緒論

一、論題旨趣

本書力圖回答這樣一個中心問題：傳統中國人對天、天道以及形形色色的人格神的信仰在晚清時代遭遇了怎樣的挑戰，發生了怎樣的變化？

這個問題的提出，基于如下兩個事實判斷。首先，這些不同于世俗事物的神圣存在曾經在傳統中國的公共生活和私人生活中扮演了相當重要的角色。上至最高權力層面，下至販夫走卒，都往往以“天”為至高無上的神圣存在，國家禮制和日常生活中都不乏對天、天道、無數人格神、鬼魂等神圣存在的信仰和敬畏。其次，從民國初年起，這些神圣存在基本上從中上層社會的公共生活中銷聲匿跡了，政治權力的最高代表不再自稱受命于天，知識分子發表的公共言論多半也不再竭力證明天是值得敬畏和信仰的神圣存在；對人格神的信仰、對建基于陰陽五行法則之上的各種信仰形式，在公共言說中變得面目可疑，以至于可以動用國家權力來取締和鎮壓。這兩個判斷也許不難找到具體的反例，但大體而言仍是可以成立的。

這個問題的提出，受到了德國思想家馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）的“世界的祛魅”（disenchantment of the world）這一概念的啟發。他認為世界的祛魅是現代性的主要特征：“我們這個時代的特征，是理性化、理知化，尤其是‘世界的祛魅’。”[1]世界的祛魅，是理性化的具體表現，具體而言：“我們知道或者說相信，任何時候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說相信，在原則上，并沒有任何神秘、不可測知的力量在發揮作用；我們知道或者說相信，在原則上，通過計算，我們可以支配萬物。但這一切所指唯一：世界的祛魅。我們再也不必像相信有神靈存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術性的方法與計算。這就是理知化這回事的主要意義。”[2]簡言之，“祛魅”這個概念指的是在人類認識和理解中，把各色宗教信仰中的神圣存在從世俗生活中驅逐出去，乃至根本否定有高于世俗世界的神秘力量在支配和影響世俗生活，最終發展出一種理性化的、非神秘化的、世俗化的世界觀。[3]

不少學者認為，這樣一種祛魅的世界觀容易推導出世界萬物無意義、無目的的結論。與韋伯同一時代的英國哲學家羅素（Bertrand Russell，1872—1970）在1903年發表了《一個自由人的崇拜》（A Free Man's Worship），文中有一段話描述了現代科學世界觀給人類造成的精神困擾：“人是各種原因的產品，并無法預知這些原因將來會取得什么結果。他的孕育和成長、希望和恐懼、情愛和信仰，只是原子的偶然組合的結果。沒有哪一種熱情，沒有哪一種英雄主義，沒有哪一種強烈的思想和情感，能超越墳墓而維持一個個體生命。古往今來所有的努力，所有的奉獻，所有的靈感，所有如日中天的人類天才，都注定要在太陽系的無涯死亡之中滅絕。而整個人類成就的殿堂，必然無可避免地被埋葬在毀滅中的宇宙碎塵下。這可能會引起爭論，但所有這些是如此地確定無疑，以致任何哲學否認它們都不能站得住腳。”[4]韋伯也指出，現代的“自然科學家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念，即相信存在著世界的‘意義’這種東西”。[5]換言之，現代科學總體上傾向于否定神靈、神秘力量，也傾向于認為世界本身并無“意義”可言。當代哲學家格里芬（David Ray Griffin，1939—）也說：“過去一百多年來，有一個被廣泛接受的假設：科學必然和一種‘祛魅’（disenchanted）的世界觀聯盟，其中沒有宗教意義和道德價值。”[6]

