一、從“家為巫史”到“群巫之長”：彰顯中國政治主體的神秘性

在上古先民的思想世界里，神、自然、人是一個(gè)不可分割的渾然整體。他們感受著來自上天、自然的神秘力量，在恐懼和戰(zhàn)栗中匍匐拜倒在自身預(yù)設(shè)的精神世界里，萬物有靈的原始宗教信仰隨之產(chǎn)生。翦伯贊概括說：“原始宗教的發(fā)生，是原始人對于其自身周圍的人與自然、人與人的諸關(guān)系之錯(cuò)誤的、歪曲的、顛倒的幻想之反映。”(8)最典型也最有說服力的莫過于《山海經(jīng)》所呈現(xiàn)的光怪陸離的神靈世界，天神、地祇、人鬼、山川、草木、鳥獸是那樣地令人驚怪和恐懼。在這里，人是渺小、虛弱和微賤的，如何抵御自身之外的生命威脅及生活危險(xiǎn)，是先民必須直面的問題。揣度神靈的意愿，以虔誠的祭祀表達(dá)從精神到意志的順從，期盼神靈庇佑，從而獲得自身以及種族的生命延續(xù)。于是，天帝崇拜、神靈崇拜，以至祖先崇拜，成為上古先民生活的主要內(nèi)容。

在古代，溝通天地、人神思想意識(shí)的媒介就是巫。《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》云：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”又如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》曰：“大荒之中有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅，十巫從此升降，百藥爰在。”十巫所住的靈山即巫山。《九歌·東皇太一》“靈偃蹇兮姣服”，《九歌·東君》“思靈保兮賢姱”，王逸注：“靈，謂巫也。”(9)《左傳》楚大夫申公巫臣字子靈可謂其證也。巫住在巫山上，求百藥療救天下病疾，故巫又為醫(yī)。

巫掌握著上天入地等通神的本領(lǐng)，傳遞著天神地祇鬼神的意旨。巫起于何時(shí)已經(jīng)不可確知，但其活動(dòng)痕跡還是有案可稽的。《說文》釋“巫”云：“祝也，女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。”許慎的記載是相互矛盾的，既以巫為女性，又說“古者巫咸初作巫”，于是出現(xiàn)了“神降，男為巫，女為覡”“覡，女巫也”(10)的觀點(diǎn)。段玉裁以為“古者巫咸初作巫”“蓋出《世本·作篇》”(11)，巫咸初作巫的觀念被徹底否定。我們堅(jiān)持認(rèn)為巫指女性而言。《左傳·魯僖公二十一年》載，“夏大旱，公欲焚巫尫”。杜預(yù)注：“巫尫，女巫也。主祈禱，請雨者。”(12)《周禮》明確載有女巫之職：“掌歲時(shí)祓除釁浴，旱暵則舞雩。”瞿兌之據(jù)此推測：“巫之主要職務(wù)為舞雩，而舞雩適為女巫之事，非男巫之事。”(13)此言非謬。

巫為女性，在傳世文獻(xiàn)中猶有可考者。《禮記·檀弓下》記載，天久旱，魯穆公問：“吾欲暴巫而奚若？”縣子曰：“天則不雨，而望之愚婦人，于以求之，毋乃已疏乎？”班固告訴我們：“始桓公兄襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰“巫見”，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗。”(14)可見，巫為女性是春秋時(shí)期社會(huì)普遍的認(rèn)知，齊襄公為了遮掩自己的丑行，令國中人民立長女為巫，便是最好的明證。到了戰(zhàn)國時(shí)期，巫為女性的記載我們還可以在文獻(xiàn)中找到。西門豹治鄴，鄴俗為河伯娶婦，通河伯之巫“老女子也，已年七十。從弟子女十人所，皆衣繒單衣，立大巫后”(15)。所以，最早的巫為女性是可信的。

巫為女性是人類社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。人類發(fā)展經(jīng)歷了只知其母不知其父的階段，社會(huì)組織的架構(gòu)也就以女性為核心建立起來，研究者稱之為母系氏族社會(huì)，巫為女性也就成為歷史的選擇。翦伯贊認(rèn)為：“傳說中之黃帝以至堯、舜、禹的時(shí)代，是母系氏族社會(huì)時(shí)代。”(16)整齊地將社會(huì)的發(fā)展劃分為幾個(gè)階段或幾個(gè)層次，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中能否行得通值得思考，但是黃帝至堯、舜、禹的時(shí)代，女性在社會(huì)生活中依然占據(jù)主導(dǎo)地位，顯然是成立的。

