三、《早期形而上學文集》的基本內容

本文集收錄了萊布尼茨1680—1698年間著述的11篇闡述其形而上學思想的著作。這并不是說，在1680年之前，萊布尼茨并未進行過形而上學思考，甚至也不意味著在此之前，萊布尼茨并未著述過與形而上學相關的著作，而只是說1680年之后，萊布尼茨的形而上學思想開始趨于成熟，并逐步形成了具有鮮明特色的理論體系。事實上，倘若沒有此前長期的形而上學的艱苦思考，萊布尼茨的這11篇著作是斷然不可能產生出來的。同時，我們之所以收錄了這11篇著作，主要是由于我們審視問題的理論視角所致，并不意味著萊布尼茨在這個時間段僅僅著述了這11篇形而上學著作，只是在編者看來，這11篇著作更具有代表性而已。此外，將1698年設為萊布尼茨早期形而上學時間段的下限，也是一種相對的做法。更何況，《文集》的篇幅也在編者的考量之列。注59

萊布尼茨在《神正論》中曾經說過：“有兩個著名的迷宮（deux labyrinths famoux），常常使我們的理性誤入歧途：其一關涉到自由與必然的大問題，這一迷宮首先出現在惡的產生和起源的問題中；其二在于連續體和看來是其要素的不可分的點的爭論，這個問題牽涉到對于無限性的思考。第一個問題幾乎困惑著整個人類，第二個問題則只是讓哲學家們費心。”注60從萊布尼茨的形而上學旨在提供一條引導人們走出這兩個迷宮的“阿里阿德涅之線”的角度看問題，我們不妨將他的這11篇形而上學著作區分為兩個部分：其中第一部分著重闡釋的是他的實體學說，旨在處理“連續體和看來是其要素的不可分的點的爭論”；第二部分著重闡釋的是他的自由學說，旨在處理“自由與必然的大問題”。

本文集的第一部分，即闡釋萊布尼茨實體學說的部分，共含有7篇著作。根據內容，我們又可以將其進一步區分為下述三組：其中，第一組含三篇著作，這就是《形而上學談》（1686年）、《形而上學通信》（1686—1690年）和《形而上學勘誤與實體概念》（1694年），主要闡釋的是萊布尼茨的有形實體概念和個體實體概念；《新系統及其說明》屬于第二組，主要闡釋的是萊布尼茨的實體關系學說以及與之相關的身心關系學說，亦即他的前定和諧系統；第三組含三篇著作，這就是《論不可分辨者原則》（1696年）、《論萬物的終極根源》（1697年）和《形而上學綱要》（約1697年），主要闡釋的是萊布尼茨形而上學的兩項基本原則，即不可分辨者的同一性原則和充足理由原則。

第一組著作《形而上學談》（1686年）、《形而上學通信》（1686—1690年）和《形而上學勘誤與實體概念》（1694年）在萊布尼茨形而上學體系的早期構建中發揮著非常基礎的作用，不僅比較系統和深入地闡釋了他的有形實體概念，而且還比較系統和深入地闡釋了他的個體實體概念。

