二 西方哲學的合法性危機

實際上，當年“中國哲學的合法性”問題發生的歷史背景之改變，不僅僅表現在中國的社會經濟和政治條件的巨大變化，也表現在一個世紀以來西方社會和西方哲學總體狀況的變化。

西方哲學在近代以普世立法者的姿態出現在中國，這里面有對其他文化的無知和西方文化中心主義的傲慢，但究其背后更深的原因，是啟蒙理性所釋放出來的巨大能量。這種能量改變了世界，迫使所有非西方的本土文化在其威力面前俯首歸順。它在物質層面的成功使其話語體系和價值觀念成為絕對真理和進步的象征，將其他一切都視為前現代的、落后過時的東西，進行無情的破壞和摧毀，其威力一度使中國最優秀的知識分子集體倒戈，成為反中國傳統文化的勇士。但是，正如黃萬盛所指出的，一個令人深省的事實是，20世紀上半葉“真正到了西方，并在西方長期求學的人，幾乎都沒有加入這個［反戈的］陣營” 16。西方知識分子中，早就有馬克思和尼采那樣的西方文化和社會制度的激烈批判者。作為西方近代文化杰出代表的英國哲學家羅素，在20世紀20年代，就指出西方文明已經病入膏肓。17而且其病癥，都與作為其基礎的近代啟蒙理性主義哲學的價值觀念有關！

西方哲學的內在困境，在1987年出版的《哲學之后——終結還是轉化？》18一書中得到了非常集中而且明確的表達。這本幾乎囊括了當時歐美最具影響力的哲學家的文集，正如其標題所示，反映了西方哲學對自身狀況的思考：哲學是走到了盡頭，還是面臨著某種深刻的轉化？該書的編者在序言里指出，隨著科學的發展把哲學作為“自然之鏡”的地位擠到了邊緣，（西方）哲學自身存在的合法性受到了質疑。哲學本身的發展已經揭示，作為世界的客觀反映的知識是個美麗的幻想，因為人們不可能面對沒有經過任何主體框架過濾的、純客觀的認識材料。認識的主體不是站在世界之外的、脫離了任何背景的中立觀察者，而是本身就是這個世界的構成部分的、有血有肉的人。不存在超然物外的理性主體。人的無意識、前概念、與身體密不可分的情感因素等非理性的各個方面，以及社會、歷史、文化等變量，都對理智和認識產生無法避免的影響。如果忽視了人的身體，就沒法理解人的心靈，脫離了實踐就沒法理解理論，脫離了生活方式和語言系統就沒法理解人這個主體。編者指出，雖然這本書所選取的哲學家們各有自己的特殊觀點，但他們都意識到，從康德以來的對普遍理性的信念必須讓位于對各種語言和生活方式的不可通約性的認識，讓位于對各種真理、論證、合理性的概念都沒法脫離地域性的特點的認識。他們也大都認為，必須用經驗取代先驗，用可錯性取代確定性，用歷史的和文化的可變性取代永恒，用多樣取代統一。20世紀中葉，不少西方哲學家們曾經認為，哲學的合適場所和功能是清理語義的本源，為思維提供一種嚴格清晰的理想語言。但是正如此書的編者所指出的，語言哲學的興起并沒有給哲學提供天堂般的棲身之所。日常語言的復雜性、生活世界中的實踐及約定俗成的背景等等，促使后期維特根斯坦對哲學做了診療式的告別和海德格爾的更加極端的超越。雖然這些哲學家對哲學的未來趨向有不同的意見，但他們都意識到，語言也必須在各種具體運用（包括政治的、文學的、論辯的運用）當中來進行理解?；谶@種基本認識，哈貝馬斯要求對哲學進行揚棄，將它變成一種社會批評的方式；伽達默爾和利科建議把哲學變成哲學釋義學；戴維森（Donald Davidson）和達米特（Micheal Dummitt）主張將哲學變成關于語義的學問；麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）和布魯門伯格等則要求將哲學變成哲學歷史學；羅蒂和德里達干脆就提出要進入一個“后哲學的時代”，認為柏拉圖以來的哲學傳統已經超過了它的有效期。

雖然那本書很少涉及西方主流哲學在社會、經濟和政治領域所面臨的困境，而且也完全沒有包括任何來自非西方哲學的聲音，但它集中探討的語言哲學、認識論、形而上學等，正是西方哲學的核心地帶，而且這些地帶也正是西方哲學里最保守和最難以突破的地帶。在這個意義上，該書是從根子上探討了西方哲學所面臨的困境。這種狀況當然也意味著一個舊秩序的動搖所顯示的真空。西方后現代哲學對大寫的“真理”的懷疑以及對真理的追求背后所隱藏著的權力較量的揭露（如尼采、?？隆⒗麏W塔、德里達），對解構西方近代理性主義的神話和開拓對“他者”的承認，起了積極的作用。