1981年4月，遼寧省建平縣牛河梁發(fā)現(xiàn)一處屬于紅山文化晚期的城堡、女神廟、祭壇和積石冢群遺址，經(jīng)過碳十四測定和樹輪校正，確定該遺址約為公元前3000年建立的。在女神廟遺址發(fā)現(xiàn)了一個(gè)相當(dāng)于真人頭部大小的女神彩塑頭像。頭像較為完整，頭頂和左耳殘缺，鼻子脫落，頭像高22.5厘米，臉面寬16.5厘米，額頂發(fā)跡平直起棱，鬢角齊整，耳長圓，微前傾，眉間處圓凸，鼻梁低，眼窩較淺，眼珠是用晶瑩碧綠玉片鑲嵌而成的，顯得目光炯炯有神，且頰尖豐滿，面涂紅彩。這是一個(gè)典型的專業(yè)女巫的形象，并且有著崇高的社會(huì)地位，掌握著特殊權(quán)力。根據(jù)墓葬群中有男系墓的情況，楊伯達(dá)認(rèn)為：“牛河梁巫教已進(jìn)入玉巫教的第一個(gè)繁榮階段，由女巫向男覡轉(zhuǎn)移教權(quán)的調(diào)整時(shí)期，仍是以女巫掌握巫教大權(quán)的時(shí)代。”(17)

《說文》謂：“工，巧飾也，象人有規(guī)矩也。與巫同意。”甲骨文巫作形。張光直認(rèn)為：“甲骨文中巫字的來源，即巫是使矩的專家，能畫圓方，掌握天地。”(18)手執(zhí)規(guī)矩，這樣的形象不能不讓我們想起人文初祖伏羲女媧的造像。在漢代畫像石上，伏羲、女媧蛇身人首交尾，伏羲執(zhí)矩，女媧執(zhí)規(guī)，實(shí)取“規(guī)天為圖，矩地取法”之旨，即有開天辟地之意。古人認(rèn)為，伏羲是東方之帝，以木德王天下，其溢美之詞載于《易傳》。而在《淮南子·覽冥訓(xùn)》的渲染下，女媧煉石補(bǔ)天的傳說，生民盡知，且代代口口相傳。伏羲女媧形象與巫的關(guān)聯(lián)，顯然系相關(guān)研究者的臆測，然而，在人神不分的傳說時(shí)代，以女媧、伏羲為大巫也不為過，因?yàn)槎咭灿型ㄌ斓氐谋绢I(lǐng)。顯見，先民的文化意識(shí)和巫結(jié)下了不解之緣，巫在先民的政治生活中充當(dāng)著重要的角色。

張光直分析了仰韶文化時(shí)期大量與巫覡相關(guān)的考古資料，得出“仰韶文化的社會(huì)中無疑有巫覡人物”的結(jié)論，他們的特征如下：

1．巫師的任務(wù)是通天地，即通人神，已有的證據(jù)都說巫師是男子，但由于他們的職務(wù)有時(shí)兼具陰陽兩性的身份。2．仰韶時(shí)代的巫覡的背后有一種特殊的宇宙觀，而這種宇宙觀與中國古代文獻(xiàn)中所顯示的宇宙觀是相同的。3．巫師在升天入地時(shí)可能進(jìn)入迷幻境界。進(jìn)入這個(gè)境界的方法除有大麻可以利用以外，還可能使用與后世氣功的入定動(dòng)作相似的心理功夫。4．巫師升天入地的作業(yè)有動(dòng)物為助手。已知的動(dòng)物有龍、虎和鹿。仰韶文化的藝術(shù)形象中有人（巫師）乘龍上天的形象。(19)

黃河上游的仰韶文化大約開始于公元前5000年，在中原地區(qū)，結(jié)束于公元前3000年左右。“主要分布在陜西關(guān)中地區(qū)、河南大部分地區(qū)、山西南部、河北南部，遠(yuǎn)及甘青交界、河套地區(qū)、河北北部，湖北西北部也有一些發(fā)現(xiàn)”(20)。仰韶文化具有持續(xù)時(shí)間久遠(yuǎn)、規(guī)模巨大且活動(dòng)頻繁的巫覡生活遺跡，為我們考察巫覡的活動(dòng)和社會(huì)地位提供了幫助。

