導(dǎo)言
赫胥黎的玩笑，或自然和科學(xué)中的能動(dòng)性難題

在1868年11月的一個(gè)周日晚上，英國(guó)博物學(xué)家托馬斯·亨利·赫胥黎——皇家礦業(yè)學(xué)院博物學(xué)教授、倫敦皇家外科學(xué)院解剖學(xué)和生理學(xué)教授、查爾斯·達(dá)爾文的朋友和捍衛(wèi)者——開了一個(gè)玩笑，近一個(gè)半世紀(jì)之后人們依然津津樂道于此，他的玩笑話完美地抓住了本書的主旨。

詹姆斯·克蘭布魯克是一位改變了信仰的牧師，他邀請(qǐng)赫胥黎前往愛丁堡，為新系列的“非神學(xué)主題講座”揭幕。赫胥黎選擇了原生質(zhì)作為他的非神學(xué)主題，為了便于外行人理解，他把原生質(zhì)定義為“生命的物質(zhì)基礎(chǔ)”。他的主要觀點(diǎn)很簡(jiǎn)單，他說，僅僅根據(jù)原生質(zhì)的組成部分，我們就應(yīng)該能夠理解其性質(zhì)，包括生命這種非常特別的性質(zhì)，而不需要借助于任何特殊的東西，任何所謂“活力”（vitality）的力量。[1]

玩笑出現(xiàn)在這里：赫胥黎指出，畢竟水也有特別的性質(zhì)，但是我們知道水是由氫和氧在一定溫度范圍內(nèi)以特定比例結(jié)合形成的，并且我們不會(huì)“假設(shè)有某種‘水性’進(jìn)入并占有了氫的氧化物……然后引導(dǎo)水粒子各就其位”。赫胥黎接著說，誠(chéng)然，我們目前還不理解水的性質(zhì)是如何由它的成分產(chǎn)生的，就像我們也不理解原生質(zhì)如何能具有生命，然而“我們滿懷希望和信心地認(rèn)為……我們不久之后就能從水的成分出發(fā)清楚地理解水的性質(zhì)，正如我們現(xiàn)在能夠從手表各個(gè)部件的形狀及其組合方式中推斷出手表的運(yùn)作那樣”[2]。赫胥黎的演講獲得了巨大的成功。演講內(nèi)容在次年2月份作為《雙周評(píng)論》（Fortnightly Review）的頭版文章發(fā)表，該期雜志很快售罄?！峨p周評(píng)論》的編輯約翰·莫利認(rèn)為，對(duì)于一代人來說，從沒有其他文章“激起過如此深遠(yuǎn)的轟動(dòng)”。[3]關(guān)于水性的俏皮話在近一個(gè)半世紀(jì)里持續(xù)不斷地出現(xiàn)在生物學(xué)教科書和大眾科學(xué)著作之中。[4]一個(gè)成功的玩笑能將層層隱含的論點(diǎn)和假設(shè)濃縮成寥寥數(shù)語。本書對(duì)赫胥黎的笑話進(jìn)行了擴(kuò)展解釋，盡管這違反了不該解釋笑話的原則（也證實(shí)了一種普遍感受：笑話越簡(jiǎn)單，解釋就越長(zhǎng)）。本書重點(diǎn)討論了它的三個(gè)方面。

首先，這個(gè)玩笑假定了現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)原則，即科學(xué)的解釋不能賦予自然現(xiàn)象以意志或能動(dòng)性：沒有諸如“水性”那樣的主動(dòng)力量“占有”事物并“引導(dǎo)”它們發(fā)展。這個(gè)原則也不允許，諸如，用重物想要靠近地球中心來解釋落錘驅(qū)動(dòng)時(shí)鐘，或者用水蒸氣想要向上運(yùn)動(dòng)接近天空來解釋蒸汽機(jī)內(nèi)水蒸氣的膨脹。

其次，能否將禁用能動(dòng)性的原則擴(kuò)展至對(duì)生命現(xiàn)象的解釋？人們對(duì)此不太確定，有所猶豫，赫胥黎的玩笑恰好利用了這一點(diǎn)：他斷言“活力”并不比“水性”概念更加有用或更加科學(xué)。