但是同時，它也導致了后現代西方哲學“對任何一致、調解、和諧、總體性、全局性和統一的抱負的深度懷疑、抵觸和譏諷” 19。它所導致的相對主義，引起了道德虛無主義的普遍流行。多元性正在變為不僅僅是對我們的存在狀況的描述，而且是取代對話的終止符號。將“他者”的原則推向絕對化的利奧塔自己也承認，它導致一種危險，即迅速擴展的信息網絡的恐怖式的統治會把一切都納入其可操作性原則之下。20另一方面，作為對虛無主義的反彈，宗教極端主義和原教旨主義開始盛行。既然笛卡爾和休謨的懷疑論從原來的否定教條和盲目迷信的積極力量，轉變成了否定一切的消極因素，那么，它就反過來被用來證明盲目信仰的合理性。既然康德的絕對命令也從對人的理性主體價值的肯定，轉變成了對多元性的壓抑和理性的專制，那么反理性的原教旨主義也可以打著拒斥康德的旗幟，為宗教極端主義張目。既然多元性是無法統一的，既然我們都不可避免地根植于自己的文化、信仰的背景之中，那么種族中心主義或者別的什么中心主義也成為理所當然、無可非議的了。

在缺乏其他資源的情況下，對來自相對主義和原教旨主義雙重威脅的回應，就往往表現為維護原有傳統的惰性。前些年出現在網上的一篇美國羅格斯大學（Rutgers University）哲學系教授杰森·斯坦利（Jason Stanley）的文章《哲學的危機》說道：現在“哲學家們關心的問題好像都老掉了牙，又矯揉造作。他們喋喋不休地爭論的問題看上去與當代世界所面臨的威脅和解決方案脫了節。它那學究氣的方法似乎專門設計出來為了讓人望而生畏，而不是引人入勝的?！軐W家們似乎與現實生活越來越遠，成了旁觀者，而且不是旁觀生活，是旁觀那個抽象的、與生活無關的大概念的世界” 21。那么作者是不是提出應該讓哲學關注現實，應該有所改變呢？恰恰相反。他說，目前哲學的這種狀況絲毫沒有問題。因為哲學本來就是對永恒的問題的純思辨，不管這些問題和生活是否相關！不僅如此，作者還指責那些自以為可以成為與包括其他社會、文化、國家、宗教、性別和種族在內的“陌生的團體”溝通的人文學者對哲學不尊重！這則網上的短文，確實反映了不少西方哲學學者的心態。一方面他們感覺到了自己所從事的教學與研究，無論從其關心的問題還是使用的方法，都陳舊了，與現實脫節了，其事業的合法性成了問題，有進行辯護的需要了。這是一種沒有安全感的表現。另一方面，他們又習慣于傳統的象牙塔所提供的那種封閉狀態，看不到其他文化的哲學資源所能夠帶來的活力。在這一點上，他們遠不如早年的羅素、杜威（John Dewey）等等。這個現象很像庫恩所描繪的科學范式變換之前一個舊范式的守護者在面臨危機時的典型表現。

但是，正如中國哲學的危機實際上有深刻的經濟和政治背景，西方哲學如果沒有來自實際生活層面的壓力，哪怕其內部出現很多問題，它總體上還依然會基本保持現狀，依靠慣性生存下去。雖然有些西方哲學家也注意到了哲學與生活脫節的問題，如美國著名哲學家羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）在1989年出版的《經過省察的生活：哲學沉思錄》，就試圖擺脫分析哲學聚焦語言分析而脫離生活的大勢，探索一種以人類生活為中心的智慧理念，但許許多多的人還繼續著他們的“永恒的”游戲，繼續培養著相對主義和虛無主義，而對實際生活幾乎沒有積極的貢獻。但實際生活層面已經有太多的現象迫使我們予以嚴重的關注。當今世界科技的高度發展與近代西方的哲學觀念有關，這個世界的環境生態危機、金融危機、宗教沖突、高危流行病的出現，也同樣都與近代西方的哲學觀念有關。正是在近代西方哲學觀念的影響下，自然界成了沒有內在意義的、任人擺控的對象，人類的進步被等同于經濟的發展和消費水平的提高，權利的意識遮蔽了義務……事實是，任何哲學的觀念，都會影響我們看待世界的方式和我們的生活方式。當代世界的危機，有許多是不可逆轉的。隨著人類掌握的科技力量的迅速發展，人類離毀滅自身的危險也越近。人類現實的生存狀態告訴我們，我們沒有用不完的時間可以永遠地沉迷于永恒的哲學游戲當中。