早在20世紀(jì)60年代，張光直便撰文認(rèn)為仰韶時(shí)代的農(nóng)村已經(jīng)有了巫師。陜西西安半坡村新石器文化遺址出土了一件彩陶盆，盆的內(nèi)壁繪有人面魚形紋樣，其定讞為“一個(gè)掌管祈漁祭的巫師”(21)，并且申之曰：“（農(nóng)耕與漁獵）它們可能是由村長或祭司或巫師主持，而以全村的福祉為念。廣義而言，這些或都可稱之為社祭。”(22)而這件魚紋彩陶盆距今已經(jīng)有五千多年的歷史。若此論不謬，五千年前巫覡活動(dòng)遺跡已經(jīng)為出土文獻(xiàn)所證實(shí)。

1987年6月，河南濮陽西水坡水庫發(fā)現(xiàn)了一處仰韶文化時(shí)期的文明遺跡，屬于仰韶文化后崗類型（公元前4500年—公元前4000年），早于傳說的黃帝時(shí)期。其中編號(hào)為M45的墓葬內(nèi)，墓主人高達(dá)1.84米的骨架旁邊發(fā)現(xiàn)了用蚌殼精心擺塑的龍虎圖像和三角形圖案，墓中蚌龍居右，位于東方，頭向北；蚌虎居左，位于西方，頭亦向北(23)。此圖像一經(jīng)出土，在學(xué)界引起了巨大的轟動(dòng)，學(xué)者紛紛撰文發(fā)表意見，或者以為圖騰，或者論述四靈說，或者推演社會(huì)進(jìn)化歷程，等等不一而足。而引起我們興趣的是以下觀點(diǎn)：

張光直根據(jù)魏晉道教采用龍、虎、鹿為腳力上天或周流的特點(diǎn)，認(rèn)為：“濮陽45號(hào)墓的墓主是個(gè)仰韶文化社會(huì)中的原始道士或是巫師，而用蚌殼擺塑的龍、虎、鹿乃是他能召喚使用的三蹻的藝術(shù)形象，是助他上天入地的三蹻的形象。”(24)這樣的論斷還是頗為大膽的，道教三蹻巫術(shù)的起源我們無法探知，但是以墓主人為道士，顯然是不能接受的，稱其為巫師還是值得肯定的。

《竹書紀(jì)年》載，顓頊“居濮”。《史記·五帝本紀(jì)》裴骃《集解》以為，顓頊“都帝丘，今東郡濮陽是也”，《漢書·地理志》以為東郡濮陽故帝丘，《史記·五帝本紀(jì)》集解引《皇覽》“顓頊冢在東郡濮陽頓丘城門廣陽里中”。以此為依據(jù)，丁清賢等人認(rèn)為：“濮陽西水坡第45號(hào)墓主人很可能是顓頊，或顓頊部族的首領(lǐng)。”(25)又強(qiáng)調(diào)說：“在原始社會(huì)末期政、教、軍是不分的，不僅有大量的民族材料可以證明，就是在中國古代也有不少這樣的傳說……顓頊就既是一個(gè)大的部落集團(tuán)首領(lǐng)，又是一個(gè)大巫，大的宗教主，還是一位征討共工部族的最高軍事長官。”(26)雖然這些推論尚不能得到證實(shí)，但是卻富有啟發(fā)意義。

在研究史前文化與文明起源問題上，王震中詳細(xì)探討了濮陽蚌殼龍虎圖的內(nèi)涵，明確提出：“我們僅就墓室內(nèi)墓主人左龍右虎，墓室外乘龍升天的宗教禮儀場面足可以判斷，45號(hào)墓墓主人決非一般之人，也決不會(huì)是一個(gè)普通的巫師或薩滿，其身份應(yīng)當(dāng)是部落首領(lǐng)，同時(shí)也具有巫師的職能，既然可以乘龍而升天，當(dāng)然可以‘溝通’人與神之間的關(guān)系，甚至可以成為神的代表。古史傳說中，夏商周三代以前的部落或方國的首領(lǐng)，多具有這種雙重職能，而其中宗教權(quán)力表現(xiàn)的最突出的，首舉活動(dòng)在河南濮陽一帶的帝顓頊。”(27)這樣的觀點(diǎn)是非常有價(jià)值的，值得肯定。

