第二節
作為方法論的田野訓練
當今，人類學研究不論是學科文體上的從深度描寫到書寫文化的轉變，還是學科歷史上的從政治經濟向區域社會歷史的轉變，人類學這門學科仍然把民族志描述為學科本身發展的一個有價值、富有生命力的部分。就知識體系和專業實踐而言，田野工作及與其相關的民族志仍然是人類學學科的核心內容。從專業社會化和訓練來看，民族志田野工作的核心地位仍然不可動搖。田野工作之所以能夠使一個初學者成為一名專業的人類學家，不只是因為它是“科學的”搜集數據的方法，更重要的是它具有認識論上的意義。田野工作具有人類學的基本方法論價值，即成為人類學家的前期必備訓練，具備人類學家應有的能力與視野，以造就真正的人類學家。[3]從特定意義上說，判斷一個人是否成為人類學家的重要標準，就是看其做了多少田野工作，在田野中獲得了多大的能力與視野。
在田野調查早期，人類學家可以對“他者”的任何一個群體進行研究，因為這些群體的情況鮮為人知。今天，已很少有“沒有被研究過”或“沒有被調查過”的群體了。于是，現代的田野調查似乎在遙遠的“他鄉”，不再研究附近的他者人群，或者是轉向自我族群的家鄉田野。然而，不論人類學的研究，或是研究的問題與領域發生了什么樣的變化，人類學仍是對人類行為的研究。所以，哪里有人群生活，哪里就有適合人類學調查的地點。每一個社區都有它自身的特點，每一個生活實驗場都可以是人類學的研究對象。因此，人類學家的田野訓練不是不重要了，更不是不需要了，而是更具有挑戰性了。
從學科成就來說，田野訓練是人們步入人類學領域的入門臺階。王銘銘教授在《人類學是什么》一書中提出了“人類學家田野成丁禮”之說。[4]要成為人類學家，首先需要在高等學府里對人類學的基礎理論進行全面的學習，在掌握了人類學理論后，必須到田野中去對所掌握的理論進行檢驗，并在田野檢驗中升華其理論。掌握了人類學的田野調查方法，然后再回到高等學府進行人類學理論與方法的全面總結，以形成人類學的學術思想。在這個過程中，是田野訓練造就了真正的人類學家，成為人類學家的“成丁禮”。[5]也就是說，只有經過了田野之后，才可能成為真正意義上的人類學家。
人類學田野調查是一項專門性的科研活動，因為田野調查的終極目標直接服務于人類學。為了確保所搜集的資料能滿足人類學研究之需，田野調查的整個活動過程必須遵循人類學的基本特點和研究規范，否則不能稱其為田野調查。與此同時，它又是一項科研活動，因為田野調查不同于一般的社會調查，它的整個活動過程必須在既定的人類學科學理論指導下進行，并服務于具體科學研究的需求。也即是說，在人類學研究的活動中，各個環節、各個層面都與“田野調查”緊密相關，從這一意義上說，田野工作是人類學的安身立命之本。要從事人類學研究，必不可少的就是參加田野工作。
基于上述分析，田野調查資料并不是隨意的觀察和訪問就可以獲得的，它要求調查者必須經歷過系統的專業訓練，調查的全過程又必須在嚴格的科學研究規程控制下實施，而調查的結論還必須是在既定科學理論的指導下篩選整理的結果。就此意義而言，田野調查報告與游記、訪問錄和總結報告都不同。如果說田野調查還是一項社會活動的話，那么它就是一項自始至終都在有各種控制的前提下完成的社會活動，絕不是一項純個人的活動。
人類學學科知識來源于田野，這是不爭的事實。但人類學并不僅僅是研究田野，它還是田野中的學問，是人類學家在田野中對人類文化研究進行的訓練。在這種訓練中揭示“他者文化”的自在與自為，在“他者”的文化或社會場景中反思自我文化，而獲得一種文化反省的能力，在文化反省中達致文化的自覺。通過田野訓練，使人類學學者獲得文化整體觀的視野、跨文化研究的能力和培養起文化相對主義的理念，這才是至關重要的，這也是成長為人類學家的基本素質。通過田野的訓練，獲得了上述的素質，也就成了人類學家。
