬容提法上。

其一：基于兩個王國的學說，世間的權力在宗教問題上沒有權威性。

其二：在宗教事務中，強制是非法的，因為它導致一種純粹被迫使的和虛偽的信仰，而不能令神喜樂。上帝要求出于信念和內在良知的信仰，而不要求單純外在的信仰。

其三：在宗教問題中，強制是無用的，因為信仰不能被迫使，而只能自由地生成和秉承。

其四：普遍寬容是可能的，因為滿足于內在信念與禮儀的諸宗教不會互相戕害。

德爾圖良令所有以上論證，統統基于自由而被人為法與自然法所主張。當然這里要注意到，前兩個論證只能在一種特定宗教的背景下才可理解，相反，第三個與第四個論證在本質上具有經驗性特征。

以上就是基督教辯護士與教父為了反對在羅馬王朝的迫害和歧視，捍衛他們的信仰和教會，并因此支持一種由國家實施的縱向的寬容而提出的最重要的論據。與之相應，這里簡單談一談最先探討過的對“弟兄”和信仰不同者的、橫向的、主體間的寬容的論證。

其一：如居普良所言（見上文），相互寬容（mutua tolerantia）是出于愛的精神，目的是在教團中造就“和睦的紐帶”。誠然，這種愛也能延展到信仰不同者那里去，正如德爾圖良在關于不要折斷“壓傷的蘆葦”那里略加言之的那樣。這愛還將推擴，只要這種寬容追隨耶穌的榜樣，耶穌他對罪人展現溫柔（《馬太福音》9:11—13），尤其在失掉的兒子的譬喻中（《路加福音》15:11—32）。此外，他還傳授對鄰人之愛（《約翰福音》15:12—17）與對敵人之愛（《馬太福音》5:43—48）。

其二，除了愛的積極的寬容動機外，對他人進行寬容的另一個理由在于，沖突是一種上帝激發的試煉，此試煉將見證強大的內心信仰，這信仰遠離世間的事功，學習著謙卑。在這里，寬容被理解為自我控制和自我克服的德行。

其三，對出于內心信念，也即跟隨本己良知的信仰的指示，也支持橫向的寬容。因為上帝不樂見錯誤的、遭迫使的信仰。

其四，上述要點是特別重要的，尤其是當諸如此類的強制被證明本就毫無成果的時候，因為這樣一來，就沒有真誠的信念發生了。

其五，最后，保羅不僅要求對內在的，哪怕是孱弱的良知的敬重，而且訓誡了把自己當作別人準繩的行為，因為只在“神的臺前”（見上文）才會進行功罪判定。耶穌也同樣宣揚說：“你們不要論斷人，免得你們被論斷。”（《馬太福音》7:1）這是在基督教寬容思想里的一個關鍵點：在地上無人可妄下判斷，唯上帝能行此權——其正義將首先是懲罰之正義。30在稗子的譬喻中大致展現了這一點，它或許是對于基督教的寬容辯護來說最杰出的段落：

天國好像人撒好種在田里。及至人睡覺的時候，有仇敵來，將稗子撒在麥子里，就走了。到長苗吐穗的時候，稗子也顯出來。田主的仆人來告訴他說：“主啊，你不是撒好種在田里嗎？從哪里來的稗子呢？”主人說：“這是仇敵做的。”仆人說：“你要我們去薅出來么？”主人說：“不必，恐怕薅稗子，連麥子也拔出來。容這兩樣一齊長，等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說：先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒。唯有麥子，要收在倉里。”（《馬太福音》13:24—30）

耶穌向他的門人解釋這個譬喻說：

那撒好種的，就是人子。田地，就是世界。好種，就是天國之子。稗子，就是那惡者之子。撒稗子的仇敵，就是魔鬼。收割的時候，就是世界的末了。收割的人，就是天使。將稗子薅出來，用火焚燒。世界的末了，也要如此。人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的和作惡的，從他國里挑出來，丟在火爐里。在那里必要哀哭切齒了。（《馬太福音》13:37—42）

這一段落同時展現了寬容奠基方式的矛盾方面。因為所有列舉出的橫向寬容的理據都預設了對于上帝之真理的知識、上帝的權威及對于其最終的、來臨中的正義的毫不懷疑。寬容取決于這種關于更高的真理和正義的知識：一種在地上的、愿意要求寬容（在此一如既往地可能存在“弟兄”與“罪人”間的差別待遇）的正義，但在“世界的末了”卻不行使寬容。對有死者的寬容，是緣于他們對最終的、正義的、神性的不寬容的信靠，緣于對神的“火爐”的信賴。這里已經顯現出此種寬容的雅努斯面容：因為，假如“稗子”在收割前就由于預先的分別而被判定了，那么寬容本身似乎就是一種罪過了。