幾乎與此同時(shí)，在黃河流域的泰山地區(qū)，與仰韶文化相異的巫覡活動(dòng)也得到了文獻(xiàn)和考古學(xué)的支持。黃河下游以泰山為中心，東起黃海之濱，西到魯西平原東部，北至渤海南岸，南及淮北，存在著同樣古老的另一種文化，因首先發(fā)現(xiàn)于大汶口，遂把這一類文化遺存命名為“大汶口文化”。“大汶口文化的延續(xù)時(shí)間較為長久，達(dá)兩千年左右，即公元前4300—前2300年左右”(28)。大汶口文化分為早、中、晚三個(gè)階段，前兩個(gè)階段相當(dāng)于仰韶文化的中期、晚期。略遲于仰韶文化的大汶口文化，唐蘭認(rèn)為是“少昊文化”(29)。

少昊，或作少皞。傳世文獻(xiàn)記載，少昊時(shí)期出現(xiàn)了“夫人作享，家為巫史”等繁榮的宗教局面。宗教繁榮的結(jié)果必然構(gòu)成對于政教權(quán)力的威脅，阻礙政權(quán)統(tǒng)一的進(jìn)程，迫使其后的顓頊不得不進(jìn)行在古史上頗具震撼的“絕地天通”的重大宗教改革。春秋末期的楚昭王觀《尚書·呂刑》，疑惑于“絕地天通”，觀射父為我們解釋了周人知識(shí)體系中的巫覡文化：

古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史。無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。(30)

對于這段話，我們可以作如是觀：古者民神不混雜，具有聰明才智、忠毅堅(jiān)定、光明磊落的人，才可以通神，被稱為巫覡。到了少昊時(shí)代，出現(xiàn)了“民神雜糅”“夫人作享”“家為巫史”“民神同位”等極度混亂的宗教局面。

清代大儒顧炎武對“舜都蒲阪而封象于道州鼻亭”頗為不解，因?yàn)槠掩嫦惮F(xiàn)在的山西永濟(jì)市，道州為今天湖南的永州市，兩者相距三千余里。他的解釋是“上古諸侯之封萬國，其時(shí)中原之地，必?zé)o閑土可以封故也”(31)。儒生強(qiáng)解經(jīng)文固然可笑，卻為我們提供了理解問題的路徑。《尚書·舜典》曰：“既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。”四岳、群牧我們只知其多，并沒有具體的概念。在《尚書》里我們可以找到這樣諸多的文辭：“百姓昭明，協(xié)和萬邦”（《堯典》），“烝民乃粒，萬邦作乂”（《益稷》），“明明我祖，萬邦之君”（《五子之歌》），“表正萬邦，纘禹舊服”（《仲虺之誥》）。“萬邦”，雖然無法指實(shí)具體有多少部族，但當(dāng)時(shí)部族之多是可能的。這一說法得到了后人的肯定：“大禹之時(shí)，諸侯萬國……及湯之時(shí)，諸侯三千。當(dāng)今之世，南面稱寡者，乃二十四。”(32)“當(dāng)禹之時(shí)，天下萬國。至于湯而三千余國。”(33)部族或諸侯之間的相互征伐，致使政權(quán)個(gè)體的數(shù)量急劇減少，這是歷史發(fā)展的必然。宋代理學(xué)家朱熹已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，“若夏商時(shí)諸處廣闊，人各自聚為一國，其大者止百里，故禹合諸侯，執(zhí)玉帛者萬國……到周時(shí)只千八百國，較之萬國，五分已滅了四分已上……到孟子時(shí)，只有七國，這是時(shí)勢必到這里”(34)。從歷史發(fā)展規(guī)律來看，由分散、分裂走向統(tǒng)一，是歷史發(fā)展的必然趨勢。