文化整體觀是人類學學科從事人類文化研究的基本觀點。長期而深入的田野工作可以培養整體的全貌觀。這不只是因為工作者可以了解到社會文化的各個層面，如政治、宗教、親屬、經濟等，實如功能論所強調的相互關聯并構成一個整體，更涉及莫斯所說“整體”（totality）的觀念，牽涉不同層面之間如何透過某種特定行為（如交換）整合在一起的看法；它往往超越行動者個人所能意識到的層次。[6]這一觀點的形成，在學術上經歷了一個漫長的發展過程，在人類學形成的初期，大多數學者都是從特定的具體的某一文化要素諸如家庭、婚姻、居住、宗教、語言等出發，對這些文化要素展開研究，而更多的則是從這些文化要素中析離出文化因子來展開研究。其所得出的結論無異于“盲人摸象”，不同學者各自抓住了整體中的部分，并就這些不同的部分進行公說公有理、婆說婆有理的學理分析與爭辯。這種爭辯持續到馬林諾夫斯基的《文化論》問世，之后才開始注意到文化的整體性。
馬林諾夫斯基在其所著《文化論》中論及整體論的研究方法時說：“若我們隨意取一器物，而想加以分析，就是說想設法去規定它的文化的同一性，我們只有把它放在社會制度的文化布局中去說明它所處的地位。換言之，就是說明它如何發生文化的功能。所以，對于一物，不論是一船、一杖、一器，除非能充分了解它在技術上、經濟上、社會上及儀式上的用處，我們不能獲得關于它的全部知識。”[7]一物的功能、一種文化現象的功能都是在整體中顯現的，所以要有整體論的視角。功能主義關于整體論的基本觀點是，構成文化或社會的各要素之間緊密地相互關聯而構成一個整體，只有當文化被看成是一個各部分相互聯系的整體時，才能確定其中單一文化元素的意義，由此也開創了人類學田野調查的“革命”——參與式調查方法。參與式調查的本質要求，就是要從整體上把握被調查之文化。這是指實地考察工作者對某一文化進行全貌性的深入研究，反對從文化中抽出個別要素進行研究。
這種整體性視野既是文化認識的思維模式，也是田野資料搜集的手段。任何一種文化要素的呈現，都絕非孤立存在。在田野中，通過對田野資料的搜集，發現文化事實或文化要素之間那千絲萬縷的聯系。這樣的聯系，可以穿越文化事實的不同層面，將文化事實連為一個整體，最終體現出“文化”的這一人為信息系統。[8]像這樣的文化整體觀，只有在田野的實感中才可以得到深刻的認識。也就是說，人類學家的文化整體性的視野，不僅在田野中獲得，而且需要在田野中檢驗，并逐步建立起人類文化的整體觀。人類學家一旦建立起這樣的整體性視野，面對紛繁復雜的人類文化，在解決人類所面對的問題時，就不再是單向度的見子打子的方法與手段了，而是試圖從不同角度、不同層面進行立體的思考與分析。這已使人類學家注意到文化事實之間的相互關系，并由不同的關聯性再連接，使文化事實成為一個整體。
其實，在這一整體觀上還需要進一步的拓展，因為文化事實體系的整體性，還必須深入生態環境、歷史過程與族群關系之中，當這三者被納入文化事實體系的整體分析，成為文化研究有機組成體時，文化研究才具備了整體性。[9]這從實質上說是對文化功能主義文化整體觀的一種擴充與完善。因此，今天的人類學田野調查要獲得對文化整體的觀照，除了對田野中“狹隘”文化事實整體的觀察，還必須擴充到生態環境、歷史過程和族群關系中去，如此視野下的人類學田野調查基本訓練，才能形成文化整體觀的視野。
