第一章
思想背景：中國宗教與有機宇宙觀

第一節
中國有無宗教？

要探討現代科學對中國宗教造成了怎樣的影響，前提當然是中國有宗教信仰的傳統。這個預設，可能首先就要遭遇質疑：中國有宗教信仰嗎？如果視佛教、道教為宗教還沒有太多爭議的話，那么儒學是宗教嗎？祖宗崇拜是宗教信仰嗎？拜財神、拜媽祖、拜關公、向龍神或玉皇大帝求雨算宗教嗎？風水算宗教嗎？星占、卜卦、扶乩、相面算宗教嗎？簡而言之，“中華民族是否是一個具有宗教熱忱的民族？中國文明是否建立在宗教信仰的基礎上？”[1]這些問題往往又被簡化為儒學是不是宗教。[2]有關這些問題的爭論始自明末天主教來華，至今已經持續了四百多年。[3]近代以來，康有為、梁啟超、蔡元培、章炳麟、陳獨秀、梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、徐復觀、張君勱、任繼愈、張岱年等人都先后就此問題發表意見，產生的文獻更是蔚為大觀。[4]“中國有宗教”這一觀點有如此多的爭議，本書仍然要堅持以之為立說，目的是要強調這些思想和實踐背后的神圣存在對于傳統中國人的神圣性和重要性。

概括而言，這些問題的爭議焦點，一是如何界定宗教，二是如何認識傳統思想（尤其是儒學）中的天和天道。兩者又密切相關。要判斷傳統中國對天和天道的信仰是否可以視為宗教，關鍵在于如何界定宗教。在近代宗教學中，主要有三類界定方式：宗教人類學和宗教歷史學通常以宗教信仰的對象（神和神性物）為中心；宗教心理學則側重于信仰主體對神或神性物的主觀感受和內在體驗；宗教社會學通常強調宗教對社會生活的影響和功能。[5]本書以信仰對象為中心來界定宗教，兼及功能主義的理解，因而，討論的焦點最終落實到如何理解中國思想文化傳統中的這些信仰對象。

本書在中國有無宗教這個問題上是持肯定態度的，贊成“中國有宗教”，理由主要有如下幾點。

第一，主張儒學是宗教或者儒學具有宗教性的觀點，大多強調傳統思想中的天命、天道、理等觀念，以為類似于基督教中的上帝。楊慶堃認為儒學具有很強的宗教性，他的理由是：“信仰天命，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相關，強調祭祀和祖先崇拜是實行社會控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態度——這些都反映了儒家學說的基本取向。儒學要在一個人們相信鬼神無所不在的社會中發揮其指導學說的功能，上述的宗教因素十分重要?！?a href="#new-notef6" id="new-note6">[6]他提出的這一系列理由是有說服力的，也是堅持儒學為宗教的學者常常舉出的理由。

第二，近代以來許多學者主張儒學不是宗教，中國也沒有濃厚的宗教傳統，一個深層次的原因是因為他們視宗教為落后的迷信，與現代、進步對立，因而不愿意承認中國有宗教信仰傳統。楊慶堃曾指出，梁啟超、胡適等近代中國知識分子強調儒學是非宗教的、中國社會是非宗教的，“部分是對全球世俗化潮流的響應”，因為在一個科學代表著進步，而宗教（略等于迷信）代表落后的時代里，他們恥于承認中國社會是有超自然崇拜的，“尤其輕視巫術崇拜”。[7]李天綱還認為，這些判斷歸根結底可能是受到了明末清初“中國禮儀之爭”時的傳教士的觀點的影響。[8]

第三，把中國是否有宗教這個問題縮減為儒學是不是宗教這樣一個狹窄的問題，有嚴重的局限。儒學在傳統中國的文化體系中固然最為重要，但是并非全部。以宗教生活而言，儒學中的“天”固然是最為重要的神圣存在，但并非唯一。中國的宗教傳統除儒學之外，還包含了許多其他內容。楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中特別強調了這一點，他從更為廣闊的角度來理解中國的宗教傳統，廣泛涉及了中國人的多種信仰形式，涵蓋了不同社會階層。[9]秦家懿也主張，超越儒道釋以及紛繁復雜的地方宗教之間的歧異與斗爭，從更廣闊的視角、從共同的源頭出發來理解中國的宗教傳統，在中國錯綜復雜的宗教形式中找到一些共同的基本預設，從而提煉出一個較具總括性的宗教傳統。[10]