出土文獻(xiàn)已經(jīng)證實(shí)，公元前3000年前后，在黃河流域的上、中、下游，從西安半坡村到濮陽西水坡的仰韶文化區(qū)域，到泰山的大汶口文化區(qū)域，以及遼西的紅山文化區(qū)域，布滿了具有神秘宗教意味的政治主體，這樣的政治主體或者部族，即便沒有萬邦，也恰如滿天的星斗，發(fā)揮著各自明亮的文化光澤。《竹書紀(jì)年》稱伏羲氏11族；《國語·晉語四》以為黃帝之子25人，“四母之子別為十二姓”，《五帝本紀(jì)》載黃帝6族；《左傳·昭公十七年》記軒轅氏4族，金天氏8族；《國語·鄭語》載祝融8姓；《國語·楚語》記楚之先6族；《莊子·胠篋》記為12氏；《周禮·秋官》載有20氏。這些族或氏，不可避免地因記載文獻(xiàn)不同或有重復(fù)出現(xiàn)，事實(shí)上他們是不可能同時(shí)出現(xiàn)的，但是說，公元前3000年到公元前2000年前左右，是我國古代氏族活躍并且大發(fā)展的歷史時(shí)期并不為過。孫守道、郭大順認(rèn)為，公元前3000年左右的遼西存在過具有國家雛形的文明社會(huì)(35)，蘇秉琦甚至名之為“古國”(36)，謝維揚(yáng)則申之為“前國家范疇”(37)的古國。根據(jù)大量出土文獻(xiàn)，任式楠得出了這樣的研究結(jié)果：“最遲在公元前第三千紀(jì)中葉，黃河中下游和長江中下游的龍山文化、中原龍山文化、石家河文化、良渚文化等幾支發(fā)達(dá)的考古學(xué)文化中，由若干小范圍的先進(jìn)地區(qū)為先導(dǎo)，以匯集了社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展成就并具有地區(qū)權(quán)力中心地位的大中型城市為基地，由點(diǎn)到面，各自陸續(xù)建立起一批邦國型國家，進(jìn)入了初期文明社會(huì)。在眾多城邑中尤其是邦國的都邑，成為集中體現(xiàn)初期文明社會(huì)的綜合載體。這便是夏代王朝國家建立以前數(shù)百年之久‘萬國林立’的邦國時(shí)代。”(38)

從時(shí)間上看，這個(gè)“‘萬國林立’的邦國時(shí)代”，當(dāng)在傳說的少昊時(shí)期，那么“夫人作享，家為巫史”完全可以作這樣的理解，即氏或族，或者說部落發(fā)展迅速，數(shù)量眾多的部族不僅是一個(gè)帶有政治性質(zhì)的權(quán)力組織，也是一個(gè)宗教團(tuán)體，部族的首領(lǐng)兼具政治和宗教的雙重身份。無論是首領(lǐng)的權(quán)力，還是宗教的職能，每一種能力的突出發(fā)展，都會(huì)使該部族尋求更大的發(fā)展空間。而行政職能和祭祀權(quán)力的獲得，必然導(dǎo)致每個(gè)部族都是一個(gè)獨(dú)立的祭祀單位，每個(gè)部族的首領(lǐng)都是可以上天入地的大巫。表面上看是宗教的繁榮，實(shí)質(zhì)上是宗教的泛濫，如此分散的行政權(quán)力和宗教職能，必然導(dǎo)致“烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”的宗教災(zāi)難。需要說明的是，這一時(shí)期，眾多的男覡已經(jīng)掌握了部族權(quán)力及宗教權(quán)力，但是女巫的影響還大量地存在著，如此更增加了宗教執(zhí)行權(quán)力的混亂程度。這迫使其后的顓頊，不得不進(jìn)行全面的宗教改革。徐旭生為我們做了這樣的解釋：“帝顓頊生當(dāng)原始公社的末期，氏族制度即將解體的時(shí)候……雖說家家有巫史，也不感覺什么不方便。現(xiàn)在社會(huì)范圍擴(kuò)大，氏族聯(lián)而為部落，又進(jìn)而有部落聯(lián)盟，生產(chǎn)能力逐漸發(fā)達(dá)，生產(chǎn)關(guān)系即將變化，社會(huì)秩序問題逐漸顯示出來它的重要性，可是這些巫覡不甘心局處于‘技術(shù)人才’的地位，卻人人來傳達(dá)或翻譯大神的意思。用不著說，他們的傳達(dá)或翻譯一定是互不相謀，一人一樣。”(39)無疑是非常有價(jià)值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