人類學是一個注重比較的學科，此已成為人類學的一個特征。人類學的立場是全貌而整體性的，目標是通過對不同人群的文化研究而理解全人類。但由于作為人類發明的文化在地球上有諸多相同和諸多相異，因此對不同的文化類型進行比較是人類學研究的基本方法。田野工作者寫出特定民族的民族志，將其他學者的民族志材料進行教學對比，并參照其他學科的研究材料與結論，達到最終追求的目標——了解人類文化的相似性與相異性何在，追問到底是什么因素造成了人類文化的相似性與差異性。
人類學要實現這樣的目標，其研究方法就必須達致對人類不同文化進行“比較”的框架。在人類所建構起來的學科中，其比較研究的方法有很多的不同。一種辦法被認為是以人的材料做實驗，但不是像心理學或別的自然科學做實驗那樣。人類學的田野調查是補充不能做實驗的一種辦法。因為相同的環境、相同的因素卻可以有不同的文化變異，或是不同的環境卻可以有相同的文化特性。比如，不同社會有相同的制度，因為某一模式可能有不同的意義和功能，也可能不同的模式因社會、政治與經濟形式而有相同的意義與功能。為什么具有相同功能的事物有不同的模式？為什么不同模式的事物具有相似的內涵？要理解這些原因，我們就應該把它們置于社會背景下考慮，應仔細考察某一顯著模式是否為適應特定環境的產物，或是在歷史過程中成型的，還是其他因素所建構的。[10]可見，田野調查既然是服務于人類學的科研活動，那么人類學的這一基本特征自然就成了界定田野調查與非田野調查的基本標識，即田野調查必須是一項跨文化的研究活動。
人類學這種文化比較的研究方法，就是要在特定場合下對兩種異質文化進行比較。要進行不同文化間的比較，只有同時弄清雙方文化因素的層次對位情況后，才能判斷在互動過程中作用力和反作用力的可能對應情況，也才能準確地將相關的事實成組地歸納起來。一是透過各種不同類型的社會或現象，尋求更具普遍性與真實性的性質與解釋；二是由一個深入的個案研究中，建構出理念型典范，有助于其他研究在了解、比較與解釋上之用；三是由個案研究所具有的批判性策略產生比較的觀點與意義；四是表面上不進行任何比較，但民族志的鋪陳即已隱含研究者自己的文化背景與被研究者之間的對話，而產生比較的觀點。但仍需對這些傳統的方法做一定程度的修正。其修正途徑是將被研究者的文化因素，人為引入雙方討論的框架中，觀察其反饋信息，包括不同作用方式、不同程度、不同層次的各種反饋信息。然后，以此為基礎構擬適用于這一組研究對象的層次分析模型，再以該模型為基礎逐步地拓展互動信息的搜索范圍，反復完善這一模型，最終得出一組研究對象的互動調適結論來。
這是為了從具體的社區或個案中，通過田野工作的研究，概括與歸納出一般原理與原則而必須采用的方法。拉德克利夫-布朗認為，社會人類學的比較，旨在探究社會生活形式的多樣性，并以此作為對人類社會現象進行理論研究的基礎。當然，所有科學研究，為了檢驗某種命題或歸納出一般的法則，在不同程度上都使用著比較的方法，而社會人類學領域的比較研究運用得尤為廣泛，這與社會人類學的學術傳統與研究對象有著密切的關系。人類學自產生之初就是以異文化作為研究對象，在一百多年的發展過程中，人類學的研究對象、研究范圍在擴大，但這一學術傳統仍然保留至今。人類學學者在研究異文化中一個無法回避的比較對象，便是自己所在社會的文化。