最后，赫胥黎建議采用機(jī)械論的科學(xué)解釋，以手表等人造機(jī)器的運(yùn)行作為自然的模型，來取代那些訴諸“水性”等神秘力量的解釋。

本書將考察科學(xué)中禁用能動(dòng)性這一原則的起源和歷史，以及與這個(gè)原則相伴隨的自然的鐘表模型，尤其是它們?cè)谏茖W(xué)中的應(yīng)用。本書還講述了反對(duì)者的故事，他們拒斥赫胥黎的妙語，因?yàn)樗麄儞肀喾吹脑瓌t：能動(dòng)性是自然必不可少、根深蒂固的一部分。

你可能已經(jīng)注意到，“能動(dòng)性”是本書的關(guān)鍵詞。因此，先來談?wù)勎以谑裁匆饬x上使用該詞。能動(dòng)性有點(diǎn)類似于意識(shí)，但能動(dòng)性更根本、更基礎(chǔ)，是一種原始的、先決的性質(zhì)。一個(gè)事物如果沒有能動(dòng)性就不可能具有意識(shí)，但可以沒有意識(shí)卻具有能動(dòng)性。例如，人們可能會(huì)把植物追尋陽光的向光能力看作一種能動(dòng)性，而這并不意味著認(rèn)為植物具有意識(shí)。人們可能會(huì)把某些電現(xiàn)象視為能動(dòng)性的彰顯，例如電子運(yùn)動(dòng)以維持電荷守恒。

因此，我所說的“能動(dòng)性”僅僅是指一種在世界中行動(dòng)的內(nèi)在能力，能夠以既非預(yù)先確定也非隨機(jī)的方式行事。能動(dòng)性的反面是被動(dòng)性。讀者將在本書中遇到許多科學(xué)上的說法，它們將自然事物的原因歸結(jié)為各種形式的能動(dòng)性：生命力、感覺能力、活力之流，以及自組織傾向。相應(yīng)地，也有許多反對(duì)的說法。有一個(gè)共同特征把這些正反雙方的說法統(tǒng)一起來：在每一種情況下，表面的力量、趨勢(shì)或能力都源自其自然形式之內(nèi)。具有能動(dòng)性的事物，其活動(dòng)源于自身內(nèi)部而非外部。當(dāng)一個(gè)臺(tái)球撞向另一個(gè)臺(tái)球時(shí)，后者開始滾動(dòng)，臺(tái)球看起來是被動(dòng)的：它的運(yùn)動(dòng)似乎源于自身之外。而指南針會(huì)指向北方，文竹生長(zhǎng)之快以至于一夜之間便可穿向屋外，對(duì)于這些現(xiàn)象又該如何理解呢？人們可能會(huì)認(rèn)為，自然中的許多事物（如果不是大多數(shù)的話）都展現(xiàn)了能動(dòng)性：一種似乎源于自身之內(nèi)的活性。

然而，禁止將能動(dòng)性賦予自然事物的科學(xué)原則假設(shè)了一個(gè)本質(zhì)上被動(dòng)的物質(zhì)世界。這個(gè)原則大約在17世紀(jì)中期開始占據(jù)統(tǒng)治地位，歷史學(xué)家們普遍認(rèn)定現(xiàn)代科學(xué)——或者如其發(fā)明者所稱的“新科學(xué)”——正起源于這一時(shí)期。該原則是機(jī)械論科學(xué)方法的指導(dǎo)性公理。機(jī)械論是17世紀(jì)中期以來現(xiàn)代科學(xué)的核心范式，它把世界描述為一臺(tái)機(jī)器——在十七八世紀(jì)的想象中是一座巨大的時(shí)鐘，其部件由惰性物質(zhì)制成，只有在外力驅(qū)動(dòng)時(shí)才會(huì)運(yùn)動(dòng)，就像鐘表匠擰緊發(fā)條那樣。根據(jù)這個(gè)源自17世紀(jì)的模型，機(jī)械裝置缺乏能動(dòng)性，由外部力量制造并移動(dòng)；自然，作為一臺(tái)巨大的機(jī)械裝置，同樣是被動(dòng)的。假設(shè)生物是自然的一部分，根據(jù)該模型，生物也必須在不借助意圖或欲望、能動(dòng)性或意志的前提下得到理性的解釋。