據(jù)《國語·楚語下》記載，少皞氏衰落之后，“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”(40)。檢閱《尚書·呂刑》，其亦曰：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲和世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地祇不至于天，明不相干。”(41)顯然，這樣的解釋并不能令人滿意，所以，學(xué)者們紛紛立說，闡述各自的見解。其中，徐旭生的觀點(diǎn)是被普遍接受的。他分析說：“帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’……是說只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會(huì)集起來，傳達(dá)下來，此外無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令。又使‘火正黎司地以屬民’，就是說使他管理地上的群巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。”(42)于是出現(xiàn)了職業(yè)化、專門化的巫官，顓頊自然成為巫的首領(lǐng)。楊向奎便是這樣以為：“在九黎亂德以后，人人作起神的職份來，分不清誰是神，誰是人了。這樣‘民神同位’的結(jié)果，老天也覺得麻煩，于是派下重和黎來，使重管神的事，黎管人的事，那就是說，人向天有什么請求向黎去說，黎再通過重向天請求，這樣是巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了。”(43)不過，當(dāng)時(shí)的王應(yīng)該還兼著神的職務(wù)，因?yàn)樽诮躺钪谏鐣?huì)生活依然占據(jù)重要的地位。相比較而言，肖萐父、李錦全的分析比較接近于實(shí)際。他們認(rèn)為“絕地天通”的“直接含義可能指一個(gè)部族在征服另一個(gè)部族時(shí)，強(qiáng)令被征服者放棄自己的宗教，剝奪被統(tǒng)治者與神相通的權(quán)利而進(jìn)行的具有重要社會(huì)意義的宗教改革”(44)，這是非常精辟之論。

實(shí)際上，顓頊的宗教改革有如下三個(gè)方面含義：

第一，部族內(nèi)部的宗教整合。在一個(gè)部族內(nèi)部，諸多部落宗教能力的擴(kuò)大和強(qiáng)化，必然妨害政權(quán)的統(tǒng)一、行政命令的有效執(zhí)行，更有甚者，如果人人作享，就會(huì)出現(xiàn)巫覡干政的情況，解決這一問題的有效辦法，就是以強(qiáng)力政治為手段，統(tǒng)一宗教的執(zhí)行權(quán)力。在王為群巫之長的前提下，出現(xiàn)了統(tǒng)一的巫官管理部族的宗教事務(wù)。恰如任式楠所說：“原始宗教以虛幻的內(nèi)容和膜拜的形式，除繼續(xù)在維系族群的關(guān)系中發(fā)揮精神紐帶作用之外，隨著階級社會(huì)統(tǒng)治者的需要，宗教更與政治權(quán)力結(jié)合一體，用來維護(hù)和推行政治統(tǒng)治。”(45)

第二，男覡取代女巫的權(quán)力爭奪。男性氏族社會(huì)的建立，確切地說是男覡執(zhí)掌宗教權(quán)力，并不是一蹴而成的，必然有一個(gè)漫長的過渡階段，牛河梁墓葬的墓主，有女巫亦有男覡可以證實(shí)這一點(diǎn)。宗教執(zhí)行權(quán)力的轉(zhuǎn)移并不會(huì)平穩(wěn)地過渡，必須有強(qiáng)力政治權(quán)力的介入，甚至發(fā)生血淋淋的宗教戰(zhàn)爭。《淮南子·齊俗訓(xùn)》曰：“帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂于四達(dá)之衢。”(46)從女性地位急劇下降的現(xiàn)實(shí)，我們完全可以作出這樣的判斷：顓頊的宗教改革，就是男覡向女巫進(jìn)行宗教宣戰(zhàn)，并且最終掌控了宗教的權(quán)力，開啟了男覡掌握政治和宗教權(quán)力全新的一個(gè)時(shí)代。