人類學學者所面對的異文化是多種多樣的，要從多種多樣的異文化中歸納出一般原理，這也理所當然地要使用比較的方法。即使是對一個單一社會文化的民族志的描述，其使用的概念、采用的視角和描述的對象，也是以人類學的背景知識為基礎的，亦隱含著與不同社會文化的比較研究。但當我們將比較方法作為人類學研究的重要方法進行表述時，已經拋開了那些間接的、隱含的比較研究，而指那些直接地對兩種或兩種以上不同社會文化所進行的比較研究，也就是跨文化比較研究。
在跨文化比較研究中，就具體操作而言，由于人類學學者是以個體為單位展開研究，以發揮個體創造性為特點，而個體的體力與智力皆有一定限制，跨文化比較不可能窮盡所有應該比較的對象，只能在兩種文化或幾種文化中進行比較。從理論上說，人類學是以所有人類社會為研究對象，以探討人類文化的普遍性和多樣性為目的的一門學科，因此，把所有的社會文化作為比較的對象是理所當然的。在人類學研究所要具備的能力中，田野訓練是最為關鍵的，從“他者”文化的田野入手，再進入“本文化”的田野進行文化反觀，在雙重田野訓練的互換中獲得跨文化研究的能力后，再進入人類學研究的隊伍中來，才可稱為一名真正的人類學家。
文化相對主義是人類學研究的一個重要特征。也就是說，當我們研究一種陌生的文化現象時，應當從該文化的內部邏輯去理解它，而不是從研究者本身文化的邏輯去進行衡量與評判。應該說明的是，所謂客觀，也是相對而言，而非絕對的。理論上的純客觀，客觀上是不存在的。每一個人都無法徹底擺脫本民族文化給予他的文化烙印，每一個人都有自己的文化價值觀，即使文化人類學家主觀上希望公正地不帶偏見地去研究“他者”文化，但也會自覺或不自覺地受到自我文化的制約。田野工作可以培養一種具有前瞻性的批判性視野，這類具有前瞻性的批判性視野，不只說明了因田野工作得以接觸并整體性地深入了解異文化而有的比較觀點，使工作者能剔除已有的文化觀念所造成的偏見，也說明了人類學本身所具有的探索性特色。從本質上說，帶批判性的文化相對主義，也僅僅意味著一種去客觀理解問題的方法。在承認其他文化有其內在邏輯性和價值的同時，并不排除自我文化的邏輯與價值，兩者互為主體性。
人類學家總是致力于不同文化之間的相互理解，但人們總是以自己的喜好和習慣來理解其他的文化，以自己文化的價值觀念來做判斷。這種觀點被人類學稱為民族本位偏見，或是民族中心主義。民族中心主義的極端就是“文化沙文主義”——自認為自己所持有的文化永遠優于別人的文化，并以自己的文化坐標來規范他人的行為。不容置疑的是，民族本位偏見或民族中心主義是人類社會的普遍現象，也成了當代人類社會的一個特征。我們每個人都是從孩提時代起就學習如何思考和行事的，在宗教儀式中、在學校、在電視上、在運動項目中、在晚會上、在家里……我們的行為總是按照自我所了解的“正確、真實、適當”的方式進行，我們還要考慮自己的行為與社會階層、身份以及所處的場合相符合。這種“先在的”民族中心主義，由于能給人們以安全、滿意和榮譽感，便成為社會歸屬感和自我認同的依據。因此，在人們的意識中，幾乎任何一個人都逃脫不了“民族中心主義”的羈絆，也就是說，任何一個人都是特定的民族中心主義分子。
但是，人類學與其他學科的不同之處在于，人類學將人類生活千差萬別、千姿百態的文化納入同一視野內，在同一平臺上進行觀察，在不同文化間建立起可以溝通的橋梁。在這座異文化溝通的橋梁上，不容許有任何的偏見而建構起人為的障礙。也就是說，這座橋梁是雙向導通的。任何一種文化都可以通過這座橋梁去認識對方、理解對方、寬容對方，實現“美人之美，美美與共”。這座橋梁就是人類學，而建筑這座橋梁的正是人類學家。如果人類學家不能很好地做到這一點，這座人類學橋梁就會坍塌，人類文化的溝通與平等就只能是一句空話。