首先，萊布尼茨在這三部著作中比較系統和深入地闡釋了他的有形實體概念。在有形實體概念方面，萊布尼茨作出的最主要的努力在于他用形而上學的“力”的概念取代了經院哲學的“實體形式”的概念。“實體形式”（formes substantielles）原本是中世紀經院哲學實體學說的核心概念，但至近代，這一概念卻遭到了“現代人”，尤其是遭到了笛卡爾主義者的廣泛詆毀。萊布尼茨則認為，中世紀經院哲學家的“實體形式”并不像這些人所想象的那樣遠離真理，更不像這些人所想象的那樣荒謬。但萊布尼茨經過認真研究后發現，中世紀經院哲學家的“實體形式”也有其自身的弊端，例如，“這些形式對于詳細地解釋物理學的內容并沒有什么大用，也不可能用來解釋那些特殊現象”。（《形而上學談》第10節。）于是，萊布尼茨便開始用物體本身所固有的“努力”（conatus）、“力”或“活動原則”取代經院哲學的“實體形式”。另一方面，萊布尼茨認為笛卡爾的物體本性在于廣延的說法根本站不住腳。他寫道：“我認為，凡是思考實體本性的人……都會發現有形物體的整個本性（toute la nature du corps）并不只在于廣延，也就是說，并不只在于大小、形狀和運動。實際上，我們甚至可以證明，大小、形狀和運動的概念并不是像我們設想的那樣清楚明白，它們包含著某種想象的和相對于我們知覺的東西，就像顏色、熱和其他別的類似性質那樣，盡管后者所包含的想象的和相對于我們的知覺的東西要多得多，以致我們能夠懷疑它們是否真的存在于外部事物的本性中。這類性質之所以永遠不可能構成一個實體，其原因正在于此。”（《形而上學談》第12節。）不僅如此，萊布尼茨還對笛卡爾的運動量守恒的說法進行了批判，認定宇宙中守恒的不是笛卡爾所說的運動的量（質量乘以速度，即MV），而是“力”的量（質量乘以速度的平方，即MV2）。（《形而上學談》第17節。）萊布尼茨在1690年3月23日致阿爾諾的信中對他的“力”的學說作出了進一步的發揮。他寫道：“關于物理學這門學科：力的本性必須被理解為與運動完全不同，運動乃一種較為相對的東西。力則必須藉結果的量才能得到測度。存在有一種絕對的力（une force absolue）、一種直接的力（une force directive）及一種分別的力（une force respective）。”不僅如此，萊布尼茨還把“力”視為“與靈魂相類似的東西”，視為有形實體統一性的根本原則和基礎。他寫道：“確切地說，一個物體只是一堆實體，而非一個實體。因此，在所有的物體之中，必定能夠找到不可分的實體，這些實體既不可能產生，也不可能消滅，它們具有某種與靈魂相類似的東西。所有這些實體都一向始終與可以進行各種各樣變化的有機物體結合在一起，并且將始終與這些有機物體結合在一起。”在《形而上學勘誤與實體概念》一文中，在談到他的實體概念時，萊布尼茨明確地將“力”放在核心位置。他寫道：“‘力’，德語稱之為Kraft，法語稱之為la force，為了對力作出解釋，我建立了稱之為動力學（Dynamices）的專門科學，最有力地推動了我們對真實體概念（veram notionem substantiae）的理解。”為了進一步突出和強調形而上學的“力”的實體性，他還對他的“能動的力”（vis activa）與經院派（scholis）所熟悉的“能力”（potentia）作出區分。他寫道：“經院哲學的能動的能力（potentia activa）或官能（facultas）不是別的，無非是一種接近（propinqua）活動（agendi）的可能性，可以說是需要一種外在的刺激，方能夠轉化成活動（actum）。相形之下，能動的力則包含著某種活動或隱德萊希，從而處于活動的官能與活動本身的中途，包含著一種傾向或努力（connatum）。因此，它是自行進入活動的，除障礙的排除外，根本無需任何幫助。”這就從根本上顛覆了笛卡爾的物質實體概念。