在韋伯的論述中，祛魅過程始于基督教清除巫術和魔法成分，以純凈宗教信仰，但近代自然科學的躍進式發展是更為重要的挑戰，它挑戰的不只是巫術和魔法，甚至是宗教信仰本身，因此祛魅這一主題與科學和宗教的斗爭史有著更為密切的關系。在中國思想傳統中有著類似的進程。正統排斥異端、淫祀，儒學強調以誠意正心仰格天心，批評風水信仰、道教煉丹術等信仰形式的非道德化，對五花八門的人格神崇拜也不乏批評，但是總體而言，這些批評與其批評對象一樣從屬于同一信仰傳統，批評者并未自外于這一傳統。正因如此，即便中上層社會，其思想觀念中仍然有相當多的神魅色彩，人格化或非人格化的天、陰陽五行的宇宙秩序、天人感應、災異論等等就是非常重要的表現。真正具有劃時代意義的祛魅過程發生在晚清以降，現代科學知識如潮水般涌入中國，對傳統中國以神圣存在來解釋的無數事物加以重新解釋，造就程度空前的祛魅效果。舉例來說，曾經以災異論解釋的彗星、旱災、地震、疾疫等自然現象獲得了科學的新解釋，曾經的人格神或非人格神被現代科學的理性解釋所排擠，人的身體和精神也與神圣存在脫離了關系。大量具體事物被現代科學重新解釋，從而導致整體性的世界觀祛魅。宇宙及其秩序（天、天道）的內涵發生了微妙的變化，換言之，天“變”了。毫無疑問，“天變”并非宇宙及其秩序自身發生了什么客觀的變化，而是人們對宇宙的理解發生了變化，質言之，是“宇宙觀”發生了變化。但要緊的也正是這些觀念的變化，畢竟傳統中國的世俗秩序（“人道”）是以人們理解中的宇宙秩序（“天道”）為模范或基礎的。“天”若變，“道”恐不得不變。對于中國人來說，這是“天崩地裂”的大事。

本書的考察重點是“天變”，也就是宇宙觀（即世界觀）的變化。本書將力求細致地描述晚清宇宙觀的變化過程，并分析其特征。至于“天變”對世俗秩序的影響（即“道變”），本書將借助當時知識分子的憂思和回應，來呈現“天變”給他們造成的精神沖擊和思想困擾。關于他們如何調整“人道”，如何為“人道”重新尋求基礎，是非常復雜而龐大的問題，限于篇幅，本書不能詳細展開，筆者將另行論述。[7]

導致“天變”最主要的因素是現代科學知識的大量涌入，而現代科學知識起初主要是由基督教傳教士帶來的。這就引出一個重要的問題：基督教傳教士何以能使科學為其傳教事業服務？換言之，晚清傳教士如何處理上帝信仰與現代自然科學的關系？本書將兼論這一問題。引入晚清基督教這一因素作為參照，也有助于我們準確把握中國宇宙觀和信仰傳統的特殊性，從而能更準確地把握宇宙祛魅對于中國的思想和信仰來說意味著什么。本書用于分析和評價基督教在華活動的理論框架主要是“中西文化交流論”，較為注重對中國宗教、基督教與現代科學的關系做比較研究，“把基督教在華事業視為中西兩大文化傳統的相遇，把其在華的種種摩擦視為兩種文化的沖突，而將其歸宿與出路定在中西文化的整合與會通上，注重對兩種文化傳統的比較、沖突、相互適應與融會的考察”。[8]需要說明的是，本書中使用的“基督教”一詞包含天主教和新教，兩者雖存在分歧甚至對立，但屬于同一宗教，只是不同教派而已。

宇宙觀祛魅的過程是漫長的，甚至可以說到今天仍在進行之中，但知識和思想層面上的沖擊與變遷在晚清時期已經較為完整地呈現出其基本面貌，因而本書把考察的時間段限定在晚清時期，具體而言是從1833年到1911年之間。選擇1833年作為上限，是因為這一年，自普魯士來華的新教傳教士郭實臘（Karl Friedrich August Gutzlaff，1803—1851）在廣州創辦了《東西洋考每月統記傳》，這是晚清傳教士在華創辦的第一份中文期刊。而選擇1911年作為下限，是因為與宇宙秩序觀念有著密切關系的王權政治在這一年遭遇了辛亥革命的嚴重挑戰而回天乏力。從帝制到共和的轉變，原因當然極為復雜，但政治正當性的轉移恐怕也是重要因素之一。

