第二節 近百年中古僧傳研究之回顧

我們可以首先簡要地梳理一下近代以來中國佛教史研究的大致脈絡，為中古僧傳研究（尤其是《高僧傳》研究）提供一個較為清晰的學術史背景。

圣嚴在討論近現代佛教學術研究發生時稱：“近代的佛教學，乃是一種誕生于歐洲的學問。”8這句話提示了近現代佛教研究學術史梳理的入手處。事實上，回顧世界范圍內漢傳佛教研究（包括僧傳研究）的歷史，正可以發現歐洲以及后來的北美佛教研究范式（從更廣意義上說，史學研究范式）的每一次轉型所帶來的種種變化9。

在近現代佛教研究學術史上，一次發生于胡適與鈴木大拙之間的爭論，大致可以被視為近現代佛教史研究早期學術旨趣的集中反映。1953年4月夏威夷大學主辦的雜志《東西方哲學》（Philosophy East and West）第3卷第1期同時刊出兩篇針鋒相對的文章，分別是胡適“禪宗在中國——其歷史與方法”（Ch’an Buddhism in China—It’s History and Method）一文和鈴木大拙“禪：答胡適博士”（Zen: A Reply to Dr. Hu Shih）一文10。胡氏在文中強調佛教史研究（特別是禪宗研究）要“放在歷史的確當地位中，才能確當了解”，要用文獻考據的科學方法來處理佛教材料，而非從宗教信仰的角度。鈴木氏在回應的文章中則批評胡適只知道禪的歷史環境，卻不能體悟到禪本身獨立于歷史環境的內在生命。兩人的這番爭論，在日本的佛教研究界引起了巨大反響，同時及稍后，忽滑谷快天、西田幾多郎、宇井伯壽等一批學者也相繼加入討論。1120世紀50年代，鈴木大拙與胡適爭論之后，鈴木氏原先所主導的研究范式式微，代之而起的是60年代柳田圣山史學批判的佛教史研究姿態，這在某種程度上講，似乎也間接宣告了胡適的佛教史研究理念得到了更大范圍研究者的認同。

無論如何，上述中日學者之間的爭論，如果暫時排除掉日本佛教史研究者自身的宗派主義研究“偏見”，我們便可以發現他們背后響應著的正是由歐洲研究者所確立的以語言文獻學為基礎的佛教史研究范式。無獨有偶，正是在此種研究范式的影響下，中國近現代第一批佛教學術研究者，如楊文會、梁啟超、蔣維喬、陳垣、陳寅恪12、黃懺華、胡適、湯用彤、呂澂、周叔迦、周一良等人，他們也立足于堅實的佛教史料（包括各種僧傳材料），撰寫出了最早一批具有典范意義的佛教史著作。其中，以湯用彤、周一良二人的研究最為突出：湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》兩部著作，雖屬通史性質，但均是基于第一手資料（主要是僧傳材料），對相應時期的各個佛教史具體問題加以分析概述，同時又兼顧本土社會環境和思想背景的復雜性，視野廣闊，體察深刻，這使得它們的學術價值至今仍為學者們所重視；周一良《唐代密宗》一書，以唐代密宗為研究對象，利用贊寧《宋高僧傳》中《善無畏》《金剛智》《不空》三篇傳記，參合各種資料和研究成果，廣涉博考，縱橫捭闔，對唐代密宗的發展狀況做出了極富穿透性的說明。同樣受此范式影響的還有一批日本學者，如白鳥庫吉的早期佛教文本研究、常盤大定的經錄研究等。其中，最引人注意的是柳田圣山的禪宗研究。柳田氏在其《初期禪宗史書的研究》13一書中，通過精細的文獻考證，突破層層迷障，厘清并建構起了早期禪宗的發展歷史，扎實周密，勝義迭出。

第二次世界大戰以后，歐美的政治、學術環境發生巨大改變，史學研究的理念和范式也發生前所未有的轉移，語言學的轉向，后現代主義、后結構主義等哲學思潮滾滾襲來14，這一切都使得漢傳佛教史研究慢慢突破既往的史料考校路數，開始將關注面擴展，尤其注意充分利用相關文獻，透視社會、經濟、文化等諸多層面的內涵。15作為這種研究路徑轉變的初期代表，許理和（Erik Zürcher）、芮沃壽（Arthur Wright）二人的研究可謂開風氣之先。許理和在其名著《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應》（The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China）中，立足于對漢傳佛教早期傳記材料以及護教類文獻的細致解讀，多方面揭示了印度和中國兩種文化交流過程中所牽涉的各種特定歷史問題。16他坦言自己的研究：“除了常規的語言文獻學的問題，每一種材料都應當以如下方法審視：它是在哪一個層面產生？作者是誰？附和者是誰？面對的群體又是誰？”17芮沃壽《中國歷史中的佛教》（Buddhism in Chinese History）一書18，雖屬通論性質，但也是在廣泛利用傳記等材料的基礎上，著力探討文獻背后所蘊含的兩個文明之間的互動模式，描述佛教傳入中國的歷史過程。芮沃壽還有一篇專門研究慧皎《高僧傳》的論文，探討了《高僧傳》書寫傳統的來源問題19。日本學界受此風氣影響，也涌現出一大批重要研究者和研究著作——日本學者在繼續保持他們精于文本細讀特色的基礎上，開始從社會史、文化史等角度來研究佛教史，其中較為杰出的代表有高雄義堅《中國佛教史論》、野上俊靜《遼金的佛教》、道端良秀《唐代佛教史研究》、牧田諦亮《中國近世佛教史研究》、竺沙雅章《中國佛教社會史研究》以及塚本善隆的相關著作。其中牧田氏又有“高僧傳的成立”一文，從史源上討論了《高僧傳》的形成。20