其次，在這三部著作中，萊布尼茨還比較系統和深入地闡釋了他的個體實體概念。在《形而上學談》中，萊布尼茨對“個體實體”作出了明確的界定。在這里，萊布尼茨不僅對個體實體作了靜態的邏輯學的考察，而且還對其作了動態的實存論的考察。他寫道：“誠然，當若干個謂詞（屬性）屬于同一個主詞（主體）而這個主詞（主體）卻不屬于任何別的主詞（主體）時，這個主詞（主體）就被稱作個體實體。但對個體實體僅僅作出這樣的界定還是不夠的，因為這樣一種解釋只是名義上的。”這是因為，在萊布尼茨看來，真實的個體概念還應該進一步內蘊有在變化中持續存在這樣一個要素。鑒此，他將個體實體界定為：“一個個體實體或一個完全存在（un estre complet）就是具有一個非常全整的概念，以致它足以包含這個概念所屬的主詞的所有謂詞，并且允許由它演繹出這個概念所屬的主詞的所有謂詞。”在萊布尼茨看來，事物的偶性之所以區別于“個體實體”，最根本的原因就在于此（《形而上學談》第8節）。在《形而上學談》中，萊布尼茨不僅對“個體實體”作出了明確的界定，而且還預見到了由之可能產生出來的一個困惑：倘若“個體實體概念一勞永逸地包括將要對它發生的每件事情”，“就如我們從圓的本性中可以看到能夠由它推演出來的所有屬性那樣”，則這是否“意味著偶然真理（des verités contigentes）與必然真理（des verités necessaires）之間的差別將會遭到破壞，從而將不再為人的自由留下任何余地，一種絕對的命運不僅支配著世界上所有其他事件，而且也支配著我們的所有行為”？萊布尼茨認為他的個體實體概念并不妨礙偶然真理的存在，從而也不會影響人的自由。但為要認識到這一點，我們就必須在“假設的必然性”與“絕對的必然性”之間作出區別，用他自己的話說就是：“我們必須在確定的東西（ce que est certain）和必然的東西（ce que est necessaire）之間作出區別”。他進一步解釋說：“為要從根本上解決這一困難，我們必須區分兩種聯系或關系。一種是絕對必然的（absolument necessaire），其反面包含矛盾。這樣一種推論屬于永恒真理，幾何學的推論就是如此。另一種則是假設必然的（l’autre n’est necessaire qu’ex hypothesi），也可以說是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面并不蘊含矛盾。這種聯系不僅以完全純粹的觀念和上帝的理智為基礎，而且還以上帝的自由命令和宇宙的歷史為基礎。”（《形而上學談》第13節）事實證明，萊布尼茨的顧慮并非杞人憂天。阿爾諾在其1868年3月13日致黑森—萊茵費爾伯爵恩斯特的信中就批評萊布尼茨的這樣一種理論比宿命論還宿命論。阿爾諾寫道：“我將以他在第13節中所說的話為例，對此加以說明：每個人的個體概念一勞永逸地包含了將要對它發生的每件事情等。如果事情果真如此，則上帝雖然究竟創造亞當還是不創造亞當享有自由，但假設他決定創造他，那自此之后對人類發生的所有事情，乃至將要對人類發生的事情之已經發生或將要發生所具有的必然性便都會比宿命論有過之而無不及。”對此，萊布尼茨在其1686年4月12日致黑森—萊茵費爾伯爵恩斯特的信中答復說：阿爾諾之所以從中得出了這樣一種結論，乃是因為他“極其明顯地混淆了假設的必然性（necessitatem ex hypothesi）和絕對的必然性（la necessité absolue）”。區分“假設的必然性”和“絕對的必然性”此后一直是萊布尼茨持守的一項基本哲學原則。

