二、海德格爾的道緣

海德格爾在第二次世界大戰(zhàn)之后才比較多地公開談論中國的“道”。這個事實往往造成了這樣的印象，即他只是從40年代后期才開始關注道。可是，實際上，早在1930年，海德格爾就已經(jīng)能在學術研討會中隨機地援引《莊子》來說明自己的觀點了。當年的10月8日晚，海德格爾在不來梅（Bremen）做了題為《論真理的本性》的演講。這就是他思想“轉(zhuǎn)向”后期的開端。第二天，又在克爾勒（Kellner）家中舉行了學術討論會。當討論涉及“一個人是否能夠?qū)⒆约褐糜诹硪粋€人的地位上去”時，遇到了困難。于是，海德格爾向房子的主人索取一本德文版的《莊子》。一位叫亨利希·比采特（H. Petzet）的參加者回憶了當時這個戲劇性的場面：“海德格爾突然對房屋的主人說：‘請您借我《莊子》的寓言集用一下！’在場的聽眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當眾索取一本根本無人知曉的書并因而會使克爾勒先生難堪。但是，克爾勒先生卻一秒鐘也沒有遲疑，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找。幾分鐘以后，他手持布伯（M. Buber）翻譯的《莊子》回來了。驚喜和如釋重負，人們鼓起掌來！于是海德格爾讀了關于魚之樂的故事［即‘秋水第十七’末尾的‘莊子與惠施濠上觀魚’的一段］。它一下子就更強地吸引住了所有的在場者。就是那些還不理解‘真理的本性’的演講的人，思索這個中國故事就會知道海德格爾的本意了。”29

這樣一個事實表明了什么？《莊子》絕不是一本易讀的書，要能貼切地引用其中的寓言來闡釋思想更要求長期的、反復的閱讀和思考。而且，一般讀道家著作的順序是先《老子》后《莊子》，或起碼在讀莊子時要“解老”。再者，海德格爾的治學從來都是厚積而薄發(fā)，除非有大量的閱讀和思想上的對話做后盾，他絕不輕易提到某位思想家及其言論。所以，從比采特的這個回憶可以推斷，海德格爾起碼在1930年之前的一段時間內(nèi)，就已認真閱讀過《莊子》《老子》，并與之產(chǎn)生了思想上的共鳴和交流。這對于一位受過天主教神學訓練、以重現(xiàn)西方思想的本源為己任的大思想家來說，是極不尋常的事情。他必定是在道家學說中找到了某種與他最關切的思路相關的東西，才會有這種令當時的德國人先是“驚呆……沉默”、既而“驚喜和如釋重負”的非常之舉。而且，更具體地說來，閱讀老莊很可能與他思想的轉(zhuǎn)向有某種內(nèi)在關系。

30年代的大半時間里和40年代前半期，海德格爾生活于納粹統(tǒng)治下的德國。他始而積極投身，希望借此潮流一展自己“匡時濟世”的抱負，但旋即失望退出。“道”如何伴隨他度過這一段時間，我們還不得而知。30可以肯定的只是，老莊的思想并未離開他。因此，當40年代中期，天翻地覆的人世和個人遭遇使他進一步脫卻了“人們”（das Man），退隱于思想的最深處時，讓他得到安慰的是中國古人的智慧，而他的第一個愿望就是要到老子的五千言中去尋求一個新境界。1946年春，蕭師毅與正在接受占領軍當局審查的海德格爾在弗萊堡的木材集市廣場相遇，由此引發(fā)了兩者之間的這樣一段對話：

“蕭先生，如果人們從你所寫的同一段文字得出兩種截然相反的結論，你會有何感想呢？”海德格爾以這樣一個突兀而又有些刺激性的問題使我吃了一驚。“你看這是怎么搞的，納粹挑出我的《存在與時間》中的一段話：‘海德格爾先生，從你書中這一段話看來，你不是一個雅利安人。’但現(xiàn)在，你們的盟友法國人在我面前指出同一段話，說：‘海德格爾先生，從你在書中寫的這一段話看來，你是一個納粹。’你看，蕭先生，同一本書的同一段落居然能夠產(chǎn)生如此不同的結果。你對此有何評論？”