在自然科學(xué)中，這是標(biāo)準(zhǔn)的解釋典范，甚至人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)也經(jīng)常努力尋求自然科學(xué)的這種缺乏能動(dòng)性的解釋。禁用能動(dòng)性似乎是科學(xué)之所以為科學(xué)的核心，也是任何科學(xué)規(guī)律或原理的核心，違背它似乎就等同于脫離科學(xué)而進(jìn)入神秘主義。

然而，歷史研究表明，這種科學(xué)模型本身有一個(gè)神學(xué)起源。缺乏能動(dòng)性的物質(zhì)世界假設(shè)，并且在實(shí)際上需要一個(gè)超自然的神。在17世紀(jì)，自然和自然科學(xué)中的能動(dòng)性、感知、意識(shí)和意志被放逐了出去，所有這些屬性被完全歸于一個(gè)外在的神。經(jīng)典的機(jī)械論科學(xué)方法以及與之相伴的自然機(jī)械模型和生物機(jī)械模型，自17世紀(jì)中期開始發(fā)展之時(shí)，就在根本上依賴于一種同時(shí)出現(xiàn)的神學(xué)，即設(shè)計(jì)論。設(shè)計(jì)論者挖掘自然（上帝的造物）中機(jī)械設(shè)計(jì)的證據(jù)，試圖在其中找到上帝存在的證明。例如，生理學(xué)家仔細(xì)觀察眼睛，他們所描繪的眼睛結(jié)構(gòu)與顯微鏡或望遠(yuǎn)鏡之類的透鏡儀器是極為相似的。他們論證道，沒有儀器制造者，就沒有透鏡儀器——顯微鏡不能從各個(gè)部件中組裝出它自己。所以同樣地，如果沒有神圣的透鏡儀器制造者，就不可能有眼睛。

缺乏能動(dòng)性的純粹被動(dòng)的造物世界，就其本身而言，從未成為對(duì)生物本性的合理解釋，而且它本身也不會(huì)贏得皈依者。這種科學(xué)模型，即所謂神學(xué)機(jī)械論，依賴于一個(gè)神圣的設(shè)計(jì)師，并把感知、意志和有目的的行動(dòng)都交在他手里。換而言之，自然和自然科學(xué)中禁用能動(dòng)性的原則不僅是現(xiàn)代科學(xué)的一條指導(dǎo)性原則，同時(shí)也是現(xiàn)代神學(xué)的一條指導(dǎo)性原則。

宗教改革是一場(chǎng)神學(xué)巨變，將上帝與他的作品截然區(qū)分開來，這場(chǎng)神學(xué)巨變先于將自然視為被動(dòng)機(jī)器的現(xiàn)代模型。宗教改革不僅改變了新教徒的世界，也改變了所有其他人的世界，這個(gè)故事的主角有天主教徒、新教徒、自然神論者，也有其他人：猶太人、上帝一位論者、穆斯林和無主見派。盡管他們?cè)谖幕蜕駥W(xué)上存在差異，但自17世紀(jì)以來，這些人都會(huì)參照一個(gè)流行的自然模型來定位他們的職責(zé)。這個(gè)模型描繪了由內(nèi)在惰性機(jī)制構(gòu)成的自然，它的被動(dòng)性表明有一個(gè)超自然的行動(dòng)來源。

簡(jiǎn)而言之，現(xiàn)代科學(xué)的源頭存在著一個(gè)矛盾。界定科學(xué)解釋并把它與宗教解釋或神秘解釋區(qū)分開來的核心原則是，禁止訴諸能動(dòng)性和意志。這一原則本身的確立依賴于一個(gè)神學(xué)概念，即神圣的工程師，以及一個(gè)神學(xué)方案——設(shè)計(jì)論。換句話說，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)明者把神秘的能動(dòng)性從自然中放逐出去，放逐至超驗(yàn)的上帝之領(lǐng)域；當(dāng)這么做的時(shí)候，他們就把嚴(yán)格的自然主義方法建立在了超自然的力量之上。他們遺留給后繼者一個(gè)兩難問題，這個(gè)問題在三個(gè)多世紀(jì)后仍然活躍著。