如果說《形而上學談》《形而上學通信》和《形而上學勘誤與實體概念》著重闡釋的是萊布尼茨的有形實體和個體實體概念的話，則《新系統及其說明》（1695—1698年）主要闡釋的便是萊布尼茨的實體關系學說以及與之相關的身心關系學說，亦即他的前定和諧系統。事實上，在萊布尼茨早期形而上學的發展過程中，如果我們可以將《形而上學談》視為其第一個里程碑的話，我們便不妨將《新系統》視為其第二個里程碑。《新系統》主要包含三個方面的內容，這就是：（1）“實體的本性”；（2）“實體的交通”；（3）“靈魂和形體之間的聯系”。所有這些內容在“論實體的本性和交通，兼論靈魂和形體之間的聯系的新系統”這樣一個副標題中一覽無遺地展示出來了。在“實體本性”問題上，《新系統》對《形而上學談》既有所繼承，也有所發展。其發展主要體現在三個方面。一是萊布尼茨在《新系統》中用“原初的力”（forces primitives）詮釋“實體的形式”，并且強調指出：“原初的力”不但包含著“實現（acte）或可能性的完成”，而且還包含著“一種原初的活動（activité）”（《新系統》第3節）。他的這樣一種說法顯然與他在《動力學樣本》（1695年）對“力”的分類有關。因為正是在他剛剛發表的《動力學樣本》中，萊布尼茨才首次將“力”區分為“原初的力”和“派生的力”以及“主動的力”和“被動的力”。二是萊布尼茨在《新系統》中明確地提出了“實體的原子”和“形而上學的點”這樣兩個術語。并且強調指出：“事實上只有實體的原子，也就是實在而絕對沒有部分的單元，才是行動的根源，才是構成事物的絕對的最初本原，而且可以說是把實體性的東西分析到最后所得到的元素。我們可以把它們叫作形而上學的點，它們有某種有生命的東西以及一種知覺，而數學的點是它們用來表現宇宙的觀點。但是，當有形體的實體收縮時，它們的所有器官一起在我們看來是變成了一個物理學的點。因此，物理學的點僅僅表面上看起來不可分；數學的點是精確的，但它們只是一些樣式；只有形而上學的點或實體（由形式或靈魂所構成的東西）才是精確而又實在的，沒有它們就沒有任何實在的東西，因為沒有真正的單元就不會有復多。”（《新系統》第11節）其三是萊布尼茨在《新系統》中用“某種和感覺及欲望相類似的東西”來表達“實體形式”和“力”的“本性”。他寫道：實體形式的“本性”“在于力，隨之而來就有某種和感覺（sentiment）及欲望（appetit）相類似的東西；因此，我們應該以仿照我們對靈魂所具有的概念的方式來設想它們。”（《新系統》第3節）他的這樣一種表述方式已經非常接近他在《單子論》中的說法了。注61

然而，《新系統》最具特色的地方卻在于它對“實體的交通”和“靈魂和形體之間的聯系”的闡述。應該說，無論是“實體的交通”還是“靈魂和形體之間的聯系”都是笛卡爾未曾解決的問題，笛卡爾的信徒馬勒伯朗士雖然試圖用“偶因論”的方式來處理這樣兩個問題，但在萊布尼茨看來，馬勒伯朗士借助于“救急神”（Deus ex machina）和無窮無盡的“奇跡”來處理這些問題，既有損于上帝的榮耀，也缺乏哲學的品質。作為一位哲學家，特別是作為一位形而上學家，他必須另辟蹊徑。萊布尼茨指出：既然“上帝首先創造了靈魂或其他和靈魂同類的實在單元，而一切都[應當]從它（靈魂或單元）里面產生出來，就其本身而言完全是自發的，但又與外界事物完全符合”，則“我們所謂的實體之間的交通”以及“靈魂與形體之間的聯系”也就很容理解了（《新系統》第14節）。這樣一種“和諧的假說”之所以可能，乃是“為什么上帝不能最初就給實體一種本性或內在的力，使它能依次產生（就像一個精神性的或形式的，但在具有理性的實體中是自由的自動機一樣）后來它所遭遇的一切，即它后來所有的現象和表現，而不必借助于任何其他受造物呢？”更何況“實體的本性必然要求并本質上包含著一種進展或變化，沒有這種進展或變化，實體就不會有活動的力”（《新系統》第15節）。1696年，萊布尼茨在答復傅歇對其“實體交通”學說的質疑時，進一步將其實體相互之間“符合”和“和諧”的假設概括為“前定和諧”。他寫道：“誠然，照我的說法，一切實體中都有一種力；但這種力，正確地說，是只在實體本身之中的；而在別的實體中隨這種力而發生的，如果我可以用這樣一個名詞的話，這只是由于一種前定和諧注62，而并不是有實在的影響或意象的轉移。”（《新系統說明（一）：對于實體交通的新系統的說明，用以答復1695年9月12日《學者雜志》上對此所提出的意見》第18節）萊布尼茨不僅創建了“前定和諧”的“新系統”，而且還不厭其煩地用它對“靈魂和形體之間的聯系”作出了說明。他先是用“兩個時鐘”的“前定和諧”這個比喻對之作出了說明（參閱《新系統說明（二）》和《新系統說明（三）》），隨后又用“棍棒”與“狗吠”的“前定和諧”這個比喻對之作出了說明（參閱《新系統說明（四）：對于培爾先生在關于靈魂與形體的聯系的新系統中所發現的困難的說明》）。可以說，前定和諧學說的創建是萊布尼茨早期形而上學構建活動所取得的最重大的成果之一。