……

在有些不知所措之中，孟子（孔子之后的最偉大儒者）所說的一些話出現(xiàn)于我心中。“海德格爾教授，您問我對納粹和盟軍這些斷論的看法，我只能給您一個中國式的回答。我感到他們那些肯定有問題的解釋說明的是一件事情，即人們今后必須更用心地研究您的哲學。如果能夠得到適當?shù)慕忉專恼軐W對未來將起相當大的作用。孟子說過：‘天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾［增］益其所不能。……然后知生于憂患而死于安樂也。’”海德格爾顯然被這段話深深打動了。從那以后，我們再也沒有談及這個問題。也就是在這次相遇中，他提出由我們一起合作來翻譯《老子》。我高興地接受了這個提議。31

在這段敘述中，海德格爾的那種“被夾在兩者之中”的狀態(tài)以一種令他本人苦惱的形式表現(xiàn)了出來。但是，他卻沒有或無法到天主教會或任何一種西方的意識形態(tài)中去得到最需要的支持，反倒是被一個東方哲人的話“深深打動了”。他的思想特點、這種思想的命運，以及他本人對東方的親近感，于此可見一斑。而且，他當下主動提出的建議是翻譯蕭師毅那天并未提及的《老子》。這樣一個嚴肅的、要消耗大量時間和勞作的愿望也絕不可能出于一時沖動，而應是多年宿愿的及時“開啟”（Erschlossenheit）和“顯現(xiàn)”。

海德格爾與蕭師毅合作翻譯《老子》的過程和結尾也是富于含義的。1946年夏季學期一結束，每個星期六，蕭師毅就到海德格爾的山間小屋去進行這項工作。很可能是在海德格爾的提議下，他們并不參照其他人的翻譯，而是直接與《老子》的原文打交道。而且，他們也并不嚴格按照此書的順序進行翻譯，而是先著手于那些涉及“道”的章次。海德格爾不只是要從文字上翻譯出《老子》，他更要與這本書的中文文本進行直接的對話，并首先獲得對于“道”的語言體驗。由此看來，他多年閱讀德文本的老莊的經(jīng)驗已在他心中聚集了要直接理解中國“道”的要求。海德格爾進行這項合作的具體方式更是說明了這一點。蕭師毅寫道：“海德格爾實質(zhì)上是在考察，深入地、不知疲倦地、無情地詢問。他追究原文中的符號關系，這些關系之間的隱秘的相互引發(fā)，以及在這種相互引發(fā)中產(chǎn)生的每一種可想象得出的意義的上下文。只有各種意義的完全整合到位才使他敢于去決定一個思想形式的輪廓，并由此去將中文原文的多層含義清楚地、和諧地轉(zhuǎn)化為西方的語言。”32可以想見，這種研究式的或海德格爾式的“翻譯”不會進行得很快。到整個夏天結束時，他們只搞了八章。蕭先生雖然意識到這個合作的成果會帶來轟動性效應，但是，正如他所說的，“我必須承認，在我們的工作中我無法擺脫掉一種輕微的焦慮，那就是海德格爾的筆記已超出了翻譯的范圍，這種傾向使我這個翻譯者和中間人感到不安”33。蕭師毅的“不安”確有道理。很明顯，海德格爾的目的和做法不只是一般意義上的翻譯，即按照蕭師毅告訴他的意思用德文相應地寫出《老子》的譯文。他最需要的乃是一種擺動于兩個語言之間的思想上的實際交流。通過這種沒完沒了的“自身緣構發(fā)生式的”（ereignend）詢問，海德格爾想獲得對于“道”的直接語言經(jīng)驗。不過，這并不是說海德格爾是在打著“合作翻譯”的幌子而利用他人。海德格爾的一生中似乎沒有出版過什么翻譯作品，盡管他精通不少種外文。因此，在這次空前絕后的翻譯工作中他幾乎完全是個新手。很自然地，他是在用他平日讀書、寫作、教學的風格來從事這項工作的，而這卻會令蕭師毅感到“焦慮”，因為他只習慣于一般意義上的翻譯方式。終于，蕭先生決定不再繼續(xù)這項合作了。直至60年代，當蕭師毅再次攜友訪問海德格爾時，后者還不無遺憾地提及蕭師毅的退出34。確實，思想的分量畢竟比單純的翻譯沉重不知多少倍！