目前在生命現(xiàn)象的科學(xué)描述中充斥著對(duì)能動(dòng)性的呼吁，而在正式的說法上卻不允許。我和一位生物學(xué)家朋友談到過這個(gè)問題，她同意，在生物學(xué)中將能動(dòng)性賦予細(xì)胞或分子之類的自然實(shí)體是絕對(duì)違反規(guī)則的。但她也同意，生物學(xué)家們經(jīng)常這樣做，僅僅是作為一種說話方式：在他們的話語和文字中，好像自然實(shí)體表達(dá)了各種目的和意圖，但他們的意思并不是字面意義上的。“當(dāng)然，在教學(xué)中，在講座中，甚至在發(fā)表的文章中，我們一直這樣做。但這只是臨時(shí)指代一種我們還不了解的東西。我們知道得越多，這些現(xiàn)象就越不像是有目的的。在此期間，我們說自然實(shí)體好像有意圖和欲望，只是為了更方便地談?wù)撍鼈儭！保ㄔ谖衣爜恚@就像赫胥黎的那個(gè)預(yù)測(cè)——我們未來可以從水的成分出發(fā)完全理解水的性質(zhì)。）

我的朋友進(jìn)一步指出，一些動(dòng)詞比其他動(dòng)詞更糟糕：那些看起來“擬人化”的動(dòng)詞，如“想要”（want），只允許在非正式場(chǎng)合使用。生物學(xué)家可以在談話中說，并允許他們的博士生在談話中說，“細(xì)胞想要向傷口移動(dòng)”，但在書刊中絕不能如此。相比之下，其他主動(dòng)動(dòng)詞（active verb）似乎并不擬人化。她選擇的例子是“調(diào)節(jié)”：蛋白質(zhì)“調(diào)節(jié)”細(xì)胞的分裂。她認(rèn)為這種動(dòng)詞沒有以任何不好的、擬人化的方式賦予能動(dòng)性，例如，它沒有把人的愿望賦予細(xì)胞，而是簡(jiǎn)略地表達(dá)了一個(gè)復(fù)雜過程，在任何情況下說清楚這個(gè)過程都是很煩瑣的，而且無論如何其中經(jīng)常會(huì)包含超出生物學(xué)家目前理解范圍的要素。[5]這種主動(dòng)動(dòng)詞是被允許的，甚至在期刊文章和教科書中被廣泛使用。蛋白質(zhì)“控制”化學(xué)反應(yīng)，肌肉細(xì)胞“獲取”能量，基因“支配”酶的生產(chǎn)。[6]

盡管如此，雖然“調(diào)節(jié)”、“控制”、“獲取”和“支配”并不意味著基因或蛋白質(zhì)具有人的情感，但它們確實(shí)暗示了有目的的行動(dòng)。此外，我問我的朋友，這種信念——如果你了解了你所研究的系統(tǒng)的所有方面，那么那些看起來有目的的事情最終會(huì)變成完全機(jī)械的——難道不是一種信仰嗎？她在毫不介懷地沉思這個(gè)問題時(shí)，陷入了短暫的沉默。然后，她笑著說：“是的，好吧，你是對(duì)的，這是一種信仰。而且，就像任何信仰一樣，我絕對(duì)不愿意去考慮這種可能性——它或許是錯(cuò)誤的。我明白，如果我了解我所研究的過程的一切，我就沒有理由訴諸任何種類的能動(dòng)性，甚至作為一種說話方式都不行，更不用說作為一種解釋手段了。”

我認(rèn)為，生物學(xué)家的言語模式反映了17世紀(jì)將能動(dòng)性從自然中放逐出去所造成的一個(gè)深藏的而又持續(xù)存在的窘境：自然界的秩序和行動(dòng)是源于內(nèi)部還是外部呢？無論哪種回答都會(huì)導(dǎo)致巨大的困難?；卮稹皟?nèi)部”就違反了禁止將能動(dòng)性賦予自然現(xiàn)象（如細(xì)胞或分子）的原則，因此冒有一定的風(fēng)險(xiǎn)，即聽上去具有神秘色彩和魔法色彩。回答“外部”則假定了自然的秩序有超自然的來源，因此違反了另一個(gè)科學(xué)原則，即自然主義原則。