人類學家不是圣人，也是食人間煙火的凡夫俗子，也是在“本文化”的熏陶中成長起來的學者，也同樣是一個“民族中心主義分子”。但從事的人類學這一事業又要求人類學學者必須放棄或清除民族中心主義。人類學要克服民族中心主義的局限，必須接受文化相對主義的理念，即每一種文化都有其獨創性和充分價值，一切文化的價值都是相對的、平等的，主張要拋棄民族中心主義，尊重每一種文化的獨特價值。一種行為在一種文化中是“合適的”，對其他文化而言未必同樣合適。要獲得這樣的理解談何容易。這就需要人類學學者去“勞其筋骨”，“走萬里路，讀萬卷書”，需要人類學家在“田野中自覺”。“田野”訓練就成為必不可少的環節，人類學家在田野中感受特定文化存在的合理性與價值，在特定的時空維度中發現特定文化的意義，自覺地理解與接受文化相對主義的理念，在田野中使自己成為一個文化相對主義者。只有做到了這些，才具備了人類學家的素質。當然，人類學家擁有了文化相對主義的理念，并不意味著放棄批評而贊成或接受某一特殊人群的所思所為，而是意味著將文化行為放入具體的歷史、環境和社會中加以評估。
總而言之，田野調查就是透過文化事實的表征去把握文化特征。人類學以異民族文化為研究對象，調查的主要目的是認識異文化。人類學田野調查自然得把認識文化事實的表象特征作為入門的手段，通過認識文化事實的表征去認識文化的本質。因此，整個人類學的田野調查過程雖然天天在接觸新的人和新的事，但是從來不會把自己認識的終極點放在對這些人或事本身的認識上，而是把探索的目標放在透過這些人和事去歸納和總結異種文化特征的基點上。這便注定了人類學田野調查非常重視對異種文化中人和事的特征性素材的搜集，但卻不能停留在人和事的數量歸納上，而是通過這些文化事實的素材去觸及該種文化的本質特征。
對特定社區而言，文化是指導人類生存發展得以延續的信息體系，就一個田野點的文化而言，即指導該社區民眾生存與發展的信息體系。這樣的信息體系在特定的生境中可以建構起眾多的文化事實。這些文化事實有的具有透明性，有的具有隱含性，有的一望而知，有的則需要通過邏輯判斷才能知曉。但總的來說，都可以通過人的行為而得以表現出來。人類學田野調查者所能觸及的是社會人的具體行為，通過對人們具體行為的了解而去觸摸該種文化的具體特征。這里包含著兩層基本含義，首先是對特定社區民眾（社區或民族）所操持運行的各種文化事實進行系統的搜集整理，從中發現各文化事實之間的聯結關系與所展示的社會結構；其次是在充分理解文化事實的基礎上，通過田野調查系統地把握各種文化事實之所以形成的自然背景、歷史過程與外部社會因素的影響，也即是對該社區族群文化作用于“生境”中的文化事實之形成歷程與價值的把握。這就是人類學田野調查的突出特征之一。人類學田野調查還有許多特征，那些特征都是在這一特征的基礎上派生出來的。因此，如果不把握好這個特征，就不能正確把握人類學田野調查的真諦。
如上所述，人類學家的田野訓練，從本質上看，不是強調做了多少田野，進行了多長時間的田野調查，而是關注在田野中獲得了什么，是否達到了人類學學科在田野中的基本要求。也就是說，是否完成了上述方面的訓練任務，這才是檢驗是否具備了人類學家所應有的素質，檢驗一個人類學家成長的價值尺度或試金石。這既是一個人類學家成長的歷程，也是人類學研究的規范。人類學理論在學院里獲得，在田野中檢驗，再回到學院里升華。田野就是這一鏈條中的中間環節。在田野訓練中可以體現理論水平的高低、觀察敏銳的程度、對現象的概括能力和學科研究的規范度。田野訓練成了人類學學者成長為人類學家的“成丁禮”。[11]