這一研究的對象是思想觀念的嬗變，因而研究方法主要是透過書面文本考察時人思想觀念的轉變，這是思想史研究最常用的方法。但與研究精英人物的經典思想史研究、哲學史研究有所不同，本項研究重點考察的人物大多并非具有系統化思考的重要思想家，其中許多人對于相關問題可能只有隱約的感覺和初步的思考，他們的相關言說大多發表于晚清的報章雜志，既非嚴謹的學術論證也非系統的深入思考，但是正因其普通、粗糙，反倒更能反映歷史的普遍情況。這一做法是筆者受到思想史學界提倡“一般知識、思想與信仰世界的歷史”（葛兆光）、“思想的生活化”（王汎森）等方法論的啟發而做出的自覺嘗試，旨在使思想史反映更為廣闊的人群而不僅僅是極少數知識精英，從而更好地反映歷史的真實面貌。與此同時，為了能更為準確地觀察到這些思想觀念對時人言行的影響，本項研究在選擇文本時，除了選擇他們的公共論說之外，也盡可能考察新聞報道、官方文書、私人日記等史料，力求把握那些對言行、情緒能發生影響的具體的、有活力的觀念。

盡管筆者在方法論上努力拓展思想史研究的對象，但是史學研究和思想史研究都必須基于原始文獻，而這些文獻的作者和讀者往往是有識字能力的中上階層，因此本項研究所能反映的還是僅限于社會的“中上階層”，具體而言涉及中央政府的君臣、地方政府的官僚，以及無功名或官職的普通讀書人，對于“沉默的大多數”的考察則付之闕如。除了材料的局限性使然外，還有一個重要的原因是，根據民國時期的社會學和人類學調研資料可知，下層社會的宗教信仰狀況在晚清很可能并未發生巨大的變化。這一現象自然有專門考察和剖析的價值，但本書不擬做此嘗試。

此外，宇宙觀的嬗變并不純粹是思想觀念內部的辯論和斗爭，還有國際政治、經濟利權、傳媒競爭、個人偏好等復雜的因素。但為了集中討論的焦點，本書主要從思想史層面來討論，換言之，本書的處理對象主要是觀念與觀念之間的互動關系，而不太考慮不同觀念背后的政治權力、經濟利權、軍事依恃等（僅在行文過程中穿插論及）。

二、學術史回顧

關于宇宙觀在傳統中國人的生活中扮演的重要角色，已經產生的思想史、哲學史、科學史的研究成果恐難計數。有關天人之際、天人感應、天人合一、天和天道之信仰、道論的大量研究，無論是否贊同以宗教來理解這套觀念體系，大體都認同在傳統中國人的精神生活中，天是具有神圣意味的存在。本書把這套觀念體系和相應的實踐作為宗教來理解，第一章將陳述這一做法的理由。

有關傳統宇宙觀念在近現代的轉變、天人關系的轉型以及對公共生活和私人生活的影響，已有研究成果的數量遠不及對古代天人關系的研究成果那么多。大體而言，可以分為如下幾種類型。

第一類是圍繞反迷信、進步主義或無神論發展史的問題意識展開的，牙含章、王友三等學人編寫的《中國無神論史》是最具代表性的成果。全書共100余萬字，系統梳理了從先秦到五四時期的無神論思想，是研究中國宗教思想或無神論思想時繞不開的重要著作。以近代來說，該書主要討論了嚴復、章炳麟、《革天》和《續無鬼論》兩文、《新世紀》雜志、朱執信、蔡元培、胡適、陳獨秀、李大釗的無神論思想。該書準確地指出近代無神論區別于古代無神論的重要特征是它以近代自然科學為依據。[9]根據作者的界定，中國無神論史就是“中國歷史上無神論思想與有神論思想的斗爭史”，爭論焦點是天人關系和形神關系。[10]該書無神論/有神論、唯物主義/唯心主義的二元對立框架表現得非常突出，作者無條件地支持無神論、唯物主義，抨擊各色宗教信仰。這種過于僵硬的二元對立框架很容易遮蔽問題的復雜面相：如果宗教只是愚昧者的迷信，那么如何理解許多高級知識分子對宗教的正面評價甚至虔誠的信仰？持這種價值立場的學人，往往得出這樣的結論：某些知識分子對宗教的批判是進步的，對宗教的正面評價是落后的、退步的，反映了小資產階級的軟弱性。這樣的理解無疑過于簡單了。更為重要的是，有神論/無神論這對概念用來描述中國宗教和思想傳統，恐不太貼切。中國古代思想和實踐中的不少內容如風水信仰幾乎不包含人格神，陰陽五行的天道也不能被理解為人格神。如果把無神論和有神論的“神”理解為人格神，那么這些思想和實踐確乎只能是“無神論”；如果把有神論和無神論的“神”理解為凌駕于世俗生活之上的、可敬畏的主宰者（神圣存在），那么這些思想和實踐又似乎是“有神論”。筆者更贊同秦家懿的一個判斷：在中國思想中，有神論或無神論這些術語不太重要。[11]