回顧近百年國際學術界佛教史研究的發展歷程，可以概括出這樣兩條同步發展的變化線索，其一是從材料到文本，其二是從文獻到背景。具體地說，“從材料到文本”是指佛教史研究對于材料的態度，從過去力求廓清材料周圍模糊不清的干擾因素、還原材料最初的生產實態，到平等地對待材料及其周邊，強調文獻的生成并非一朝一夕，所涉亦非一人一事，乃是歷史綜合作用的結果，且以文本的方式凝定；“從文獻到背景”是指佛教史研究對象的變換，即從過去側重于對典籍文獻特征的解析、考索乃至還原，轉換為通過各種不同來源、不同樣態的文獻材料，透視它們背后所蘊藏著的思想、政治和文化內涵。然而，我們同時亦可發現，這種學術研究范式的嬗變，并不是決裂式和揚棄式的。事實上，前者的積淀正是后者新變的堅實基礎——沒有對于基本材料的廓清和還原，就不可能探求文本的建構過程；沒有對于文獻形態的有意識解析，就不可能借此察知思想、政治、文化變遷的過程。

就中古僧傳研究而言，亦能體現上述變化發展線索。21如前所揭，歷來佛教史研究，在處理中古僧傳材料時，一般均將其視作中古佛教史料的匯編，即便也曾有專門性質的考究，也都是索引、翻譯之類。22 “二戰”后，特別是20世紀90年代以來，由于受新歷史主義、新文化史等思潮的影響，國際佛教學術界產生了一批極富新意的研究成果，它們皆將僧（尼）傳本身作為研究對象。比如，篠原亨一（Koichi Shinohara）“《高僧傳》的比較研究：中古中國佛教圣僧的功能”23針對芮沃壽的精英文化立場提出批評，主張細致分析僧傳材料中關于神異故事和神通的敘述，進而揭示這種書寫的功能。蔡安妮（Kathryn Ann Tsai）《比丘尼的生活：4—6世紀中國比丘尼傳記研究》24重點考察并揭示比丘尼作為女性在佛教生活中扮演的特殊角色。柯嘉豪（John Kieschnick）《高僧：中古中國圣傳里的佛教理想》25也將研究對象聚焦于《高僧傳》，他在詳細區分中國佛教僧傳書寫不同類型的基礎上，分析了圣人的理想是如何介入具體的僧傳編纂過程。阿達梅克（Wendi Adamek）“禪師形象的想象”26通過對《歷代法寶記》中“無住禪師”部分的解析，揭示出無相的禪學觀念如何通過人物傳記敘述來加以表現，進而探究僧傳的書寫如何參與傳統師資譜系的塑造。龔雋“唐宋佛教史傳中的禪師想象——比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫”27參考“圣徒傳”（hagiography）的分析方法，比較“高僧傳”傳統里的禪師書寫與“燈錄”傳統里的禪師書寫，發現歷史與宗教修辭的交錯。陸揚“解讀《鳩摩羅什傳》：兼談中國中古早期的佛教文化與史學”28嘗試通過一種新的閱讀策略去對《鳩摩羅什傳》的敘事結構進行語境化解讀，借此考察中古僧傳的書寫者是如何通過特定的構思與想象，利用傳主的基本史料，以達到對傳主一生事業和內心發展進行復雜而連貫詮釋的目的；此外，更重要的是，作者在一種新的視野下，揭示了僧傳書寫者對傳主的書寫與其自身的歷史觀念之間有著何種互動關系。丁敏“從漢譯佛典僧人‘神通’到《高僧傳》僧人‘神異’：佛教中土化過程的考察面向”29梳理了漢譯佛典中僧人的“神通”和《高僧傳》中僧人的“神異”這兩種書寫形態，以此揭示中土高僧形象建構的過程以及背后所蘊含著的印度佛教中國化過程中佛教文化形態“范式轉移”的現象。陳金華“‘胡僧’面具下的中土僧人：智慧輪（？—876）與晚唐密教”30通過對比傳世文獻與出土文獻關于智慧輪的記載，勾勒晚唐密教大師智慧輪的本來面相，并以此實例討論了如何突破考校和敘述詮釋的弊端，在從“圣傳性”與“傳記性”的敘述中析出歷史的可征信因素外，也不忽視那些看上去荒誕不經的內容，相反，恰恰要揭示這些內容造作背后所潛藏著的隱秘動機，進而還原和構建中古宗教生活的實相。