第三組著作，即《論不可分辨者原則》（1696年）、《論萬物的終極根源》（1697年）和《形而上學綱要》（約1697年），如上所述，主要闡釋的是萊布尼茨形而上學的兩項基本原則，即不可分辨者的同一性原則和充足理由原則。不可分辨者的同一性原則和充足理由原則是萊布尼茨形而上學體系的兩項根本原則，也是他實施形而上學變革的兩個基本工具。萊布尼茨在其晚年（即1716年6月）致克拉克的一封信中寫道：“充足理由和無法分辨者的統一性這兩條偉大的原則，改變了形而上學的狀況，形而上學利用了它們已變成實在的和推理證明的（demonstrative）了，反之，在過去它幾乎只是由一些空洞的語詞構成的。”注63其實，早在20年前，萊布尼茨就在《論不可分辨者原則》一文中就高度肯定了不可分辨者原則的形而上學地位。他強調指出：不可分辨者原則“不僅對整個哲學，而且對神學本身，都具有最重大的意義”。萊布尼茨的這項原則是就實體而言的，是就兩個實體之間的差異而言的，而不是就存在的屬性而言的，因為就存在的屬性而言，則可以是不可分辨的。這一原則，一如羅素所指出的，“不僅預設了內容本身的差異，而且也預設了物質的或號數的差異”。注64所謂內容本身的差異，指的是那種存在于一個內容與另一個內容之間的差異。而物質的或號數的差異，指的則是那種存在于一個主項或一個實體與另一個主項或另一個實體之間的差異。因此，萊布尼茨的不可分辨者原則是說：在實質上有差異的兩個東西，即兩個不同的實體，就它們的謂項而言，也總是不同的。萊布尼茨在《形而上學談》中在闡述其有形實體和個體實體概念時指出：“沒有兩個實體完全一樣，而僅僅在號數上不同”，“有多少實體也就有多少宇宙”，其所闡述的其實也就是這樣一項原則。不難看出，萊布尼茨在這里所闡述的不可分辨者原則與他在《形而上學談》中所說的并無二致（《形而上學談》第9節）。正因為如此，萊布尼茨在本文結尾處說道：“我們在這里所說的一切全都來自那項偉大的原理，這就是：謂詞包含在主詞之中（praedicatum inset sugjecto）。”