盡管這次合作沒有取得翻譯成果，卻深遠地影響了海德格爾，形成他與道家關系中的一段大因緣。波格勒這樣講：“雖然這次對老子的翻譯沒有進行很久，它卻是一個要使西方哲學的源頭與偉大的東方傳統(tǒng)中的一個源頭相遭遇的努力。這次經(jīng)歷在一個關鍵的形勢中改變了海德格爾的語言，并給了他的思想一個新的方向”35。說這次遭遇給了海德格爾思想“一個新的方向”，可能有些夸大了，因為海德格爾與道家的交流不會晚于20年代末；而且，作為一個整體的海德格爾思想與中國天道觀從來就不是隔膜的。但是，說這個經(jīng)歷“在一個關鍵形勢中改變了海德格爾的語言”，卻有幾分道理。從1947年的《出自思想的體驗》和《關于人道主義的信》開始，海德格爾的作品中的語言有了越來越多的道家痕跡。更重要的是，通過這次合作所提供的“中文經(jīng)歷”，海德格爾對于自己的“道性”信心大增，以至在50年代和60年代初幾次在正式出版的著作中言及“道”和老莊，形成了他與“道”相溝通的高潮期。在公開出版的海德格爾的著作中，已發(fā)現(xiàn)五處與道家有關的文字。兩處直接說到“道”，三處引用《老子》和《莊子》的原話來闡發(fā)自己的思想。本書附錄的第一部分已譯出了全部有關的段落，最后一章的第三節(jié)也將直接討論它們的含義，這里只做一個先行的說明。

在《同一的原理》（1957年）中，海德格爾將“中國的主導詞‘道’（Tao）”與古希臘的“邏各斯”以及他自己思想中的主導詞“自身的緣構發(fā)生”（Ereignis）相提并論，認為它們所顯示的乃是思想最原發(fā)的體驗境域，因而是“難于［被現(xiàn)成的概念詞匯］翻譯”的。這些思想的充分實現(xiàn)將導致技術機制的消解，即從它當今的統(tǒng)治地位回轉(zhuǎn)到在一個緣構發(fā)生的境域中的服務。在這樣一個生動的、和諧的、充滿原初意義的境域中，人將更真態(tài)地贏得自身的緣發(fā)本性36。《語言的本性（Wesen）》這篇文章出于海德格爾1957年12月和1958年2月在弗萊堡大學做的演講，收入《在通向語言的道路上》。在這里，海德格爾直接討論“老子的詩化思想”中的“道”的含義。他認為這個詞的原本意義是“道路”；而且，與絕大多數(shù)的注解者不同，他不認為這個“道路”的意義可以被抽象化為更“高”的什么東西，而就應該在“道路”（Weg）的原初意義上理解它。對于海德格爾，如上節(jié)講到的，與人生和天地相溝通的道路不只是連接兩個現(xiàn)成點的線路，而是引發(fā)本源境域的幾微，而且就是這自身引發(fā)著和維持著的終極境域本身。他這樣寫道：

此“道”（Tao）能夠是為一切開出道路（alles be-weegende）的道域。在它那里，我們才第一次能夠思索什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞所真正切身地要說出的東西。很可能，在“道路”（Weg）即“道”（Tao）這個詞中隱藏著思想著的說（Sagen）的全部秘密之所在……此湍流驅(qū)動和造成一切（alles be-weegenden），并作為此湍急之道（reissenden Weg）為一切開出它們的路徑。一切都是道（Weg，道路）。37