在我之前已有許多人發(fā)現(xiàn)了這一窘境。從17世紀(jì)開始，一些人試圖通過拒絕設(shè)計(jì)論，以及與設(shè)計(jì)論相伴的自然科學(xué)的被動(dòng)機(jī)械論模型，來避免這一問題。本書的書名來自一部作品，該作品展現(xiàn)了與之相競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)，是主動(dòng)機(jī)械論的代表作，其主動(dòng)機(jī)械論觀點(diǎn)不僅適用于自然這部機(jī)器，甚至也適用于鐘表等人造機(jī)器。它的作者是德國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、發(fā)明家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨，他不贊成同時(shí)代人所持有的被動(dòng)機(jī)械論，努力為自然和科學(xué)尋找另一種模型，他關(guān)于鐘表機(jī)構(gòu)的段落為本書提供了書名。萊布尼茨描述了鐘表機(jī)構(gòu)，并通過類比的方式描述了人，他寫道（他是用法語寫的）：“在德語里鐘擺被稱作‘Unruhe’——意思是‘不安’。有人可能會(huì)說我們的身體也是這樣的，它永遠(yuǎn)不會(huì)完全安適?！?span id="8cpt47a" class="super">[7]在萊布尼茨看來，鐘擺一直處于不安的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，而人的身體也是如此。

對(duì)萊布尼茨來說，所謂像鐘表一樣就是積極反應(yīng)、躁動(dòng)不安以及永不停歇。這與人們通常理解的鐘表隱喻（clockwork metaphor）有多么大的不同啊！人們熟悉的鐘表宇宙（clockwork universe，也譯作機(jī)械宇宙）及其鐘表生物（clockwork creature）都意味著規(guī)律性和約束性，而不是躁動(dòng)不安和反應(yīng)能力。然而，在萊布尼茨關(guān)于機(jī)器和機(jī)械論科學(xué)的另一套概念中，像機(jī)器一樣意味著有力量、不停歇、有目的、有感覺、可感知。機(jī)械的就意味著栩栩如生的，反之亦然：生物是宇宙中最機(jī)械的東西。

大體而言，經(jīng)典機(jī)械論者是撰寫歷史的勝利者，因此，他們的對(duì)手在歷史和哲學(xué)著作中聲名狼藉，被視為神秘主義者甚至迷信的反動(dòng)分子。應(yīng)該指出，我所說的“經(jīng)典機(jī)械論者”是指笛卡兒主義者、牛頓主義者、羅伯特·玻意耳及其追隨者：這些派別在17世紀(jì)發(fā)揮了主導(dǎo)作用，界定了現(xiàn)代科學(xué)的原則和實(shí)踐。盡管他們?cè)谠S多問題——包括自然機(jī)器的行動(dòng)來源——上存在分歧，但他們一致認(rèn)為物質(zhì)世界需要由外部力量來推動(dòng)。而他們的批評(píng)者認(rèn)為，機(jī)器是自主運(yùn)動(dòng)的。

盡管似乎名聲不佳，但經(jīng)典機(jī)械論和設(shè)計(jì)論的批評(píng)者中包括一個(gè)獨(dú)特的群體，他們之所以反對(duì)，不是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的、宗教的自然描述的忠誠(chéng)，而是因?yàn)閲?yán)格的自然主義：他們決心將科學(xué)確立為完全自主的。正如萊布尼茨所指出的，如果我們?cè)噲D禁止訴諸超自然的神，那么被動(dòng)的鐘表就不能作為生物本性的模型。我們需要一個(gè)不同的模型：主動(dòng)的、永不停歇的時(shí)鐘。對(duì)于將設(shè)計(jì)論外包給神圣造物主的那些現(xiàn)象——感知、意志、目的、能動(dòng)性，這種模型將把它們自然化。所有這些都必須是自然界及其生物的必要組成部分。

基于這種將能動(dòng)性自然化而不是外包出去的思想動(dòng)機(jī)，出現(xiàn)了一種不同的機(jī)械論科學(xué)：不是那種粗笨的（brute）[8]、被動(dòng)的經(jīng)典機(jī)械論，而是主動(dòng)的機(jī)械論。這種替代性的科學(xué)仍然是機(jī)械論的，因?yàn)樗鼜慕M成部分及其功能出發(fā)為自然現(xiàn)象提供了理性的、系統(tǒng)的解釋。它沒有援引任何魔法的或超自然的性質(zhì)，只有自然的性質(zhì)。而萊布尼茨等主動(dòng)機(jī)械論者認(rèn)為，自然機(jī)器內(nèi)部包含了它自己的行動(dòng)來源：作為自我構(gòu)造和自我轉(zhuǎn)化的機(jī)器。