如果說萊布尼茨在《論不可分辨者原則》（1696年）中主要闡釋的是不可分辨者的同一性原則，則他在《論萬物的終極根源》（1697年）中所闡釋的便主要是充足理由原則。毋庸諱言，萊布尼茨在其非常年輕的時候即思考過充足理由原則的有關問題。例如，早在1668年，萊布尼茨就在其發表的《反對無神論，禮贊自然》一文中，使用過“充足理由原則”，將上帝視為對物體進行形而上學解釋的“理由”、“根基”和“原則”。注65此后不久，大約在1668年底或1669年初，他在《至公宗教推證》第一部分的第一章中便將充足理由原則明確地表述為“如果沒有理由，就不會有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）”。注661671年，萊布尼茨在《抽象運動論：基本原理》一文中，又進一步一字不差地重申了這項原則：“如果沒有理由，就不會有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）。”注67盡管如此，《論萬物的終極根源》（1697年）依然是萊布尼茨充足理由原則生成史上值得予以特別關注的一篇論文。因為在這篇論文里，萊布尼茨對他的充足理由原則第一次進行了比較全面比較系統的論證。首先，它多角度論證了萬物“終極理由”（ultima ratio）和“充足理由”（sufficiens ratio）存在的必然性。在該文看來，萬物之所以都需要一個“終極理由”和“充足理由”，乃是因為“在任何一個個體事物中，甚至在事物的整個集合或序列中，我們都找不到事物何以存在的充足理由（sufficiens ratio）”。無論是永恒的事物還是變化的事物都不例外。“因為在永恒的事物中，即便不存在任何一個原因（causa），我們也必定依然理解存在有某個理由（ratio）。在永久存在的事物中，這個理由即是必然性或本質自身（ipsa necesitas seu essentia），而在變化的事物系列中，倘若我們先驗地想象它是永恒的，這個理由就將是某些具有優勢的傾向，一如我們馬上就會看到的，在那里，這個理由并非強制，并非具有絕對的或形而上學的必然性，其反面蘊含有矛盾，而只是傾向。”其次，在該文中，萊布尼茨首次比較全面系統地闡述了“完滿性原則”，論證了現存世界是所有可能世界中最好的世界。萊布尼茨斷言：“世界不僅從物理學的角度看（或者，如果你愿意的話，從形而上學的角度看）是最完滿的，而且還能夠得出結論說，世界從道德上看也是最完滿的。”他解釋說：“我們之所以說世界從物理學的角度看是最完滿的，乃是因為在所產生出來的那個事物系列中現實地存在有最大數量的實在，我們之所以說世界從道德上看也是最完滿的，乃是因為就實在性而論，道德的完滿性事實上即是心靈自身的自然的完滿性。由此，我們便可以進一步得出結論說：世界不僅是一臺最值得稱道的機器，而且就其由心靈組成而言，它也是一個最好的共和國（optima Respublica），藉著這一共和國，各個心靈便可以獲得最大可能的幸福和愉悅，而自然的完滿性正在于這種幸福和愉悅。”最后，萊布尼茨在該文中不僅論證了世界的完滿性，而且還提出并論證了“宇宙向善論”。他寫道：“除上帝作品整體上的美和完滿性之外，我們還必須承認整個宇宙有一種持續不變的無止境的進步（progressus quidam perpetuus liberrimusque totius Univers），以致它始終前進，謀求更大的完善，就像我們的世界盡管現在大部分都得到了耕耘（cultura），但將來會越來越多地得到耕耘。一些事物退化到了它們原初的野蠻狀態，另一些事物遭到了破壞和埋葬……其實，正是這樣一種破壞和埋葬使我們獲得了一些更好的東西，以至于我們在一個意義上是從這樣一種失中獲得益處的。”

《形而上學綱要》（約1697年）雖然在內容上與《論萬物的終極根源》（1697年）有所重疊，但事實上可以視為是后者的一種系統化。從萊布尼茨形而上學體系構建的角度看，《形而上學綱要》享有一種值得特別重視的地位。如果我們把《形而上學談》（1686年）視為萊布尼茨主要從矛盾原則的角度或高度來闡述其形而上學體系的一次基本嘗試的話，我們則不妨將《形而上學綱要》（約1697年）視為其主要從充足理由原則的角度或高度來闡述其形而上學體系的一次基本嘗試。

上述7部論著和書信闡述的是萊布尼茨的實體學說，而其余4篇論文，即《論自由與可能性》（1680—1682年）、《論偶然性》（1686年）、《論自由》（約1689年）和《自由與同理性結合在一起的自發性》闡述的則是萊布尼茨的自由學說。萊布尼茨的自由學說，倘若從存在論的角度看問題，則不僅涉及可能性與現實性的關系，而且還涉及偶然與必然的關系；若從行為主體的角度看問題，則涉及意志和理性的關系，或者說涉及自發性與理性的關系。

