2 作為社會范疇的性欲性行為

任何一個社會都不能沒有一種性欲性行為的模式。人的自然本性是社會的，他的性欲和性行為也同樣如此。沒有社會生活經歷的人，不僅在生物學上而且在任何其他意義上，都是無法生存的。因此，人的性欲性行為在第一層面和最后層面的意義上，都是一個社會的范疇，而不是一個生理學意義上的范疇。人的性欲性行為本身，即“純粹的”性欲和性行為，只是一種純粹的思想創(chuàng)造。一種脫離于歷史和社會理論的性理論便不是一種關于人的性理論。誰要想嚴肅反思人的性欲和性行為，就得關注人的物種起源及其他相關的全部歷史。即使是人自然地實施性行為的那一刻，從主要和從屬、主動和被動、對和錯的意義來說，都在原則上無法脫離社會。因此，將現(xiàn)代人的性欲性行為與幾百年前的人相比，或是將其放在不同形式的社會中加以簡單比較，都是極有問題的。

“男女間的交媾歷來就在自然地進行著”這句話，是一種誤導。當馬丁·丹內克爾在一次我們共同舉辦的理論講座中，為了推動辯論而提到這句話時，我們都認為，我們至少可以信任這句話。但事實上呢？事實是所有的人都會在自己的頭腦中藏著些什么：只要交媾的這兩個人想忘掉個體化的痛苦，只要柏拉圖的阿里斯托芬故事中的分裂為兩個不同性別的人想成為一個真正的傳奇人物，便都希望重新回到母親的羊水之中，即曾把我們推擠到這個世界的原始海洋。大多數(shù)參與討論的人馬上就明白了：人類的男女交媾，并不等同于鳥類（或其他動物）的交媾。因為人類特有的心理感受和沖動，不僅已經產生于交媾之前，而且會伴隨著整個交媾過程，并繼續(xù)存在于交媾之后。人類的這種變幻不定的，有時甚至極快變化的心理狀態(tài)形成于和受制于人的內心想象、人對外部世界的想象和人對性的象征意義的解讀，受制于每個個人對男人與女人、男人與男人和女人與女人關系的不同想象，受制于個人對社會規(guī)范、對期待和心理障礙的不同理解和感受，也包括受制于個人在總體上如何處理因為交媾而帶來的期望和非期望的后果的態(tài)度與方法等。生活在20世紀的我們，在男女之間不是只有交媾，而是也按社會層次、地區(qū)和時期的不同，而將交媾稱為交配、配對、性交、伴睡、性的溝通、做愛、打槍、打樁、碰瓷、口交、滲入和性愛。眼下在青年和媒體中最為廣泛流傳的一個描述性交媾的動詞是“poppen”，起源于“pop”和“poppig”（即流行的），而如今則用來表述最少在幾個世紀以來即被視為是一種性行為的性的“快速和隨意”的交媾。

“性欲性行為”這個范疇在日常生活中似乎總是顯得一成不變，有著始終如一的一致性和完全的確定性。但在事實上，人的性欲性行為卻經常在做形式轉換，在重新聚集和組合。弗洛伊德作為一個最早期性批判研究者就深深懂得這一點。當他向自己提問“‘性’這個范疇究竟有些什么內容”的時候，他最初在《心理分析學導論》的第20講中是這么回答的：“在總體上，我們并不是沒有方向，人的性意味著什么。就是那些性、欲望、生育功能以及有著秘密特性的內心邪念等一系列相互對立的總體組合，這已經足夠滿足生活中的所有實際需求”（Freud，1916 & 17：313 f）。在其后的第21講中，他又簡要地補充道：“請不要忘記，我們當前對性作為一種自然過程，還不擁有一種被普遍認可的標志式表述”（同上：331）。弗洛伊德的提問是如此富有修辭性，而他的回答也只具有試探性；因為他預感到，他的性本能理論將神秘地離開通常的知識和當時的主流認識論；盡管他深深地認為“性本能自身是由許多因素綜合而成”，以致必然會出現(xiàn)一種“與正常發(fā)展的解離”（Freud，1905：133），但他仍然試圖在其中找出一個能以科學立論的“標志”。他不顧個人的神秘性而來描述“性”，也不顧文化的協(xié)調性而如所有在他之前和在他之后的性研究者孤立地分析“性”，這是他對一個以定義和分析為準則的社會的一種不可避免的妥協(xié)，因為這畢竟是一個認為只有那些可數(shù)的或至少是可列舉的才是可信事實的社會。