除了上述以單篇論文形式刊載的研究成果，還有將中古僧傳作為專書或博士論文專題研究對象的成果，比較重要的，大致可以舉出如下幾部（僅舉其中較具代表性的）：鄭郁卿《高僧傳研究》31，作為漢語學界第一部專門研究《高僧傳》的著作，作者著意在對《高僧傳》自身資料梳理的基礎上做統合觀察和研究，其中，以“譯經”“禪法”“律學”為線索揭示佛教對傳統經學的影響，以及從“語體”的角度來分析《高僧傳》的做法，都是十分有意義的。黃先炳《〈高僧傳〉研究》32，是國內學界第一部專從文獻學角度研究《高僧傳》的博士學位論文，作者立足于堅實的史源學考察，廓清了《高僧傳》材料來源上的很多問題，比如通過《高僧傳》與《出三藏記集》的比對，推測慧皎受僧祐《出三藏記集》對譯經師關注的影響，從而促成了《高僧傳》這樣一部專門以記人為特色的僧傳著作的產生，這是頗富洞見的。徐燕玲《慧皎〈高僧傳〉及其分科之研究》33，以慧皎所欲創立的高僧形象為主軸，一方面厘清其所創立的十種形象真實樣貌為何，另一方面就此反推其心中真實的想法與所欲傳達的意念；作者注意到慧皎試圖以“十科”分類法來積極塑造自己心中的高僧形象，因此其《高僧傳》的撰作實為一種理想式的書寫，此發見富于興味。紀赟《慧皎〈高僧傳〉研究》34，是迄今為止學界關于《高僧傳》研究在內容與體制上最全面的著作，其章節設置涵蓋了《高僧傳》內容和形式的諸多方面，作者倡導《高僧傳》研究不能用純粹的史學視角來考察，而更應該從文化和宗教的角度來加以探究35，這體現了作者在重視具體史料考證之外，有意突破前人窠臼，尋求一種現代交叉學科研究范式的深刻立意。

通過對既往研究的簡單評述，一方面，我們可以發現中古僧傳研究是緊隨國際佛教史學術研究范式變遷而變化的，總體上也呈現出一種“從材料到文本”“從文獻到背景”的發展趨勢——新近的研究，均在不同程度上借鑒了人類學、文化史、社會史等其他領域的研究理念，對以《高僧傳》為代表的中古僧傳予以全新且富有睿見的解讀。但另一方面，我們卻不能不意識到，現在中國學界對于慧皎《高僧傳》的研究，其實還存在很多問題有待改進，大致體現在：

其一，佛教史研究在經歷過一段時間的沉寂后，直到20世紀70年代才漸漸得以恢復，突出的表現是各種佛教文獻的整理點校和出版，這為中國學界佛教史研究的開展奠定了不可或缺的堅實基礎。36然而也須看到，由于這種基于文獻的研究工作被中斷得太久，我們的佛教史研究水平與國際學界尤其是與東鄰日本比較起來，還存在一定差距。僅以中古僧傳文獻的整理為例，《高僧傳》雖有湯用彤功力扎實的校注本，但其中也存在一些由于各種原因所導致的錯訛，很多學者已開始呼吁重新訂補此書37；《續高僧傳》近年已有郭紹林點校本面世，給學術界使用此書帶來了極大的便利，但同時也還是存在一些值得糾正的問題。38這種基礎文獻精細整理工作的相對滯后，給佛教史研究帶來了不容忽視的限制，很多佛教史研究僅僅停留在史實描述的層面，較少觸及其背后的深層社會文化內核，因而在研究深度上有待突破。

其二，受西方學術研究范式的影響，20世紀90年代以來，中國學界借助西方社會學、人類學、神話學、敘事學等手段研究漢傳佛教發展歷史，突破文獻考據的“迷障”，勇于做歷史橫截面的剖析，發現了很多新問題，產生了很多富于新意的研究成果，給佛教史研究吹來了“新風”。但與此同時，我們也不能不看到，這種立足于西方文化本位的學術研究路徑，由于理論“移植”存在局限性，如果處理不好，則易產生就文本而論文本、割裂文本與社會背景關聯的弊端，隔靴搔癢，使結論流于皮相。

正如龔雋在梳理歐美現代禪學寫作歷史以及當前中國學界禪學研究現狀時所指出的那樣，“在我們的寫作中，不是經常輕率地把禪思想中最有解釋價值和緊張感的問題打發掉，就是用一套似是而非的解釋語言去接近禪的歷史經驗”，“似乎一直在用禪的母語進行寫作和思考的‘我們’，好像離母語的傳統也越來越遠”，因此，“我們必須建立自己寫作的主體性，但是這種主體性的建立應該接受外來的刺激和補充，才不至于毫無警惕地在代代相傳的陳詞濫調中，變成另類的禪民族主義”39。中古僧傳研究所應秉持的態度，一方面是要努力借鑒多種理論資源，來處理中古佛教史的具體問題，同時也須關注理論的解釋限度，避免走上概念演繹的極端；另一方面則要避免陷于材料的冗煩桎梏，要尋求方法論層面上的自覺，同時在寫作中也要警惕民族主義自我封閉的不良傾向。