萊布尼茨在《論自由與可能性》（1680—1682年）一文中著重闡述的是可能性與現實性這樣一對范疇。在這篇論文中，萊布尼茨強調的是“可能性”并不妨礙我們的行為具有自由。這是因為“可能性”與“必然性”或“絕對必然性”并不就是一回事。也就是說，可能的事物既有可能存在，也有可能不存在。在這種情況下，行為主體便有了抉擇的自由。正是在這個意義上，萊布尼茨說：“對可能性和必然性，我有一個概念，依據這一概念，有一些事物是可能的，卻不是必然的，從而并不實在地存在。由此，我們可以得出結論說：一個理由盡管始終迫使自由的心靈選擇這件事物而非另一件事物，卻并不因此而消除我們的自由。”在這篇論文中，萊布尼茨不僅強調了我們人的行為的自由，而且還特別論證和強調了上帝在其創造活動中也享有自由。有人認為既然上帝是依據完滿性原則來創造我們這個最好世界的，則他在這一創造活動中就是被強制的。萊布尼茨則斷言，上帝既可以創造我們這個最好的世界，也可以創造其他任何一個可能的世界，所以，他在創世活動中是完全自由的。也正是在這個意義上，萊布尼茨斷言：“上帝產生最好的事物，并非出于必然，而是因為他意欲如此。”

《論自由與可能性》（1680—1682年）一文除了強調和闡述“可能性”與“自由”的可兼容性之外，還論及“矛盾原則”（關于必然事物的原則）和“完滿性原則”（關于偶然事物的原則）以及與之相關的“形而上學的必然性”和“假設的必然性”等。不過，這些內容在上述幾部有關實體學說的論著中也或多或少地都有所論及。但在下面《論偶然性》（1686年）和《論自由》（約1689年）這兩篇論文中，萊布尼茨卻提出和闡釋了一個新的問題，這就是從“對無限本性的數學考察”的角度來審視與自由相關的偶然事物和偶然真理。在《論偶然性》（1686年）中，萊布尼茨強調指出：為要比較容易地將“偶然真理”與“必然真理”區別開來，我們就必須“熟悉數學”。這是因為“在必然命題中，當這種分析不確定地持續下去時，它就達到了一個相等的等式；這就是以幾何學的精確性推證一條真理的方式。但在偶然的命題中，人們將這種分析無限地進行下去，從一些理由到一些理由，以至于我們永遠不可能獲得一個完全的推證，雖然在下面始終都存在有一個達到真理的理由，但這個理由只有上帝才能完全理解，只有他才能一舉穿越這一無限的序列”。萊布尼茨還進一步指出：既然任何事物存在的“真正形式的理由”“包含著一種無限的進展”，從而在“任何特殊情況下我們都不可能”確切認知它，則我們便應當“滿足于后天地認識到，也就是通過經驗認識到關于偶然事物的真理”。不僅如此，萊布尼茨還從對“無限本性”的這樣一種數學考察中，引申了兩條值得注意的結論。首先，萊布尼茨強調指出，“從對無限本性的數學考察中”，我們可以窺見人類心靈兩個迷宮源泉的統一性或同一性。萊布尼茨解釋道：“因為人類心靈有兩個迷宮，一個關涉連續體的組成（composition），另一個關涉自由的本性，而它們卻都是由同一個源泉即無限性中產生出來的。”（參閱《論自由》第5節）注68而這在實際上也就同時內蘊了“偶然真理”與“必然真理”在其源頭上乃至結構上的統一性或同一性。因為無論偶然真理還是必然真理，其謂詞都包含在其主詞之內。只是在必然真理的情況下，我們能夠證明出這樣一種蘊含關系，而在偶然真理的情況下，由于無限問題的介入，我們在證明這樣一種蘊含關系時便顯得無能為力罷了。其次，萊布尼茨在討論“偶然真理”與“必然真理”的關系時還提出了“結果的必然性”與“結論的必然性”的區分問題。萊布尼茨所謂“結論的必然性”針對的是一種“推證的必然性”或“邏輯的必然性”，這樣一種必然性乃一種絕對的必然性。他所謂“結果的必然性”是從因果關系上講的，其所針對的是一種“假設的必然性”或“道德的必然性”。如果說適用于“結論的必然性”的是矛盾原則的話，則適用于“結果的必然性”的則是充足理由原則和完滿性原則。正因為如此，萊布尼茨在談到“偶然命題”和“偶然真理”以及與之相關的自由選擇時，強調指出：“在這里，結果的必然性（necessitas consequentiae）與結論的必然性（necessitas consequentis）之間的區分在一定意義上是頗中肯綮的；這樣，我們所考察的這一命題就是一種結果的必然性，而非結論的必然性，因為一旦我們承認我們將其視為最好的這樣一個假設，設定最好的事物是必然要挑選出來的，它也就是必然的了。”（參閱《論偶然性》）