第二類側重于知識史的研究，有代表性的是亨德森、葛兆光、鄒振環、郭雙林等學者關于天文、地理知識對中國固有宇宙觀念的沖擊的論述。亨德森的《中國宇宙論的興衰》部分章節重點考察了明末清初思想家如王廷相、王夫之、陸世儀、陸隴其、方以智等人對漢代和宋代的關聯性宇宙觀的批評，他認為這可看出中國宇宙觀的衰落，他還認為傳統宇宙觀在晚清的今文經學中又有一輪復興。[12]亨德森的考察范圍限于上層知識精英的文集，本項研究依據的史料主要是報紙雜志，兼及個人文集，因此取樣范圍相對更為廣泛，并得出了不同的結論。葛兆光在討論明清時期西方傳教士帶來的天文地理知識對中國傳統宇宙秩序的沖擊時，形象地稱之為“天崩地裂”。他指出：“由對‘天’的觀察和體驗而來的關于時間和空間構架，大概是人的思維活動最深層的依據，也是最固執的觀念。古代中國自漢代以后，人們的知識和思想一直習慣地安頓在由這個基石上建構起來的世界里，無論是自然的‘天’還是哲理的‘天’或是神話的‘天’，在深層都是互相一致的、彼此支持的，所以‘天不變，道亦不變’。”[13]由于西方天文和地理知識的沖擊，舊有的宇宙秩序被打破，建立在這個宇宙秩序（天道）之上的“知識、思想和信仰的秩序就會坍塌，人們將不知所措”。[14]筆者贊同這種理解方式，也贊同作者的另一個判斷：傳統宇宙秩序的崩潰主要發生在19世紀即晚清時代。[15]晚清時期西方地理知識傳入中國引起的思想震動，鄒振環和郭雙林也有專門的研究。[16]這些研究成果對本書有著重要的啟發意義，但仍有進一步研究的空間。他們的研究側重天文地理知識對“天下”“中央之國”“天圓地方”等觀念的沖擊，強調空間的擴展，以及從“天下”到“萬國”的轉變。這與本書側重宗教思想的取徑是不同的。

第三類表現為哲學史上的“天人之變”。高瑞泉在《天命的沒落》一書中做了初步的探索，該書以唯意志論在近代的發生、發展為主線，兼及理學之“天命”的衰落。[17]作者后來在一篇論文中做了更為凝練的概括。他指出，在古代中國哲學史上長期作為最重要問題的“天人之辯”，在清末民初經歷了重大的變化，一方面是天命的衰落，“古代那種混雜有蒼茫之天空形象、具有外在主宰力量和先驗法則意味的‘天’，不再是中國人的價值源頭”，一方面是人的主體性的高揚。他還指出，天演論使得“力量”和“斗爭”代替對自然力的順從上升為價值。[18]張懷承的《天人之變》也從這個角度立意，把近代的這種變革表述為“從天人之辯到天人之變”，“人”取代了“天”成為道德價值的根源。[19]相較于思想史研究，哲學史上的這些探索凝練而透辟，但也容易顯得抽象，歷史的精彩細節，思想變遷的復雜性和豐富性得不到體現。