第四，認為中國無宗教，或者認為儒學不是宗教，往往是以基督教為衡量標準的。這種判斷標準一開始為許多傳教士所擁有，后來也被許多西方漢學家及中國學者所使用。[11]正如有學者所指出的，這種觀點的問題是“套用西方宗教概念來否定中國宗教現象，而且西方的宗教概念本身隱含著強烈的西方基督教中心論與排他論的思想傾向”。[12]換言之，這實際上是以基督教作為標準，有別于此即不能被視為宗教信仰。這種狹隘的判斷標準，在西方的宗教學尤其是宗教人類學的發展歷程中，早已被拋棄。從泰勒、弗雷澤、弗洛伊德、涂爾干、韋伯、馬克思、伊利亞德、埃文斯普理查德直至格爾茲，都把世界各地的信仰系統（包括巫術、神話）納入宗教的范疇加以考察。[13]從事比較宗教學和民俗學研究的中國學者江紹原很早就曾指出，西方曾“把宗教界說為基督教”，“但是西洋人的知識增長心胸開拓以后，漸漸覺悟他們平常貶為異端、法術、迷信的那些東西，在無論形式上、性質上或作用效能上，都和他們所奉的基督教有相同之點，故那些東西似乎也有資格被呼為r.（宗教，religion）”，何況基督教自身后來也被唯理主義思潮視為“迷信”。[14]換言之，我們首先應拋棄西方基督教中心論的狹隘標準，方可正確地認識中國的宗教傳統。

第五，由于中國大量的宗教學說和實踐沒有基督教、猶太教、伊斯蘭教、佛教那樣的組織形式，所以有些學者認為它們不是宗教。針對這種觀點，楊慶堃提出“制度性宗教/分散性宗教”的區分，把缺乏類似基督教教會那樣的組織基礎的信仰體系也納入宗教范圍中來加以考察，成功突破了這種狹隘的偏見。根據他的解釋，制度性宗教的特征是：“包括（1）獨立的關于世界和人類事務的神學觀或宇宙觀的解釋，（2）一種包含象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式的獨立崇拜形式，（3）一種由人組織的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜?！?a href="#new-notef15" id="new-note15">[15]而分散性宗教的特征則是“擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分”。[16]具體而言，中國的分散性宗教體現在祖宗崇拜、行業神崇拜、社區保護神崇拜、天命信仰、風水、占卜、相面等現象中。他認為，“從東周開始，傳統宗教的神學思想和儀式在很大程度上以分散性宗教的形式被融合到世俗社會制度中去了”，因而宗教對中國社會的影響主要是以分散性宗教的形式體現出來的，制度性宗教的影響力反不及分散性宗教。分散性宗教在中國人的日常生活中發揮著重要的精神支撐作用，他說：

缺乏強有力的神職系統絕不意味著在社會生活中宗教影響處于弱勢。如果沒有宗教的幫助，中國民眾、特別是婦女很難打發時間，更何況還要面對生活的困難。晨昏時，為宅神上香；到廟里為無數公共和私人的事情祈禱；為大事小情拜訪民間算命者得到指點迷津的啟發；參加廟會和宗教節日；按照黃歷選擇吉日來安排生活中的大事，對超自然力量加諸生活和世界的影響作出反應——所有這一切都強化了在傳統社會秩序下宗教和日常生活的密切關系……制度性宗教缺乏結構性地位并不等同于宗教在社會生活中不起作用。[17]

在此基礎上，他批評“許多研究中國社會的學者或是忽視了中國社會制度的宗教性一面，把分散性宗教當作迷信不予理會，或是使用其他的標簽而不情愿使用宗教這個詞”。[18]因而，以缺乏獨立組織為由來否定中國的宗教傳統，很難有說服力。

第六，認為中國無宗教、儒學非宗教的觀點，往往以人格神信仰為基本判準。這仍然是甚為狹隘的判斷標準。比較宗教學、宗教人類學的發展，考察對象的擴展，使得宗教學界把各種特定宗教的信仰對象做抽象化的表述，以拓展宗教信仰的涵蓋范圍。宗教信仰對象的表述也從“上帝”“神”，發展到“無限存在物”“精靈存在物”“超人力量”“超世而具有人格之力”“超自然力量”“超自然存在”“超越世界”“神圣事物”“神圣存在”等概念。其中“神圣事物”（the Sacred）、“神圣存在”（divine Being）是最為寬泛的表述，可以把一切宗教信仰的對象涵蓋進去，不管這些宗教信仰的對象是一個還是多個，是人格化的還是非人格化的，是超人的還是非超人的，是無限的還是有限的，是超自然的還是非超自然的，是道德的還是非道德的。[19]