在（拒絕承認羅馬人的儀式而付出了生命代價的）居普良那里，也表現出了現世的寬容與神性的不寬容的關聯。因為，正如他勸勉基督徒要忍耐，且這忍耐“溫和、柔軟，且屹立不搖”（見上文）地容忍著惡，他也指明了這忍耐的力量從何而來：“因此我最終不能對此默不作聲，我們雖在這擺蕩不安的世界的颶風駭浪中屹立，受制于猶太人、異教徒，甚至異端的迫害，但我們應該忍耐著等待復仇的日子，而不該以不耐煩的抱怨之道，去圖對我們的痛苦速加報復的一時之快。”31正如上文提到的、在對國家的寬容所作的奠基中所表露出來的被壓迫者的心聲一樣，在這里，他們的心聲也流露在他們爭取自由的努力中——這種自由并不來自此世，或者至少不立足于人的權力，而是由一種更高的正義攜帶，一種報復性的、毀滅性的正義。“看哪，我必快來。賞罰在我，要照各人所行的報應他。”（《啟示錄》22:12）而這種正義不僅作用在現世的鎮壓者身上32，而且也作用在那些否認上帝真理，并且在這條道路上行某種——必遭懲罰的——不義之事的人身上。

居普良也是這樣一個人，在他那里，首次出現了下述著名原則，“教會之外，無人可得救”，當然，即使是他，也想要僅僅借助“神圣之劍”來透徹認識這條要求把不信者排除在教會之外的真理。33然而，后來這會與《圣經》的一個著名段落結合，導向一種危險的論證。這個段落是關于“勉強人進來”（compelle intrare）的說法的段落：

有一人擺設大筵席，請了許多客。到了坐席的時候，打發仆人去對所請的人說，請來吧。樣樣都齊備了。眾人一口同音地推辭。頭一個說：“我買了一塊地，必須去看看。請你準我辭了。”又有一個說：“我買了五對牛，要去試一試。請你準我辭了。”又有一個說：“我才娶了妻，所以不能去。”那仆人回來把這事都告訴了主人。家主就動怒，對仆人說：“快出去，到城里大街小巷，領那貧窮的、殘廢的、瞎眼的、瘸腿的來。”仆人說：“主啊，你所吩咐的已經辦了，還有空座。”主人對仆人說：“你出去到路上和籬笆那里，勉強人進來，坐滿我的屋子。”（《路加福音》14:16—23）

我們將會看到，這個譬喻經常被用于強制信仰，特別是用于對異端的迫害。這樣一來，可以初步確定為結論的是，早期基督教的寬容訊息是歧義的：寬容的種種理由同時也向寬容投下了一道陰影，這陰影來自對普世的和絕對的真理以及懲罰性的正義的要求。這種要求將在后來使對諸多不同團體的寬容變得前景暗淡。

在結構性的視野中，對早期基督教寬容話語的分析不僅說明，很多在后世非常重要的寬容奠基方式在這里已經出現，盡管還是以一種粗糙的形式；它也說明，關于寬容作為國家實踐（首先是根據“允許提法”）和主體間態度的雙重視角早已成型（并且，從斯多亞學派出發，還增加了第三個維度，即考驗性的自我關系的維度）。

當然，這種支持宗教自由的基督教論證所要求的，會很快就成為現實——不僅如此，現實甚至超過了這種要求。在313年著名的《米蘭赦令》中，君士坦丁（Konstantin）大帝和李錫尼（Licinius）大帝給予了基督徒和其他異教禮儀一種廣泛的宗教自由：

我們頒布含以下規定的法令，它與對神的敬重和尊崇相關，是為了給予基督徒和所有人自由選擇其所愿意跟隨的宗教的權利（libera potestas sequendi religionem quam quisque voluisset）。實行此法令是希望，每種存在著的神和上天的權力，對我們以及生活在我們治下的所有人都能仁慈。34

這樣一來，當然不僅是一條對基督徒加以容忍的道路被開辟了出來。因為君士坦丁最終公開轉向基督教。特別是在他于324年打敗李錫尼成為全權皇帝之后，基督教迅速升為國家宗教，政教合一體制也迅疾地發展起來（后來在他的兒子君士坦提烏斯和君士坦丁時代也是如此）。現在形勢倒轉了。在狄奧多西赦令（380年）和君士坦丁堡赦令（392年）中，《米蘭赦令》被廢除，基督教被宣布為國教，異教禮儀即使在家庭中也被禁止。35這時需要要求的寬容就是對這些禮儀的追隨者的寬容了；384年敘馬庫斯在羅馬元老院為寬容作了一次重要論述（這在萊辛那里還會再現）：“對于每個人以何種智慧尋找真理這一問題來說，重要的是什么？走在唯一的一條路上，人們是不能企及如此偉大的秘密之所在的。”36這就是關于通往同一真理的不同道路的論證。37