對于思想者的思想來說，此道路應被視為一種域（die Gegend）。打個比喻，這個域化著（das Gegnende）的域是一塊給予著自由的林中空地，在其中那被照亮者與那自身隱藏者一起達到此自由。這個給予自由并同時遮蔽著的域的特點即是那個造路的驅(qū)動。……但是，“Be-weegen”這個詞意味著：此域給出道路。根據(jù)施瓦本和阿雷曼地區(qū)的方言的古老用法，“weegen”可以表示開辟出一條道路，比如通過深雪覆蓋的曠野而開辟出一條道路。38

由此簡單的說明和引證已可看出，中國的道在海德格爾心目中代表了最本源的一條思想道路，與他本人最深切關注的問題——語言的“全部秘密之所在”、技術對人的統(tǒng)治、作為存在本義的“自身的緣構發(fā)生”等等——以及思考這些問題的基本思想方式息息相關。至于在什么意義上或以什么確切的方式相關，則正是這本書要一步步地去揭示的東西。

在1958年發(fā)表的《思想的根本原則》一文中，海德格爾引用了《老子》第二十八章中的“知其白，守其黑”39。又在1962年做的 《流傳的語言和技術的語言》的演講文章中援引了《莊子》“逍遙游”末尾關于“無用大樹”的一段話40。這兩處直接討論的都是技術問題。在海德格爾看來，現(xiàn)代技術與西方形而上學有著重要的思想關聯(lián)。它只去追求揭蔽狀態(tài)的光明和有用，以至產(chǎn)生出了原子彈爆炸時“比一千個太陽還亮”的致命的光明，并將一切包括人生形態(tài)按照單一的有用標準“沖壓”成型。它看不到，“黑暗”的、“無用”的維度對于人生的極端重要性。一個清新真實的人生和世界一定是那能夠巧妙地發(fā)生于這兩者之間、并維持住“黑暗的光明”和“無用之大用”的緣構境域。這“發(fā)生”和“維持”，卻都與“技藝幾微”（technē）和“詩意的構成”（Dichtung）有關了。

在出版物中，還有一些被別人報道出來的有關海德格爾與道的關系的事實。比如，據(jù)蕭師毅和另外一些人的回憶，海德格爾的書房中掛著他請蕭師毅寫的一對條幅，上書《老子》第十五章中的兩句話：“孰能濁以止，靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？”蕭師毅并在中間加一橫批：“天道。”41蕭師毅在其回憶中又提到，海德格爾在弗萊堡的保魯教堂所做的《技術與轉(zhuǎn)向》的演講中講道：“如果你要用任何傳統(tǒng)的，比如本體論的、宇宙論的、目的論的、倫理學的等等方式證明上帝的存在，你就貶低了他；因為上帝就像道（Tao）那樣是不可被言說的。”42波格勒則報道海德格爾在1960年于不來梅做的題為《象與詞》的演講中，使用《莊子》第十九章“達生”中的“梓慶為”的故事來拒絕在美學討論中流行的質(zhì)料與形式的二元區(qū)別43，等等。

從50年代初到70年代，海德格爾還在出版物和一些場合講過他對“東西方思想”的“交匯”的看法。他50年代的言論是比較積極的，希望“使歐洲和西方的說（Sprache）與東方的說進入對話，以便在此對話中有某些東西從一個共同的本源中涌流出來、被歌唱出來”44。到70年代就變得比較謹慎了。下面這段話說出了他的愿望和遇到的困難之所在：“對于我，與那些相對于我們來說是東方世界的思想家們進行對話是一樁一再顯得急迫的事情。在這個事業(yè)中的最大的困難，就我所見，來自這樣一個事實，即在歐洲或在美國，除了很少幾個例外，幾乎沒有什么［思想家能］通曉東方的語言。另一方面，將東方的語言翻譯為英文，就如任何一種譯作一樣只是一種權宜之計。”45對于海德格爾，與東方思想的對話是“一樁一再顯得急迫的事情”。但困難來自這樣一個事實：他和大多數(shù)西方哲學家無法閱讀用東方語言寫成的原文。結合前一段的引文，可以看出，“語言”“說話”在海德格爾與東方思想的對話中是一個最令他牽掛或煩心（Sorge）的問題。這也正可說明他與蕭師毅合作的前因、進程和后果。他的思想需要直接的語言環(huán)境就像鳥需要空氣、魚需要水一樣。