第四類側重于天和天道信仰對世俗政治秩序、道德秩序的影響，集中體現于史華慈、張灝和林毓生等學人所用的“普遍王權”（universal kingship）這一概念。通過比較研究，史華慈認為“中國的普天王權觀和世界秩序觀也許比其他文化中的類似觀念具有更堅實的宗教——宇宙論基礎”，但是這種宇宙觀在19世紀90年代被徹底拋棄了。[20]林毓生在《中國意識的危機》一書中也認為隨著普遍王權的崩潰，作為其基礎的宇宙秩序在近代也崩潰了，并導致了文化—道德秩序的崩潰。[21]張灝也指出，因為傳統中國的政治秩序建立在普世王權的基礎之上，也就是說它植根于中國人根深蒂固的基本宇宙觀，所以“普世王權的崩潰不僅代表政治秩序的崩潰，也象征基本宇宙觀受到震撼而動搖”。傳統宇宙觀的崩潰，不僅導致政治危機，也導致價值取向的危機。[22]汪暉所論“從天理世界觀到公理世界觀的轉變”，也是這一學術取徑的一項重要創獲。他不僅注意到了天理世界觀（理學世界觀）與公理世界觀（科學世界觀）的斷裂，還注意到了二者之間的連續性。[23]許紀霖在《世俗化與超越世界的解體》一文中對中國的世俗化的發展過程和結果做了簡明扼要的理論探討。該文還指出“現代性的發生和世俗化的開展，從思想史的角度來說，是宇宙觀的變化”，[24]這是一針見血之論。現代科學的威力就在于提供了新的宇宙觀念，使與舊有宇宙觀念密切相關的宗教信仰深受影響。這正是本書把考察重點放在宇宙觀變遷上的原因之所在。在這些論述中，汪暉的研究最為細致，但仍沒有注意到科學世界觀（科學宇宙觀）內部的多元性。

本書受益于以上幾類已有研究，但問題意識又有所不同。本書企圖從宗教思想史的角度來理解現代科學對中國宗教的沖擊，核心是曾長期扮演神圣存在的角色的“天”，在現代科學的重新解釋下，是否仍有資格扮演神圣存在的角色。簡而言之，本書要考察的是：晚清時期，現代科學對中國宗教造成了怎樣的影響？

三、史料說明

這項研究使用的原始文獻，主要是發表在晚清公開出版的期刊上的論說和報道，兼及官方文書、個人文集和日記等。

之所以選擇以期刊文章作為主要的考察對象，一個重要的原因是，相較于個人色彩濃厚的文集、日記、書信等材料，報刊文章作者較多，更注重照顧目標讀者的理解能力，個人色彩和精英色彩都相對淡化，因而能更好地代表一個時代的思想面貌。其次，由于報刊雜志的發行量通常遠遠超過個人著作集，傳播面更為廣泛，影響更大，也許更能折射時代面貌。第三，由于有中國近代期刊數據庫等數字檢索系統，本項研究的資料獲取相對容易，取材也更為廣泛。筆者以為，史學中的原始文獻檢索系統類似于社會學、政治學等社會科學中的抽樣調查，其缺點是難免有遺珠之恨，但其高效率的特點也使我們從過于瑣碎的細節中抬起頭來，把視野放得更寬廣一些，回答比較宏觀的問題。

晚清中文期刊大體可以分為兩類：一是由西方傳教士創辦，二是由中國本土知識分子創辦。中國近代化的報刊是外國人尤其是基督教傳教士首先創辦起來的。[25]1833年來華傳教士郭實臘在廣州創辦《東西洋考每月統記傳》，這是晚清傳教士在華境內辦的第一份中文期刊。此后，晚清傳教士（或商人）所辦的中文期刊尚有《遐邇貫珍》《上海新報》《申報》《新聞報》《六合叢談》《教會新報》《萬國公報》《格致匯編》《益聞錄》《中西聞見錄》《小孩月報》《畫圖新報》《通問報：耶穌教家庭新聞》《鷺江報》等等。這些刊物通常既包含了基督教（含天主教）的教義，又傳播了許多現代科學知識，且往往有以西方宗教和科學知識為判準來批評中國的思想和信仰體系的內容。這使得我們可以從中管窺晚清傳教士如何理解基督教與現代科學的關系、如何理解中國的宗教信仰。

中國知識分子自辦的近代期刊如《亞泉雜志》《教育世界》《東方雜志》《云南》《教育雜志》《大同報》《競業旬報》《滇話報》《福建白話報》《浙江潮》《安徽俗話報》《杭州白話報》《利濟學堂報》《新民叢報》《知新報》《新世界學報》《國民日日報匯編》《神州日報》《清議報》《民報》等，是以傳教士所辦刊物為模仿對象的。早期報人、撰稿人的西學知識，往往以傳教士的報刊和著述為渠道習得。故而晚清本土知識分子在自辦報刊中的論說自然會受其影響。但是，中國知識分子又是在中國本土的思想、信仰傳統中成長起來的，他們的論說不可能不打上本土文化的印記。在中西文化沖突的地方，出于不同的原因，他們有不同的取舍和理解。