現(xiàn)代科學(xué)對(duì)生命的解釋是由這兩種相互競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)械論之間、兩種科學(xué)原則之間的斗爭(zhēng)形成的。被動(dòng)機(jī)械論是明顯的勝利者，因此更加引人注目，它把能動(dòng)性從自然中抽離出去（最初是放到超自然的神的領(lǐng)域），還影響了例如將眼睛視為透鏡儀器（如顯微鏡或望遠(yuǎn)鏡）的生理學(xué)。而相反的原則，即主動(dòng)機(jī)械論，雖然黯然失色，但仍在陰影中發(fā)揮影響，通過將能動(dòng)性視為像力或物質(zhì)那樣的自然界的原始特征，把能動(dòng)性看作自然機(jī)器尤其是生命機(jī)器的一個(gè)典型的基本特征，主動(dòng)機(jī)械論避免了第一種方法的超自然主義。例如，這一競(jìng)爭(zhēng)性的原則影響了19世紀(jì)德國(guó)生理學(xué)家兼物理學(xué)家赫爾曼·馮·亥姆霍茲對(duì)眼睛的生理學(xué)研究，他駁斥了望遠(yuǎn)鏡類比，主張眼睛是一種感知機(jī)制，其功能依賴于它的感知能力。[9]

本書從源頭出發(fā)關(guān)注現(xiàn)代科學(xué)的這場(chǎng)斗爭(zhēng)。故事從栩栩如生的機(jī)器或“自動(dòng)機(jī)”（automata）開始（第1章），這些機(jī)器遍布中世紀(jì)晚期和文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲，從教堂到宮殿花園再到城鎮(zhèn)廣場(chǎng)隨處可見。通過勒內(nèi)·笛卡兒和G. W. 萊布尼茨等激進(jìn)的思想家的工作，這些機(jī)器在17世紀(jì)激發(fā)了機(jī)械論的生命科學(xué)。從一開始，這些科學(xué)就在自然機(jī)器的主動(dòng)模型和被動(dòng)模型之間搖擺不定（第2章和第3章）。新的機(jī)械論的生命科學(xué)反過來又催生了一種新的栩栩如生的機(jī)器（第4章）——哲學(xué)的、實(shí)驗(yàn)的、模擬的機(jī)器，它們實(shí)際上執(zhí)行了動(dòng)物和人類的活動(dòng)，如吹長(zhǎng)笛、寫信、呼吸、流血、說話、繪畫。伴隨著這些生物的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷氖且粋€(gè)假想的人物，即啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“人機(jī)”（man-machine）或“人型機(jī)器”（android）（第5章）；它們的設(shè)想者通過援引人機(jī)，提出人類可能是徹頭徹尾的物質(zhì)實(shí)體。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)的設(shè)想者們所得出的結(jié)論既是生理上的，也是社會(huì)的、道德的、經(jīng)濟(jì)的和政治上的。

18世紀(jì)中后期的實(shí)驗(yàn)和思想實(shí)驗(yàn)取得了一項(xiàng)重大發(fā)展，在法國(guó)博物學(xué)家讓-巴蒂斯特·拉馬克的工作中開花結(jié)果。這項(xiàng)發(fā)展是一個(gè)極為重要的思想，即生物可能不僅僅是主動(dòng)的機(jī)器，而且是自我構(gòu)造和自我轉(zhuǎn)化的機(jī)器，其結(jié)構(gòu)隨著時(shí)間的推移而改變（第6章）。查爾斯·達(dá)爾文在采納這一拉馬克主義的思想時(shí)，繼承了它所假定的主動(dòng)機(jī)械論的生物模型。然而，達(dá)爾文也繼承了被動(dòng)機(jī)械論的生物模型，因?yàn)檫@個(gè)模型隱含在他的理論所必需的另一個(gè)思想中，這個(gè)思想是在被動(dòng)機(jī)械論的設(shè)計(jì)論傳統(tǒng)中發(fā)展起來的：生物完美地“適合”和“適應(yīng)”其環(huán)境的觀念。因此，達(dá)爾文的進(jìn)化論在主動(dòng)機(jī)械論和被動(dòng)機(jī)械論的生物模型之間搖擺不定（第7章）。