確實，盡管有后現代主義的挑戰，近代發展起來的啟蒙理性還是在西方哲學界占據著主導的地位。中國哲學近年來在西方所獲得的影響的擴展，還主要來自于所謂“政治正確”運動，而不是來自于后現代主義的影響，不是來自于要真誠地與其他文化進行交流，從中汲取新的資源來幫助西方現代主義擺脫困境的要求。正是因此，才有了前兩年美國那個小范圍的關于“中國哲學的危機”的討論。但是，嚴格說來，這也反映了西方哲學的合法性危機，或者是哈貝馬斯所說的那種西方世界的“文化的困乏”（cultural exhaustion）。在西方世界繼續占據著物質強勢的時候，這種畫地為牢可以維持下去。但一旦外部的條件開始消失，其內在的困境就會日益顯露。面對這種情況，西方哲學保持自身合法性的最好途徑，就是通過與其他文化中的哲學資源和它自己源頭上的資源進行對話，從而實現其自身的創造性轉化。

西方后現代思潮所做的工作主要是從理論的根本上動搖了近代啟蒙理性的權威。這個工作的主流是解構性的，是“破”。在建構方面，也就是在“立”的方面，也出現了一些可貴的努力。20世紀在西方出現了若干以行為或實踐為關注中心的哲學潮流，如踐行學（praxiology）、行為理論（action theory）和實用主義等。引領這些潮流的學者們在開拓人類實踐行為的哲學研究方面做了不少工作。他們的注重實踐的傾向確實與中國傳統哲學的傾向比較接近。李澤厚也把中國哲學所體現的理性稱作“實踐理性”。

“Praxiology”一詞對許多英美哲學界的人來說比較生疏，甚至很多研究實用主義的人都沒有聽說過它。這個概念一般認為是由法國哲學家和社會學家艾思比納斯（Alfred Espinas）在1897年發表的《技術的起源》（Les Origines de la technologie）中提出的。艾思比納斯用它作為對人的行為研究的總稱，其地位相當于“認識論”之作為對人類知識的研究的總稱。后來波蘭學者柯塔賓斯基（Tadeusz Kotarbiński）將其稱為“實踐行為學”（praxticality of actions），與“幸福學”（felicitology）及嚴格意義上的“倫理學”（ethics）并列，作為研究人類行為的三大學科。實踐行為學是“研究人類行為的有效性的科學” 22，幸福學是研究包括效用主義（utilitarianism，或稱功利主義）在內的有關某一行為是否導致幸福人生的科學，而倫理學則研究可恥與崇高，及“那些義務論倫理學所謂的普世行為準則” 23。踐行學的另一個重要奠基人是奧地利學者路德維?！ゑT·米塞斯（Ludwig von Mises），其主要研究領域是經濟學?？滤e斯基和馮·米塞斯在1937年8月巴黎的第九屆世界哲學大會上做的報告里都承認他們的理論源于法國的踐行學。從這些源流來看，踐行學總的說來是把人類實踐行為研究作為哲學和社會科學的一個分支。它所涉及的題目包括一些有哲學特征的問題，比如怎么去定義“行為”，“行為”和“事件”的區別何在，行為由哪些要素構成，什么是“工具”，“工具”和“技術”的區別在哪里，等等，但更多的是社會科學的問題，如高效行為或優異表現的構成因素是哪些，什么是高效的團隊行為，等等，以及更加具體的行為指南研究，如怎么做出明智的決斷，如何對付微妙和復雜多變的環境，解決困境的各種模式，等等。這些問題的目標大致可歸為兩個，一是要達到對人類行為的更深的理解和合理的理論解釋，另一個目標是提供導致有效行為的方法論準則。24

與踐行學十分相近的是在分析哲學中松散地稱作“行為理論”或“行為哲學”（philosophy of action）的領域。其主要代表人物有維特根斯坦、馮·賴特（G. H. von Wright）、安斯康姆（G. E. M. Anscombe）、貝內特（Jonathan Bennett）、戴維森、塞爾（John Searle）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）和理查德·泰勒（Richard Taylor）等。它雖然與源于法國的踐行學沒有明顯的淵源關系，但其關心的內容卻和踐行學有相當程度的重合。這些哲學家多從兩個角度研究人類行為：一是從本體論的角度，研究心智（mind）、因果、自由意志、事件和行為的區別，等等；另一個是將本體論方面的研究成果應用到倫理學和法哲學中，探討作為道德主體的人所應負責的行為必須具有的各種條件。在方法論上，它比踐行學更多地采用分析哲學的方法，而較少社會科學的色彩。