有了這樣一番疏通，我們就可知道，當海德格爾于1966年《明鏡》記者訪問時講“只有一個上帝能救我們”和“思想的轉(zhuǎn)變只能通過同源同種的思想”46時，他并非又回頭皈依了靠教會維持的天主教或完全否認東西方實質(zhì)交流的可能，而只是在否認那種達不到源頭——原本意義上的“語言”或“說”——的概念式的東西方思想的比較和搬弄。而他心中的“上帝（神）”和“邏各斯”，如前面所提到的，乃是與“道”有著深切關聯(lián)的思想的本源。順便說一句，海德格爾從未對“道”說過任何遲疑性的話。而且，在他的已經(jīng)發(fā)表的公開出版物中，唯一被討論和推崇的東方哲理思想只有“道”。于此可見他治學之謹慎和與“道”的特殊因緣。費舍 – 巴尼克爾記敘道：雖然海德格爾從早年就與日本學者多有來往，“但從中國人那里學到了更多的東西”47。而且，讀了上一節(jié)的人會看出，海德格爾對于中國道的長久、深刻的興趣不只與他的學術思想相關，在更深切的意義上是來自他天性中質(zhì)樸自然而又充滿詩境的那個維度，也與他在田野道路上和托特瑙山間的原初體驗大有干系。因此，他的鄉(xiāng)土意識并不妨礙他與萬里之遙、千載之上的一個異國思想的溝通，并可以用“施瓦本和阿雷曼地區(qū)的方言的古老用法”來解釋“道”的開路本性。而他心目中的古希臘和基督教的“神”，也竟可以與中國的“天道”發(fā)生合乎時機的對話。

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1 托馬斯·席漢（Thomas Sheehan）：《海德格爾的早年：片斷的哲學傳記》 （Heidegger’s Early Years：Fragments for a Philosophical Biography），載席漢主編《作為一個人和一位思想者的海德格爾》（Heidegger: The Man and the Thinker）（Chicago：Precedent Publication，1981），第3頁。席漢在這里引用的是P. Huehnerfeld關于海德格爾的一句話。

2 關于海德格爾引用《莊子·秋水》中“濠上觀魚”（莊子與惠施爭論人是否能知水中的魚之樂）的事實，見帕克斯（Graham Parkes）主編：《海德格爾與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought）（Honolulu：University of Hawaii Press，1987），第52頁。又見本書附錄三·1。

3 海德格爾：《八十誕辰紀念集（由他的家鄉(xiāng)梅斯基爾希鎮(zhèn)編輯）》（Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch）（Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1956），第8頁。

4 海德格爾在后期著作中常用“交縫”（Fuge）或“間隙”（Riss）這樣的詞來形容“技藝幾微”（technē）的引發(fā)機制。參見以下第8章第一節(jié)。另外，“Fuge”又有“賦格曲”的意思。

5 此段話末尾的“Gebirge des Seyns”又可譯為“存在的隱藏之處”。海德格爾：《八十誕辰紀念集》（Zur 80 Geburtstag von Seiner HeimatstadtMesskirch），第10頁。

6 海德格爾：《八十誕辰紀念集》（Zur 80 Geburtstag von Seiner HeimatstadtMesskirch），第11頁。

7 海德格爾曾用“相互對視”解釋他后期的主導詞“Ereignis”（自身的緣起發(fā)生）的詞源義。參見《同一與區(qū)別》（Identitaet und Differenz）（Pfullingen：Guenther Neske，1957），第25頁。而且，引文中給出德文原文的詞大多也是他用來表達純思想的詞。