《自由與同理性結合在一起的自發性》一文與上述三篇論文的理論取向有明顯的不同。如果說前面三篇論文主要是從自由行為對象的角度來闡釋自由行為的話，則《自由與同理性結合在一起的自發性》便主要是從自由行為主體的角度來闡釋自由行為的。該文的核心觀點是“自由乃同理性結合在一起的自發性”，這可以視為萊布尼茨對人的自由所下了一個比較完整的定義。其中最值得注意的是下述三點。首先，在萊布尼茨這里，自由是一種專屬于人或理性實體的范疇。萊布尼茨在本文中給自發性下了一個定義，這就是：“自發性是沒有強制的偶然性（contingentia sine coactione）。”其意思是說，所謂自發性，是說一個行為主體的行為“既非必然也非受強制”，從而其所強調的是行為主體的自主和自決，完全不受外界事物的決定。因此，自發性這個范疇也適用于禽獸以及其他缺乏理性的實體。但自發性也有完滿與不完滿之分，那種完滿程度的自發性，亦即在人身上體現出來的自發性則被稱作自由。所以，萊布尼茨斷言：“在禽獸以及其他缺乏理性的實體中被稱為自發性的，在人中就上升到更高程度的完滿性，并被稱為自由。”其次，萊布尼茨指出，人之所以能夠具有自由，即能夠具有完滿程度的自發性，就在于人是一種理性實體，是一種理性動物，就在于人能夠運用自身所具有的理性審時度勢作出合乎理性的決斷和行為。正因為如此，萊布尼茨才將自由界定為“同理由結合在一起的自發性”。最后，基于上述兩點，萊布尼茨在本文中批判了所謂“無差別狀態”和“無差別的自由”（libertas indifferentiae）。所謂無差別狀態，也就是中世紀唯名論者布里丹（1295—1356）所宣揚的行為主體在兩種完全均等的選項之間所處的那樣一種狀態（“布里丹的驢子”所關涉的就是這樣一種狀態）。萊布尼茨認為無差別狀態只是一種虛構。“一切活動都是受決定的，在任何情況下都不是無差別的（nunquam indiffrentes）。因為總有一種理由使我們傾向于其一而不是傾向其他，這是由于沒有什么事情是毫無理由地發生的。”正因為如此，萊布尼茨斷言：“一種無差別的自由（libertas indifferentiae）是不可能的。所以，它在任何地方都找不到，即使在上帝那里也找不到。因為上帝是受他自己決定來永遠做那最好的事。而受造物則永遠是受外在理由決定的。”萊布尼茨由此得出的結論是：“實體越是受它們自身決定，越是遠離無差別狀態，它們就越是完滿”；“我們越是按照理性行事，我們就越自由，而我們越是憑情欲行事，就越受奴役。”后來，在《神正論》中，萊布尼茨對“無差別狀態”和“無差別的自由”作了更加充分的批判。注69