雖然實用主義和踐行學、行為理論都屬于實踐哲學一脈，不幸的是它們之間極少溝通交流。在一本題為《踐行學與實用主義》（Praxiology and Pragmatism）的論文集的編者按里，沃伊切赫·格斯帕斯基（Wojciech W. Gasparski）寫道：“在此之前，既沒有來自實用主義方面的對踐行學的動向的反應，也沒有來自踐行學者的對實用主義所提出的課題的反應?！?nbsp;25他希望這本論文集可以成為雙方“成功地互補”的機會。但令人奇怪和失望的是，在這本文集里，那兩條“支流”僅僅是并排地列在了一起，兩組論文之間幾乎沒有任何互相征引或批評。在我看來，實用主義與踐行學和行為理論的區別主要在于這樣一點：實用主義是一種注重實用效果的理論傾向，而踐行學和行為理論則是把人類行為及其相關問題作為研究對象的學科。比如說，實用主義者皮爾士（Charles Peirce）認為邏輯學的意義和價值就在于它指導人的行為，而柯塔賓斯基則認為邏輯是人的行為的“語法”本身，是可以通過研究人的行為來發現的。將邏輯當作行為的語法，邏輯就成了科學發現的對象；而將邏輯當成指導原則，那么它就不是科學發現的對象，而是要通過行為的效用來做出評價的方法了。這里，從研究的對象來說，兩者都是在討論邏輯?？墒瞧柺康慕Y論更多地反映了他的哲學理論取向，而柯塔賓斯基的結論則更多地顯示了他想客觀地描述他所研究的對象。

由于實用主義是一種理論取向而不是一個學科，所以它的影響擴散到了哲學的各個分支領域當中，對當代科學哲學、社會政治哲學、倫理學（如環境倫理學、生命倫理學）等轉向關注現實和關注效用起了很大的作用。而踐行學或行為理論由于是學科領域，所以就較多地只是被看作和其他哲學領域并列的一支。事實上，后者迄今為止最驕人的成就不是在哲學上，而是被應用到特殊社會科學中去，例如經濟學、社會學、人類學、政治學、心理學、人工智能、語言學等方面。

我這里并不是要列舉當代在廣義上可以看作實踐哲學的所有思想。如果要把重視實踐的哲學思想都列上，就至少還要提到馬克思主義、存在主義、尼采哲學等等。

這些潮流對西方近代理性主義造成了有力的沖擊。遺憾的是，在關注人類行為及其效果的同時，這些潮流對作為行為者的人本身未能給予足夠的重視。這個情形有點像是在德性倫理學重新得到注意以前的倫理學界。有很長一段時期，倫理學的注意力都放在了研究人的倫理行為上，而倫理行為者本身則只是被看作對各種行為做出選擇的主體。踐行學和行為理論所關注的種種課題，大多是行為本身的特點和性質，很少有涉及主體本身轉化的內容，似乎唯一導致人類行為的就是主體的抉擇。實際生活經驗告訴我們，人的行為只在一定程度上由個人的抉擇所決定。大部分的“抉擇”甚至在能夠抉擇的范圍明確化以前就已經由包括各種社會關系在內的生活環境和主體本身的素養所決定了。一個人的個性、能力、情感、人際關系，以及長期的生活習慣和教養的背景等都規定了他的抉擇范圍。在這一點上，后期維特根斯坦和查爾斯·泰勒可以說是個例外。泰勒結合了海德格爾、梅洛–龐蒂等有關身體的理論，將我們對實在的“反映”式的認識放在了“非反映”的知識的背景下來理解，對現實的人生做出了更加符合實際的描述。在《規則的遵從》（“To Follow a Rule”）一文中，泰勒從維特根斯坦在《哲學研究》里所提出的一個命題出發，對“理智化”了的行為主體提出了疑問。按照理智化的行為主體概念，人在遵從規則的時候，必須對所遵從的規則有清楚的意識，而且腦子里有一套清楚的關于如何才是遵從規則的命題。維特根斯坦認為并非如此。他指出在遵從規則的時候，主體所具有的，是一個理解的“背景”（background）、一種“生活方式”（form of life）。對規則的遵從是一個實踐行為，而不是理智的推論。泰勒指出，這實際上是體認之知（embodied understanding），即習慣、傾向、技能等。26但是他和海德格爾及梅洛–龐蒂對于這種“背景”的改造或“生活方式”的修煉卻依然缺乏關注。