8 海德格爾：《八十誕辰紀念集》（Zur 80 Geburtstag von Seiner HeimatstadtMesskirch），第14頁。

9 克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（The Genesis of Heidegger’s Being and Time），第3頁。

10 海德格爾：《八十誕辰紀念集》（Zur 80 Geburtstag von Seiner HeimatstadtMesskirch），第13 — 15頁。

11 參見附錄一·2、三·7。

12 海德格爾：《在通向語言的道路上》（Unterwegs Zur Sprache）（Pfullingen：G. Neske，1986），第260頁注釋。

13 海德格爾：《朝向思想的實情》（Zur Sache des Denkens）（Tuebingen：Max Niemeyer，1976），第81頁。

14 海德格爾：《在通向語言的道路上》（Unterwegs Zur Sprache），第96頁。

15 席漢主編：《作為一個人和一位思想者的海德格爾》（Heidegger: The Man and the Thinker），第22頁。

16 參見以下第16章第二節(jié)的討論。如果可能的話，讀者在讀完了本書第2章后，就應先讀這一節(jié)，然后再順序往下進行。它給出了有關海德格爾思想方式的形成的重要線索。

17 參見第4章第106頁注釋②。

18 克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（The Genesis of Heidegger’s Being and Time），第8頁。

19 同上書，第81頁。

20 同上書，第72頁。

21 克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（The Genesis of Heidegger’s Being and Time），第315頁。

22 《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）（Frankfurt：V. Klostermann），第20卷。

23 海德格爾：《康德與形而上學問題》（Kant und das Problem der Metaphysik）（Frankfurt：Klostermann，1991），ⅩⅤ。

24 《海德格爾全集》（Gesamtausgabe），第65卷。

25 席漢主編：《作為一個人和一個思想者的海德格爾》（Heidegger: The Man and the Thinker），第27頁。

26 席漢主編：《作為一個人和一個思想者的海德格爾》（Heidegger: The Man and the Thinker），第28頁。

27 同上書，第29頁。

28 同上書，第28頁。

29 海因里希·比采特（Heinrich Wiegand Petzet）：《不來梅的朋友們》，見《回憶馬丁·海德格爾》（Erinnerung an Martin Heidegger）（ed. Guenther Neske，Pfullingen：Neske，1977），第183 —184頁。

30 由于新材料（見本書末尾附錄的一·5）的發(fā)現(xiàn)，我們現(xiàn)在知道海德格爾于1943年撰寫了《詩人的獨特性》一文，其中引用并翻譯《老子》第十一章，以便理解荷爾德林的獨特性所在。他的討論涉及“存在論的區(qū)分”“存在”“時間”“歷史”“詩性”等一系列重大問題。對于這個材料的介紹和分析，參見本書作者的另一部著作，即2007年由商務印書館出版的《海德格爾傳》第二版第17章。

31 帕克斯主編：《海德格爾與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought），第94 —96頁。

32 帕克斯主編：《海德格爾與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought），第96頁。

33 帕克斯主編：《海德格爾與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought），第98頁。

34 同上。

35 同上書，第52頁。

36 海德格爾：《同一與區(qū)別》（Identitaet und Differenz），第24 —26頁。

37 海德格爾：《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），第198頁。

38 海德格爾：《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），第197 —198頁。

39 參見附錄一·3。

40 參見附錄一·4。

41 帕克斯主編：《海德格爾與亞洲思想》（Heidegger and Asian Thought），第100頁。

42 同上書，第9頁。

43 同上書，第55 —56頁。

44 海德格爾：《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprache），第94頁。

45 海德格爾1970年寫給在夏威夷召開的“海德格爾與東方思想”的會議的信。見《東西方哲學》（Philosophy Last & West）雜志，20卷，30期，1970年7月。參見附錄二·2。

46 席漢主編：《作為一個人和一位思想者的海德格爾》（Heidegger: The Man and the Thinker），第62頁。

47 參見附錄三·6。