第三，部族戰(zhàn)爭導(dǎo)致宗教權(quán)力的喪失。宗教權(quán)力的喪失，無疑是指戰(zhàn)敗者宗教權(quán)力的傾覆而言。一個(gè)部族強(qiáng)大的最終結(jié)果，必然在利益的驅(qū)動(dòng)下，進(jìn)行新的領(lǐng)土擴(kuò)張和物質(zhì)掠奪，所謂的“九黎亂德”“苗民弗用靈”只是掩飾利益爭奪的戰(zhàn)爭借口罷了。手中執(zhí)掌爭伐殺戮權(quán)力的戰(zhàn)勝者要想獲得所控制區(qū)域的最高的權(quán)力，必須消滅原有的一個(gè)個(gè)宗教團(tuán)體進(jìn)而壟斷神權(quán)，即由不同宗教信仰或是同宗教的多宗教主體向統(tǒng)一宗教邁進(jìn)，所以，“神權(quán)的壟斷與王權(quán)的形成也幾乎是同時(shí)進(jìn)行”(47)的。

綜上，在“萬國林立”的邦國時(shí)代，顓頊“絕地天通”的宗教改革首先是建立在征伐基礎(chǔ)上的，征伐的結(jié)果就是王權(quán)和宗教權(quán)力的緊密結(jié)合。君權(quán)和神權(quán)相結(jié)合，即“出現(xiàn)巫覡集團(tuán)與獨(dú)占神權(quán)，標(biāo)明社會(huì)已進(jìn)入文明階段了”(48)，但是那些被剝奪宗教權(quán)力的巫覡們并沒有消失，而是以各自的形式隱入了民間；“絕地天通”的結(jié)果，即出現(xiàn)了政治巫覡和民間巫覡的分流，出現(xiàn)了今天我們認(rèn)為的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的分野。

李安宅指出：“私巫變成公巫，及為公巫，便是儼然成了當(dāng)?shù)仡I(lǐng)袖。領(lǐng)袖底權(quán)威越大，于是變?yōu)榍蹰L，變?yōu)榈弁酰蹰L帝王之起源在此。”(49)孔子稱贊顓頊：“洪淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教民，潔誠以祭祀。”(50)根據(jù)“依鬼神以制義”的特點(diǎn)，徐旭生認(rèn)為“帝顓頊?zhǔn)且粋€(gè)宗教主”(51)，不僅如此，顓頊?zhǔn)怯晒锥兂傻弁醯念I(lǐng)袖，身上兼具著王權(quán)和宗教權(quán)力的雙重屬性。正如李澤厚所云：“從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫。”(52)無獨(dú)有偶，英國著名的人類學(xué)家和民俗學(xué)家詹·喬·弗雷澤有著相似的論斷，他認(rèn)為：“巫術(shù)的施行者必然會(huì)在對他們的故弄玄虛深信不疑的社會(huì)中成為舉足輕重的有影響的人物。他們當(dāng)中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對他們的畏懼，攫取到最高權(quán)力，從而高踞于那些易于輕信的同胞之上，這是不足為怪的。事實(shí)上，巫師們似乎常常發(fā)展為酋長或國王。”(53)顓頊“依鬼神以制義”，禹步稱“巫步”，“啟棘賓帝”，湯“自禱于桑林”，“文王陟降，在帝左右”，“凡此王兼為巫之所事，是王亦巫也”(54)，陳夢家為我們提供了非常有價(jià)值的觀點(diǎn)，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長”(55)。也就是說，三代君王及三代以前我們所熟知的三皇五帝，都應(yīng)該是“群巫之長所演變而成的政治領(lǐng)袖”(56)。

另外，巫借助節(jié)奏鮮明的樂舞，營造迷狂的氛圍，或是借助虎、鹿、山、樹、琮等中介物，營造人神溝通的藝術(shù)效果。而王，也是連接天神地祇的中介，是神靈眾望所歸的代表。董仲舒以為：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”(57)《春秋文耀鉤》的解釋更為通俗：“王者往也。神所向往，人所樂歸。”(58)從溝通天地人神的角度來講，巫的職能恰恰是王的責(zé)任，從文字上看，巫、王一也。

我國古代政治體制演化進(jìn)程中的巫政文化特質(zhì)，不可避免地使三代以來的古代政體滲透著神秘的宗教精神，而這種宗教精神或宗教情懷，與君政體系緊密相容、水乳交合，并且以其強(qiáng)大的包容精神滲透到社會(huì)生活的各個(gè)層面，無論政治的，還是民間的，不管是知識(shí)的，還是道德的，全面地影響著古代中國人的精神狀態(tài)和生命體驗(yàn)。有鑒于此，李澤厚深有感觸地說：“巫的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。”(59)