除期刊之外，重要傳教士的相關著作、一些有代表性的中國知識分子的相關著述，也在考察之列。在考察中國知識分子相關著述時，筆者將盡可能把考察對象擴展到一些中間層的知識分子。他們的名氣也許沒有康有為、梁啟超、嚴復等人那么大，他們的思想可能跟不上潮流，但是他們的某些言行可能正好反映了時代的普遍狀況。

四、章節結構

緒論章首先闡述立說旨趣在于探討晚清時期大量現代科學知識的傳入，對人們固有的宇宙觀會造成怎樣的影響，與固有宇宙觀密切相關的世俗秩序又會發生怎樣的變化。本書把這套固有宇宙觀和相應的神圣存在觀念以及相應的實踐作為一種寬泛意義上的“宗教”來理解，因而本書的中心問題意識是：晚清時期，現代科學對“中國宗教”造成了怎樣的影響？然后為學術史回顧。最后交代主要史料來源及章節安排。

第一章是思想背景，旨在概括地說明傳統中國的宗教信仰狀況。借助前人研究，該章首先駁斥“中國無宗教”的觀點，主張“中國有宗教”。然后從中提煉出一個具有一定程度的內在一致性的“中國宗教”：以對天（天道）的信仰為核心的思想觀念和相應的生活實踐。“中國宗教”包含了多神論和泛神論兩個子系統。多神論意味著中國宗教中存在著難以計數的人格神，但大體都從屬于至上神“天”，它們權能有限，是宇宙的派生物而非創造宇宙的神。泛神論則把整體意義上的宇宙及其秩序（天、道、理、太極等）視為信仰對象，認為是宇宙化生了萬物并主宰萬物之發展。中國宗教的宇宙觀基礎是有機宇宙觀：作為萬物起點的宇宙（天、道、理、太極等）具有內在的動力和規律，它可以自動化生出萬物，使萬物的發生發展有條不紊地進行，宇宙的自生性、自足性，排除了超越的（外在于宇宙、先在于宇宙的）人格神來創造和推動。需要注意的是，文中頻頻出現的天1、天2、天3的界定，出現在第36頁。

第二、三、四章從局部層面考察晚清知識分子對具體事物的理解的轉變。在傳統中國的宇宙觀念和宗教信仰中，宇宙萬物主要由天、地、人三類（“三才”）組成，仰觀蒼穹列宿，俯察風土百物，檢討人事變遷，從中體悟使萬物呈現如此情態的“宇宙秩序”（天、道、理、太極等）。他們經“格物”而“窮理”，也經“格物”而“窮新理”。當對具體事物的新解釋積累到相當程度之后，當人們越來越多地認識到大量具體事物和現象背后的原理并不是陰陽五行的秩序之后，他們對宇宙及其秩序的舊有理解勢必遭遇嚴重的危機。這種認知和發展過程，迫使我們在討論整體層面的宇宙觀變革前，先去考察晚清時期人們對具體事物的理解的變化。這是第二、三、四章的主要任務。

第二章考察了關于彗星和求雨的理解的變遷。在傳統中國，對彗星和降雨的理解，通常都有一定的神魅色彩。彗星的出現預示著兵災、戰火、王朝更迭等嚴重的災難，而其原理主要是五行相生相克的宇宙秩序，這種宇宙秩序是這一信仰中的非人格化的神圣存在。求雨信仰中的神圣存在主要是形形色色的人格神。晚清時代，傳教士以科學服務于傳教，以正統反異端的立場展開了關于彗星和求雨的言說。他們帶來的現代科學知識提供了新的彗星解釋和降雨解釋。簡而言之，“彗星自有軌道，不主禍福吉兇”，降雨則是由于水變云而再變雨。他們同時強調上帝的權柄，彗星和降雨都操于上帝之手，而不取決于陰陽五行的宇宙秩序，或玉皇大帝、龍王等人格神。中國知識分子主體上僅僅選擇了傳教士言說中的科學解釋，而拒絕了科學背后的宗教預設。科學解釋使得中國的本土信仰遭遇嚴重的危機，非人格神（陰陽五行的宇宙秩序）和人格神（玉皇大帝、龍王、關帝等）主宰的解釋被現代科學的解釋所替代。這些自然現象既不受人格神的主宰，使自然現象呈現如此狀態的宇宙秩序也不再對人類道德狀態做出回應。