在19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，在適應(yīng)新興的研究型大學(xué)中的學(xué)術(shù)政治、宗教政治和制度政治的過程中，德語世界的達(dá)爾文主義者對(duì)達(dá)爾文的理論進(jìn)行了重新解釋，旨在消除主動(dòng)機(jī)械論的所有痕跡，得到了一種被動(dòng)機(jī)械論的新達(dá)爾文主義（第8章）。這種新達(dá)爾文主義方法在20世紀(jì)上半葉產(chǎn)生影響，在二戰(zhàn)后的幾十年里達(dá)到頂峰，它的正式形式是埋藏了主動(dòng)機(jī)械論張力的被動(dòng)機(jī)械論，它影響了叫作“控制論”的哲學(xué)、科學(xué)和工程學(xué)運(yùn)動(dòng)（第9章），并且通過控制論影響了新的科學(xué)方法和學(xué)科的建立，包括人工智能、認(rèn)知科學(xué)和數(shù)學(xué)生物學(xué)。

因此，埋藏在歷史中的古老矛盾在當(dāng)前的科學(xué)中保持著地下活動(dòng)的狀態(tài)。例如，它是生物學(xué)家與其批評(píng)者之間關(guān)于下列問題不斷爭(zhēng)吵的根源：自然中明顯的設(shè)計(jì)跡象和設(shè)計(jì)意味，以及目的論在科學(xué)解釋中的作用。這些爭(zhēng)論產(chǎn)生了一些有影響力的科學(xué)方法和科學(xué)原則，比如理查德·道金斯的“自私的基因”概念[10]，以及丹尼爾·丹尼特在進(jìn)化生物學(xué)中消除“天鉤”（skyhook）的運(yùn)動(dòng)，“天鉤”是一種有目的的“力量、能力或過程”[11]。在這兩個(gè)案例中，17世紀(jì)關(guān)于自然能動(dòng)性的矛盾方法持續(xù)地從地表之下施加強(qiáng)大的地震壓力。在機(jī)器人學(xué)家羅德尼·布魯克斯等人關(guān)于人工智能的“具身”、“進(jìn)化”和“行為”方法中，同樣的有幾個(gè)世紀(jì)之久的矛盾也在產(chǎn)生影響。[12]根據(jù)它們的隱藏歷史，本書最后一章（第10章）考察了上述發(fā)生在近期和當(dāng)下的科學(xué)爭(zhēng)論和計(jì)劃中的一些實(shí)例。

科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)史家托馬斯·庫(kù)恩在其1962年出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（The Structure of Scientifc Revolutions）一書中，將科學(xué)描述為在每個(gè)階段由一個(gè)主導(dǎo)“范式”（一種模型或方法）塑造。這種范式會(huì)影響所有的科學(xué)研究，直到它的局限性開始破壞它，然后會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的范式來推翻它，例如在16世紀(jì)至17世紀(jì)，日心（以太陽為中心）宇宙模型推翻了地心（以地球?yàn)橹行模┠Ｐ汀?/p>

