沒有社群的國家；社群作為社群主義

到19世紀后期，在1857年印度民族大起義之后，英國的政策旨在破壞社群的地方基礎，這樣的政策是通過幾種方式實現的：將以前的地方首領轉變為從屬型地主，任何抵制這種變革的努力都被瓦解；拆分細化以前的統一領土；通過法律上的改變將以前屬于群體的權利個人化；還有一部分是通過偏袒某類團體和個人。在這種情況下，文士種姓（scribal castes），特別是婆羅門人，興旺起來，而長期被認為應該對民族大起義負責的穆斯林遭受了苦難；大多數地主都從中受益，而大多數佃戶和無地勞工都蒙受損失。

然而，社群作為某種普遍道德的地方性體現的觀念仍在繼續，并且隨后人們又構想出了通過社群主義促進某些群體利益的新方法。從歷史和目前的情形來看，社群是印度人認為自己在其中出生、社會化并最終必然會延續的東西。他們出生在特定的地方，有語言、社會和種姓群體、政治和文化歸屬。地域性和時間性，或歷史，一直是并仍然是社群的關鍵層面。“社群主義”是動員的手段，是激起人們采取行動的標志，這類行動通常是大規模和暴力的行動。這方面有一些眾所周知的例子，首先是建立種姓協會（caste associations）以回應英國人在人口普查中使用的種姓類別，這些協會的目標是對殖民者推定的排名提出質疑，并挑戰高等級種姓對低等級種姓的詆毀。19世紀后期，“牛保護”（cow protection）和“文字改革”（script reform）運動——后者要求用天城文（Devanagari）寫的印地語（Hindi）取代用波斯語（Persian）文字寫的烏爾都語（Urdu）——被證明是動員印度教教徒對抗穆斯林的有效手段，經常以此作為抗議某些地方性的令人不滿事件的手段，或由此取得一些地方優勢。

在這些復興和改革運動中，增加了對單設選區的政治激勵措施。1909年的莫萊-明托（Morley-Minto）改革改變了曾在19世紀60年代時向當地選民開放席位的填補方式；穆斯林擁有了一定數量的席位，他們有權選舉自己的教友。[11]官員們認為，這種對民眾政治參與的適度讓步，只是承諾將印度教教徒與穆斯林分開，但印度自獨立以來的大規模選舉不可避免地造就一些能喚起記憶的、動員性的符號與口號，這些符號和口號對各種社會分歧起了推波助瀾的作用。社會復興主義和單設選區共同作用，通過將種族、語言和宗教因素視作有界限的法律/行政類別的組成部分，重新定義了社群。20世紀初的這種重新定義對印度的政治生活將是一把雙刃劍，并將為分治[12]創造條件——盡管不是必要條件。這對印度民族主義而言是個悲劇，但不是唯一的悲劇。

民族主義以幾種方式加劇了涉及社群主義的活動。首先是英國人對受過教育的印度人提出的參與行政管理、協商制定政策，以及政府支持印度經濟的要求所做出的操縱性反應。1909年的獨立選區代表了帝國政策從敵對到支持穆斯林的轉變，從此以后，他們和地主們一起，成為反對英屬印度時期中產階級專業批評家的堡壘。

但是民族主義者對社群主義形式的組織和鼓動做出了更多的貢獻。1925年，國民志愿服務團（Rashtriya Swayamsevak Sangh，RSS）作為一個文化組織成立了，使印度教成為印度政治生活和民族主義斗爭的意識形態核心，幾十年來，它成功地贏得了包括一些領導人在內的許多印度國大黨運動成員的支持。除了對原始宗教情緒的訴求外，民族主義政治中的宗教部分還反映了印度民族主義的脆弱而混亂的另類意識形態基礎。其他一些外圍組織從RSS中涌現了出來，其中包括世界印度教大會（Vishva Hindu Parishad,VHP）、印度青年民兵（Bajrang Dal）和印度人民黨（Bharatiya Janata Party, BJP）。所有人都致力于推翻國大黨的世俗主義綱領。

在圣雄甘地領導國大黨期間，為了推進第一次世界大戰后的自由斗爭，印度掀起了一場群眾運動。在1920年的那格浦爾（Nag-pur）大會上，出現了一種新的意識形態特點，它將為其他種類的社群主義思潮奠定基礎，從而把印度政治帶入一個不確定的未來。甘地在那格浦爾大會上敦促對印度國大黨黨章進行改革，將語言區而非英國所設的省作為國大黨組織和動員的基礎。按照甘地的意圖，政治行動和憲政可行性基于語言，這讓那些之前被精英統治者排除在外的人能夠參與甚至最終領導國大黨。相應地，不僅國大黨的成員構成出現了從高等職業、受過西方教育的城市男性向中下階層比如教師等較低等職業成員的階層轉移，而且還為農民和其他中下等級種姓群體提供了提升他們的職業前景的機會，使他們與那些受過良好教育、有專業資格并長期操控著黨派的人進行競爭。與此同時，那些尊貴的種姓以及城鄉中下層階級所普遍信奉的宗教，也都得到了新的重視，這是20世紀最普遍的公共話題。最后，甘地堅持國大黨綱領中應回避階級訴求，這意味著其他形式的動員活動獲得優先考慮——最持久和最危險的是宗教活動——而印度窮人的正義要求卻始終遭到拒絕。甘地只希望能夠有一場能將印度從英國統治下解放出來的統一的群眾運動，一場沒有內部分裂的、他能夠用個人魅力掌控的運動。