第三章考察了關于地震理解與風水信仰的變遷。傳統中國的地震解釋和風水信仰中的神圣存在，同樣既有人格神又有非人格神。關于地震的舊有解釋有很強的道德屬性，頗類狹義的“宗教”；后者道德屬性稀薄，跡近巫術。兩者都是傳統中國人“俯察”的重要對象，人們從“地道”“地理”揣摩、領悟宇宙秩序（天道），從而為世俗秩序（人道）尋求榜樣和依據。晚清時期，包裹在自然神學中的現代科學知識，對地震現象、地質地形進行了祛魅，使得人格神主宰和陰陽五行的宇宙秩序均遭挑戰。中國知識分子主流上接受了自然科學知識而拒絕了自然神學，在新的理解中，宇宙仍然有秩序，但其內涵不再是陰陽五行，而是現代科學規律。與儒家的德性宇宙觀不同，現代科學理解中的宇宙秩序與人世道德狀態無關，它并不承諾懲惡揚善，也不會對人類的情感做出回應。基于這一宇宙秩序的儒學也遭遇根本上的理論危機。

第四章考察了對疾病和靈魂的理解的轉變。在傳統中國，這兩種觀念都與神圣存在（人格神或非人格神）密切相關，也或多或少與道德秩序有關。在晚清時代，衛生學、解剖學、醫學、科學心理學等現代科學知識，提供了甚為不同的理解。人的健康與否既不受人格神主宰，也不遵循陰陽五行的宇宙秩序；靈魂成為肉身的功能和派生物，并不能獨立存在，從而也無所謂死后生命的存在。相較于基督教的靈魂觀，中國思想和信仰傳統中的靈魂觀念確實更為接近科學的解釋，中國知識分子更容易走向魂滅論和無鬼論。總而言之，身體和靈魂觀念轉變的結果是，身體被祛除了神魅色彩，死后生命也得不到科學的支持，人的健康與疾病、生與死，都與道德善惡無關。這一切轉變，本質上是對宇宙和宇宙秩序的祛魅。

第五、六章從整體層面比較中國宗教和基督教這兩種宗教傳統如何回應兩種科學宇宙觀的挑戰，從而明確機械宇宙觀、天演論這兩種不同的科學宇宙觀對于兩種不同的宗教傳統來說意味著什么，理解兩種現代科學宇宙觀對中國宗教造成了怎樣的挑戰。

第五章主要考察了牛頓范式的機械宇宙觀對兩者的影響及兩者的不同回應。第一節指出，基督教的上帝是“超越神論”的，它先在于宇宙、外在于宇宙，不受限于宇宙。也正因這種特征，在遭遇牛頓范式的機械宇宙觀時，基督教能夠利用自然神學，有效地把科學收歸麾下，為己所用。第二節考察中國宗教中的神圣存在與宇宙的關系，及其在遭遇牛頓范式的機械宇宙觀時的困境。不同于基督教教義中上帝外在超越于宇宙的關系，中國宗教傳統中的神圣存在是“內在神論”的，人格神和非人格神都是內在于宇宙的。接受牛頓范式的機械宇宙觀，就意味著承認宇宙是一架無生機、無自動能力的機械，就無法繼續作為神圣存在扮演信仰對象的角色，以敬天、天人合一為核心教義的中國宗教就會遭遇嚴重的危機。

第六章則通過考察中國宗教和基督教對天演論的回應，比較天演論對兩種宗教傳統的不同意義。第一節考察嚴復的天演論，指出它與中國固有的有機宇宙觀有相似之處，中國固有的有機宇宙觀幫助接納了天演論。但天演論不同于儒家的德性宇宙觀，而更近于道家的天道論，是一種沒有道德屬性的宇宙觀。第二節主要考察基督教教義與達爾文主義、天演論的沖突所在。通過本章的比較，我們可以更為清晰地看到中國固有宇宙觀與基督教宇宙觀的區別，也能更好地理解中國宗教和基督教在面對現代科學時的不同反應。借助兩位基督徒的批評，也有助于我們理解宇宙祛魅給中國宗教帶來的影響和后果。