而與此相反，這里講述的不是塑造科學(xué)研究的單一范式，而是相互競(jìng)爭(zhēng)的原則和方法之間的互動(dòng)。卷入這場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的人在承諾上是矛盾的，失敗的原則并沒有從科學(xué)中消失。相反，它仍然存在，雖然被獲勝的原則所遮蓋，但仍然活躍。這兩個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的原則之間的沖突由此塑造了現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于生命解釋的發(fā)展。本書追溯了被掩蓋的科學(xué)原則——能動(dòng)性的自然化——的發(fā)展，以及它與掩蓋它的原則——把能動(dòng)性從自然中放逐出去——的沖突。查明這場(chǎng)斗爭(zhēng)就是識(shí)別出被歷史進(jìn)程所遮蔽的智識(shí)可能性。不過，智識(shí)上的可能性并不是也不可能是此次調(diào)查的唯一成果，因?yàn)楦鞣N思想與它們所基于的世界是不可分割的。關(guān)于生物和人類有不同的科學(xué)模型，這些模型之間的競(jìng)爭(zhēng)自始至終且無法避免地受到社會(huì)、政治、知識(shí)和文化沖突的影響。正如我們將看到的，生命科學(xué)的機(jī)械論方法的發(fā)展，無論是經(jīng)典的粗笨機(jī)械論還是主動(dòng)機(jī)械論，都與機(jī)械和工業(yè)的安排（如自動(dòng)織布機(jī)以及隨之而來的生產(chǎn)局面的轉(zhuǎn)變），包括各種勞動(dòng)分工在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)政策，按性別、種族、階級(jí)、地理起源和氣質(zhì)劃分的人類分類學(xué)和人類等級(jí)秩序，以及帝國(guó)征服和統(tǒng)治的計(jì)劃密切相關(guān)。在下文中，對(duì)科學(xué)中這一持續(xù)幾個(gè)世紀(jì)之久的辯證法的調(diào)研將意味著揭開這些既是知識(shí)的又是政治的、既是科學(xué)的又是社會(huì)的力量的隱秘行動(dòng)。

本書的一個(gè)主要目的是證明歷史理解對(duì)于當(dāng)前的生命科學(xué)和心靈科學(xué)思考的重要性。通過揭示那些現(xiàn)已隱藏起來的力量（它們塑造了當(dāng)前科學(xué)的問題和原則），歷史分析可以重新開啟之前被排除在外的思考方式。調(diào)查當(dāng)前科學(xué)原則的起源和發(fā)展意味著重新發(fā)現(xiàn)其他的可能性，了解它曾經(jīng)意味著什么以及可能意味著什么，以提供另一種關(guān)于生物的科學(xué)模型。

沿著穿越瑞士汝拉山脈的鐘表之路，有兩三百年歷史的機(jī)械生物仍然保留在高山村落中，這里就是它們最初的誕生地；現(xiàn)在，它們由博物館館長(zhǎng)和制表師照管，這些人往往就是最初制造者的直系后代。我在寫這本書的過程中去了那里。在我見到的這些機(jī)械發(fā)條生物中，有一個(gè)是農(nóng)民正在教他的豬搜尋松露。這位農(nóng)民一只手拿著松露，把他的豬放在另一邊的膝蓋上，顯然正在向豬解釋要通過氣味尋找松露。他把松露舉到自己的鼻子前，吸氣（胸口隆起），左右搖頭，同時(shí)閉上眼睛，這是對(duì)感知覺現(xiàn)象無可辯駁的展示。這臺(tái)機(jī)器具有驚人的說服力。它似乎在暗示，感知覺現(xiàn)象和生命的能動(dòng)性可能不過是由被動(dòng)的機(jī)械部件的運(yùn)動(dòng)組合而成的。或者說，它暗示了機(jī)械部件根本就不是被動(dòng)的。事實(shí)上，我認(rèn)為它同時(shí)暗示了這兩個(gè)方面。故事就在這些可能性之間穿梭。如果水性不是一個(gè)令人信服的可能性，這個(gè)玩笑就沒那么有趣了。

[1] Huxley, “Physical Basis”, 129. 關(guān)于詹姆斯·克蘭布魯克和他的激進(jìn)的系列講座，參見：Stratham, “Real Robert Elsmere”。

[2] Huxley, “Physical Basis”, 139–40.

[3] Morley, Recollections, 1:90.

[4] 最近的一些例子：Hunter, Vital Forces, 70; Wayne, Plant Cell Biology, 5;Berkowitz, Stardust Revolution, 120。

[5] Andrea Page-McCaw, personal communication, March 2015.

[6] Campbell et al., Biology, chaps. 5.4, 7.6, and 11.4.

[7] Leibniz, Nouveaux essais(ca.1690–1705), in Philosophischen Schriften(hereafter cited as PS), vol. 5, book 2, chap. 20, at 153.

[8] “brute”是本書的一個(gè)關(guān)鍵詞，大意為缺乏能動(dòng)性、理性及生命?！g者注

[9] 參見：Helmholtz, “Recent Progress”。（德文原版為Fortschritte。）

[10] Dawkins, Selfish Gene.

[11] Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, 76.

[12] Brooks, “Elephants”.