實用主義的一般特點是注重理論和語言的效果或實用性，但是在缺乏“功夫”這樣一個概念的情況下，盡管實用主義哲學家們也屢屢提及實踐主體的重要性，他們所說的“效果”和“實用”卻總是難以與實踐主體的修煉產生關聯。和其他實用主義者如皮爾士、詹姆斯（William James）相比，杜威和米德（Herbert Mead）更重視行為主體的轉化問題（比如杜威對于教育哲學的強調和米德對于人的態度的重視）。美中不足的是，杜威依然將他的哲學稱為“工具主義”（instrumentalism），或更恰切地說是“設備主義”?！霸O備”之外在于主體并僅僅為主體所用的特點，決定了將這個概念作為核心的理論對于處理主體轉化這個問題，存在著先天不足的毛病。27而米德對“我”的兩重意義（“I”和“me”）的分析，依然是從描述事實的角度，而不是從指導行為的角度展開的。

當然，西方語言中也有和“功夫”相近的概念，而且這些概念也可能發揮與功夫概念相近的作用?？墒侨绻麤]有一個足夠新的概念的沖擊，它們也很容易被原來的框架所束縛。這一點在對西方主流哲學做出激烈批判的后現代思想家那里也有表現，比如?？略谒暮笃谒枷胫蟹浅娬{人生藝術和“自我的技術”（technique de soi）。所謂“自我的技術”，即通過對包括交友、言說、戀愛、婚姻、社會政治活動等活動在內的人類生活的各個領域的關照、關懷，去不斷超越既有的自我，完成作為主體的自身的確立和構建，實現自身的自由。這種生存的美學是對前面所討論的兩個局限的突破，與中國傳統的功夫論非常接近，以至于何乏筆（Fabian Heubel）干脆就把福柯的“自我的技術”翻譯成“工夫”。但“技術”一詞在日常語言中早已被看作和主體沒有內在關系的、僅僅被主體“運用”的技巧和工具。也許正是由于這種觀念的限制，他所說的主體的改造，也主要是擺脫傳統主體性原則（即作為知識、權力和道德的主體）的束縛，恢復人之為具有絕對獨立意志，敢于和善于滿足自身的個人。這樣的主體追求的是能夠宰制欲望，而不是凈化欲望，經過修煉來使欲望達到轉化和升華。

近年來，阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）和瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）創導了一個叫作“能力取向”（capability approach）的理論，并參與發起了一個“人類發展與能力學會”（Human Development and Capability Association）。盡管“能力”和“功夫”的核心含義之一（功力）很接近，但是一進入到具體內容，就可以發現他們的“能力取向”強調的“能力”和儒家功夫所要培養的能力有很大的不同。他們說的能力是健康狀況、經濟實力、自然狀態等，而且他們關心的是如何從經濟上和政治體制上為人的生活和發展提供條件，而不是個人當如何通過修煉來培養其能力。也許還是由于西方近代哲學將人僅僅理解為自由意志的主體，使“能力”這個雖然很接近于“功夫”的概念，依然未能帶出主體修煉的層面來。

西方哲學里與功夫概念最為接近的，恐怕是亞里士多德的arête（德性）概念了。arête與其說是現在通常所說的道德品質，不如說是能夠導致好的功用的傾向或者習慣（excellence in function），用功夫的語言，可以說就是功力。亞氏的倫理德性（ethike arête）作為“習慣”，當然也指向它所需要的時間和努力（工夫），而其集中表現為“中庸”（雖然它與儒家的“中庸”在具體內容上只有部分的重合）則顯示出功法的一面。如果我們能將這一德性概念從亞氏的目的論形上學中解脫出來，那么它也可以被看作需要在具體的關系、情境當中被調整、規定和創造的功夫，而不只是以主體本身的本質所規定的、等待實現的潛能或目標。換句話說，就是亞氏的德性可以被理解為具體的“善于”，而不是抽象的、為個體的本質所事先規定的“善”本身。但即便如此，德性與功夫似乎還是有區別。例如“于某處下工夫”里面的“工夫”和“集義的功夫”“思誠的功夫”等作為功法來用的“功夫”，就沒法用“德性”一詞來替換。這意味著功夫的概念比德性更加豐富。雖然中國古代的“德”接近于亞氏的arête，但為何宋明儒者于“德”字外再要另用“功夫”概念？從這些研究中找到的功夫與arête的區別，將更能揭示功夫概念能給予我們的獨特啟示。