結語章回顧全書的主要內容，總結本書對中心問題的回答。

[1]Max Weber，From Max Weber：Essays in Sociology，Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills，New York：Oxford University Press，1946，p155；韋伯：《學術與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第190頁。韋伯所用德文原詞是“Enzauberung”，英譯為“disenchantment”，通常漢譯為“祛魅”“去魅”“解咒”“除魔”“去神秘化”等。參見王澤應：《祛魅的意義與危機——馬克斯·韋伯祛魅觀及其影響探論》，《湖南社會科學》2009年第4期。

[2]Max Weber，From Max Weber：Essays in Sociology，Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills，New York：Oxford University Press，1946，p. 139；韋伯：《學術與政治》，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第168頁。

[3]與此相似的是概念是“世俗化”（secularization）。根據席納爾的梳理，這個概念通常有六種含義：“（1）宗教的衰退，即宗教思想、宗教行為、宗教組織失去其社會重要性。（2）表示宗教團體的價值取向從彼世向此世的變化，即宗教從內容到形式都變得適合于現代社會的市場經濟。（3）表示宗教與社會的分離，宗教失去其公共性與社會職能，變成純私人的事務。（4）表示信仰和行為的轉變，即在現代化過程中，各種主義發揮了過去由宗教團體承擔的職能，扮演了宗教代理人的角色。（5）表示世界逐漸擺脫其神圣特征，即超自然成分減少，神秘性減退。（6）表示‘神圣’社會向‘世俗’社會的變化。”高師寧：《新興宗教初探》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第108—109頁。席納爾原文見Larry Shiner，“The Concept of Secularization in Empirical Research”，Journal for the Scientific Study of Religion，Vol. 6，No. 2（Autumn，1967），pp. 207 -220。從這個界定可以看出，祛魅與世俗化的第（5）種含義是基本一致的。

[4] 羅素：《一個自由人的崇拜》，《羅素文集》，王正平等譯，北京：改革出版社，1996年，第12頁。

[5] 韋伯：《學術與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第33頁。

[6] 格里芬：《中文版序言》，格里芬編：《后現代科學——科學魅力的再現》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年，第16頁。

[7] 關于現代知識分子在宇宙祛魅后如何重建價值體系，可參看段煉：《“世俗時代”的意義探詢：五四啟蒙思想中的新道德觀研究》，上海：上海人民出版社，2015年。

[8] 陶飛亞、楊衛華編著：《基督教與中國社會研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009年，第166頁。

[9] 牙含章、王友三主編：《中國無神論史》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第870頁。

[10] 牙含章、王友三主編：《中國無神論史》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第1頁。

[11] 秦家懿：《朱熹的宗教思想》，曹建波譯，廈門：廈門大學出版社，2010年，第2頁。

[12]John B. Henderson，The Development and Decline of Chinese Cosmology，New York：Columbia University Press，1984，PP. 176 -206.

[13] 葛兆光：《中國思想史》（2），上海：復旦大學出版社，2004年，第459頁。

[14] 葛兆光：《中國思想史》（2），上海：復旦大學出版社，2004年，第468頁。

[15] 葛兆光：《中國思想史》（2），上海：復旦大學出版社，2004年，第576頁。

[16] 鄒振環：《晚清西方地理學在中國——以1815至1911年西方地理學譯著的傳播與影響為中心》，上海：上海古籍出版社，2000年；郭雙林：《西潮激蕩下的晚清地理學》，北京：北京大學出版社，2000年。

[17] 高瑞泉：《天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991年。

[18] 高瑞泉：《“天人之辯”的近代展開及其終結》，《哲學研究》2001年第7期。

[19] 張懷承：《天人之變：中國傳統倫理道德的近代轉型》，長沙：湖南教育出版社，1998年，第87—101頁。

[20] 史華慈：《中國人的世界秩序：過去與現在》，載費正清編：《中國的世界秩序——傳統中國的對外關系》，杜繼東譯，北京：中國社會科學出版社，2010年，第294—304頁。

[21] 林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第23頁。

[22] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006年，第140頁。

[23] 汪暉：《現代中國思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第47—53頁。

[24] 許紀霖：《啟蒙如何起死回生：現代中國知識分子的思想困境》，北京：北京大學出版社，2011年，第326頁。

[25] 方漢奇：《中國新聞事業通史》（第一卷），北京：中國人民大學出版社，1996年，第246頁。