這是自古典時代以來的一種認知現(xiàn)實，也是自康德以來認識論上的一種重要的不言自明。這一切在結構上都有著一種“客觀”的、遠離意識形態(tài)的、無意圖的和在一定程度上保持中立以及自然科學家誠信特征的表象；如康德在《純粹理性批判》（1787：B XIII/XIV）中說的那樣，“理性只能洞察由它自己的構思所展現(xiàn)的那些事物”。鑒于啟蒙運動的進程是對自然與人，因而也是對生存與死亡做一種極端的解離和重新組合的過程，人們不得不在這場運動中采取一種極其激進的立場，在與人為的自然事物和人為的自然過程以及最終在與文化的相互關系中，將那些“自然”的自然界限作為一種不會欺騙，有著顯著的道德意義或甚至作為有著一種較高價值的規(guī)范來理解。這是一場圍繞著思想和政治可能性的爭辯。在本質主義為一方和建構主義為另一方的極端立場中，就能極其明顯地觀察到這場爭辯。

自然生物在經由人變?yōu)槿说倪^程之后，便越來越成為由人制造的生物，而不是由一種預先設置給定的生物。今天的人類則完全受制于外界的客觀條件，這些客觀條件如同一種自然暴力，如同一種人為的第二個和第三個自然出現(xiàn)和顯現(xiàn)在人類的面前，而人類卻無能為力對其加以控制。對生物的和非生物的、自然的和非自然的做出分離，是一種雙重或甚至是三重性的錯誤。從思維邏輯上來說，是一個構建了另一個，因此一個沒有另一個是無法想象的；從社會學上來說，因為這一切都是一種相互聯(lián)結的網狀關系，便只能在理論上對它們做人為的分離而已（有關當前肯定主義的性學家使用的空頭公式，即人的性欲性行為受制于生物心理社會條件的理論，請參見Dekker，2013）。

人類學的定律所暗示的一種貫穿始終的原創(chuàng)性，是不存在的。無論是我們的性欲和性行為在總體上，還是在我們的異性和同性戀的性意向上，無論是雙性戀傾向、母愛、性愛、一夫一妻制，還是游牧風俗和仇外心理，在人類歷史上都不具有穩(wěn)定性（請比較：比如Eder et la.，1999；Eder，2002；Heryog，2005，2011a）。關于人的動機和原因都內在于人的物理性之中的這一假設，無疑是極端的。同樣極端的是另一個假設，即認為一切都是由社會構建的。事實上應取決于個人陷入其中的那個系統(tǒng)是怎么建構的，即取決于究竟是以他們的身體、他們的反應能力還是以他們的感受能力建構而成的他們生活于其中的那個系統(tǒng)。人的體力、反應能力和感受能力，這一切都只具有相對的穩(wěn)定性，因為這一切都是時代演變出現(xiàn)在人們頭腦中的結果，并且在經過了歷史的重新闡釋和建構之后，也不免被加上了不同于原意的其他意義和不同于原有事實的其他褒義或貶義的評價。也就是說，這完全取決于人是怎么思考和怎么認為的，也就是取決于那些有著方向性意義的客體（即被福柯稱為具有決定性意義的要素）是怎么構成的，我們是怎么處理自身與外界的事物和這個世界的關系的，哪一種認識論恰巧在我們的認識中占有主導地位，生與死、語言與意識、無意識與反思的關系是怎么創(chuàng)建的；或者說在那個時代，人們恰巧和根本上是怎么稱呼事物的兩個極端的。這就是“自然”，我們正是與這么個自然有著一種自然的關系。我們的這種與自然的關系，也決定了我們怎樣客體化我們作為物理性“自然”的身體。