雖然寄予厚望、滿懷理想并提出主張，但最終未能使印度人擺脫偏見、貧困和壓迫，這可以使半個世紀以來擺脫外國統治的自由運動顯得無足輕重。社群主義的修辭，無論是語言學的還是次民族主義的（subnationalist），種姓的還是印度教的，都只會越來越多地為殖民征服下由資本主義所形成的階級服務。殖民政權及其民族主義反對者都使用“社群”這一概念，這就是為何社群主義未遭摧毀。“社群”這一概念在20世紀期間被剝離了其歷史性的政治、社會、經濟和文化屬性，它仍是一個被粉飾過的怪物，一個意義的外殼，容易被相互斗爭的團體和階級操縱，尤其是印度小資產階級的教士/政客們。印度民族主義運動選擇不反對階級壓迫，因此，被重新塑造為“社群主義”的“社群”理想，雖然蓬勃發展但僅僅是一個修辭的外殼。

完整的循環：受壓迫者的宗教訴求

直到最近，其他也借助某種宗教習語來推動他們正義呼吁的聲音一直都被忽視。這些團體從屬于小資產階級，同時也是他們的受害者，小資產階級成功地將宗教社群主義作為其意識形態，就像專業資產階級將世俗主義作為他們的意識形態一樣。在一個不再存在完整的和有生命力的社群來贊美或維護的時代，宗教繼續為索償訴求提供一種語言，即使這些只是被壓迫者的渴望，并終將是無效的懇求，他們希望他們的壓迫者能夠被傳統束縛，能因舊價值觀而羞愧，從而做到品行端正。不過，達利特人（dalits，被壓迫者）利用宗教論點來推進其正義主張的努力至少值得簡短的評論。

為什么印度社會中那些因身份污染（ascriptive pollution）而總是被禁止參加一般宗教活動的人，現在要用宗教術語來表達他們的訴求呢？18世紀末殖民當局的建立消除了次大陸中除土邦（princely state）以外的大部分王室權力。作為對王室裁決的取代，東印度公司成立了法庭，其職權范圍是根據英國人對古代道德文本《法典》（dharmashastra）的理解來執行“傳統”法律的一個版本。但是，法庭無法填補以往根據社群慣例和習俗做出的協商一致的裁決準則留下的空白。因此，只有宗教仍然是社會裁決的基礎，東印度公司的政策非常愿意讓鄉村五人長老會[13]（panchayat）和馬漢特[14]（mah-ant）解決殖民當局不感興趣的爭端，例如誰愿意或不愿意崇拜誰，誰有受人尊敬的地位，等等。小資產階級宗教壓迫的最直接受害者被迫求助于這些機構和這樣的措辭。

印度的社群主義政治，同中東和美國的宗教激進主義政治一樣，反映了中下層階級大部分人民的利益和恐懼，他們的經濟保障和社會保障都岌岌可危，而且他們自己也意識到了這一點。一方面，現代資本主義的危險在于它很容易粉碎持有較少財產者和卑微職業者長期享有的保護和微小特權。另一方面，包括印度在內的所有社會中最貧窮的人都要求社會正義。在20世紀，政治家們的承諾助長了窮人們對更好的機會、資源的欲望和渴求。在印度，由于其有力的民主制度和積極的選舉參與度，這些期望通過頻繁的競選活動得以保持活躍。但是，如果大眾能從中獲益的話，那他們只是從那些稍微富裕一點的人身上獲得好處，非常富有的人的財富是永遠不會有風險的。印度的中下層階級，似乎就像其他地方的一樣，用宗教符號來掩飾他們經濟地位的脆弱性——在此是藏紅花色，在彼是黑色。[15]在印度、伊朗和美國的得克薩斯州，這些符號象征著傳統正義，以及對事物原貌的維護。在印度，與世俗主義聯系在一起的、非常富有和有權勢的人，激發了中下層階級對建立一個更好的國家的渴望，但也使他們明白實現這個目標對他們來說是多么不可能。赤貧者則揚言要選擇更為恐怖的替代方案。面對帶有危險的變化，宗教為維持勉強現狀的人提供了一種替代性話語。