本書采用最為寬泛的“神圣存在”（divine Being）這個概念來涵蓋中國宗教傳統中的信仰對象。原因有如下幾點。第一，中國宗教傳統中的信仰對象既包括人格神，也包括非人格神。中國宗教中的信仰對象，大致可以分為兩類，一是人格神，諸如天、天帝、上帝、玉皇大帝、龍王、關公、閻王、媽祖、雷神、風神、灶神、財神等等，一是非人格化的天、天道、理、陰陽五行等。而非人格化的神圣存在，往往就是宇宙及其運行法則，除了稱為天、天地之外，還常被稱為道、天道、理、太極、太乙。具體到天文星占、地震解釋、風水信仰、傳統醫學中，往往表現為陰陽五行、天干地支、八卦等規則、秩序。這是迥異于基督教的一個重要特征。因而，以有神論/無神論（特指人格神）來判定中國人的宗教信仰狀態，不夠貼切。[20]第二，在中國的宗教傳統中，非人格化的天、道、理、太極、陰陽五行尚可認為是無限的，人格神卻不然，它們大多是宇宙的派生物，并不是無限的，各有其職能分工，各有其能力限度，基本沒有全知全能的神，在超過其權限的事務上，它們往往需要報告和請示上位神。作為人格神的天/上帝/玉皇大帝是這個神祇系統的至上神，它的權力大于下位神，對下位神和人世間有支配、監管、獎懲的權力，但它們也可能被下位神所蒙蔽，因而也未必是無限的。[21]總之，中國宗教傳統中的信仰對象，大多并非如基督教的上帝那樣是“全知全能的”“無限的”，因此“無限存在物”這個抽象概念也不能概括中國宗教的全部信仰對象。第三，中國宗教中的人格神并不先于宇宙而存在，也不外在于宇宙，它們并非如基督教的上帝那樣超越于宇宙（自然）；另一方面，中國宗教中非人格化的神圣存在，往往即等同于宇宙（自然）及其秩序，因而也不是“超”自然的。所以用“超自然存在”來描述中國宗教的信仰對象，也不是非常貼切?？傊?，基于如上幾點理由，本書使用最為寬泛的“神圣存在”這個概念來統稱中國宗教中的信仰對象。

[1] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第10頁。

[2] 晚近的爭論可參見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。

[3] 關于明末清初的相關討論，可參見李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第259—275頁。

[4] 20世紀產生的有關重要文獻，參見李建主編：《儒家宗教思想研究》，北京：中華書局，2003年。簡要的梳理，可參見苗潤田、陳燕：《儒學：宗教與非宗教之爭——一個學術史的檢討》，載任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第438—454頁。

[5] 呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第42頁。

[6] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第235頁。

[7] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第24頁。

[8] 李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第153、191頁。

[9] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第34頁。

[10] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第34頁。

[11] 這一觀點的類似表述有：中國本土文化是沒有宗教的（梁啟超）；中國是個沒有宗教的國家，中國是個不迷信宗教的民族（胡適）；中國人是“非宗教的”，中國沒有“偉大的宗教”，中國人或許有迷信思想（陳端升）；中國人不但是“異教徒”，而且大多是“無神論者”，儒、釋、道三教幾乎包括了中國人的全部“迷信”（利瑪竇）。張志剛：《“中國無宗教論”反思》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2013年第3期。

[12] 張志剛：《“中國無宗教論”反思》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2013年第3期。

[13] 詳參包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞、劉義、鈕圣妮譯，上海：上海古籍出版社，2005年。

[14] 江紹原：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版公司，1989年，第5頁。

[15] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第268—269頁。

[16] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第269頁。

[17] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第306—307頁。

[18] 楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第270頁。

[19] 呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第45頁。

[20] 中文學術界關于非人格神的論述，最為詳盡的是單純所著《宗教哲學》一書，頗可參看。該書第三章《宗教形上學：人格神與非人格神論的終極實在》介紹了世界各主要宗教系統中的最高的人格神和非人格神。人格神以亞伯拉罕信仰系統為代表，主要是猶太教、基督教和伊斯蘭教，三者的信仰對象分別是耶和華、上帝和真主安拉，婆羅門教和印度教中的梵天、毗濕奴和濕婆也是典型的人格神；非人格神則主要包含印度教中的梵、佛教上座部的“涅槃境界”、儒教的天（以及類似于此的道、太極等概念）。單純：《宗教哲學》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第70—127頁。

[21] 有關中國宗教傳統中的人格神，可參見欒保群：《中國神譜》，天津：天津人民出版社，2009年；冷力、范力編著：《中國神仙大全》，沈陽：遼寧人民出版社，1990年；窪德忠：《道教諸神》，蕭坤華譯，成都：四川人民出版社，1996年。馬書田的一系列著作，涉及民間信仰、道教諸神、佛教諸神等，如馬書田：《華夏諸神》，北京：北京燕山出版社，1999年；馬書田：《中國鬼神》，北京：團結出版社，2007年。