再版序言（二）

主體性：本土學術的殖民、后殖民與整建

汪　琪
臺灣政治大學

有關后殖民文化批評理論，姜飛教授這本專著的介紹完整周全、層次分明，分析與評論透徹而深入；多年來一再得到學術上的殊榮，確是實至名歸。十多年后發行再版，讓讀者有機會了解理論發展的最新情況，更是學界之福。

但引介后殖民文化批評理論之外，細心的讀者會發現本書還有一個重要的特色，就是字里行間，作者不斷引導我們去思考論述未來發展的問題；這樣的苦心，可以在章節中一些“非典型”的論述中很清楚地看到。例如在談到殖民主義和新殖民主義所導致的文化變遷時，姜飛教授問道：除了殖民之外，是否還有其他可能的發展模式，例如自己打造列車，掛在西方后面，甚或是索性由本土文化邊喝茶、邊吃窩窩頭打造另一國際列車？

本書初版發行時這個看似“奇想”的問題，在十六年之后卻有了積極的回響；2021年3月底，美國新上任的總統拜登，在和英國首相約翰遜通電話時，建議成立一個由西方國家主持的基本架構建設，以對抗中國的“一帶一路”；有些新聞報道將拜登的構想直接描述成“西方版的一帶一路”計劃。

固然，一通電話距離目標的實現還非常遙遠；一個類似構想的出現也不必然有深遠的意涵，然而在現實世界，我們確實看到“中國本土”打造了另一輛國際列車，并且在無意間成為上世紀殖民主眼中的頭號競爭對手。

作為學術中人，作者關心的焦點，自然不會只是現實世界中情勢的翻轉。包括跨文化傳播研究在內的學術思想，他認可“善意理解和接納”的必要；但是接納是起點而不是終點；當現實操作達到了極限，人心其本身的局限性嚴重阻礙發展步伐。同樣地，后殖民文化批評理論由發軔到今天，在學術研究各個領域的影響力不容忽視，但是正如作者所指出的，后殖民文化批評理論引入中國之后，“……現實沒有停步”。他警告：理論發展到一個階段，需要思考、沉淀，“一方面是打碎飛揚的理論泡沫，另一方面就是理論的建構”。但是理論如何建構？中國的角色又是什么？當然中國需要發聲，但姜飛教授更進一步問：“發聲”是什么概念？是喃喃自語，是拍胸脯證明自己，或是在未來某個時刻在西方進行中國式殖民？

時至今日，有關后殖民論述的思考、沉淀有之；然而理論建構的目標卻仍然有待努力，振奮人心的新局也還尚未出現。數十年來，后殖民文化研究固守批判西方的主軸，結果被批判的對象制約、無法發展出更為開闊的論述空間。事實上此一現象不只存在后殖民主義的研究領域。拜全球化之賜，近年跨文化比較研究逐漸成為顯學，非西方學者在國際學術期刊發表的比例也顯著增加，然而學術的話語權卻始終牢牢掌握在西方手中。

造成上述現象的原因很多，例如普世價值迷思揮之不去，以至于學術資源分配失衡等等，都是對亞非學術發展不利的因素。但是其中最關鍵的，無疑是本土知識分子“主體性”的問題。中國的歷史文化博大精深，今天的華人學界，將西方理論套用于本土資料、理論論述卻付之闕如的現象，卻仍然處處可見。被黃光國稱之為“沒有靈魂”的這類研究，所反映的正是主體性的嚴重鏨傷。事實上，主體性問題不僅僅是學術發展的主要障礙，也可以說是其他障礙繼續存在的重要原因。

在歐洲思想，“主體”（subject）與“主體性”（subjectivity）概念是文藝復興時期，人本主義（humanism）逐漸抬頭之后的產物。在歐洲與中國哲學論述中的重要性，都曾歷經由盛而衰的過程；但是在你來我往的論辯當中，“主體性”的意涵為何，卻并無定論。在后殖民論述中出現的“主體性”，究竟是否等同“主/客二元”概念中的“subjectivity”，抑或更接近“個體/集體二元”中的“個體性”（individuality），甚至“意識”（consciousness）、“認同”（identity），也不無疑問。但如果我們的目的只是方便溝通而非開啟一場形而上學的論辯，則“主體性”或可解釋為一種由主體或自我角度出發看世界并以之作判斷與決定的意識。

過去三百年間，西方哲學界對于主體性享有自由或自主的程度，以及現實生活、社會規范與其他主體與它之間相互關系的看法有分歧，也有轉變；但由后殖民文化批評理論的觀點來看，對于“東方”主體性影響最大的，無疑是殖民主“西方”；東方的主體性并不真正源自自身的教育與文化，而是西方經由殖民在顛覆、消解東方原有的主體性之后所打造的。換言之，這種東方主體性是西方所需要與歡迎的（頁211）；所反映的也是西方眼中的“他者”。唯有通過徹底的覺醒、批判與對抗，東方才可能由主體性的禁錮中解放出來。

有關本土化以及本土學術發展的檢討，主體性的議題并非沒有被提出過。然而數十年來，情況并沒有根本改變，問題出在哪里？是我們覺醒得不夠徹底？覺醒了但是摸不著下一步路在哪里？還是知道下一步路，卻走不出去？答案是：都對。

首先是覺醒的問題。為達到“本土化”的目的，非西方學者想方設法連接“本土經驗”與“普世理論”，殊不知根據西方“本體論二元對立”（ontological dualism）的思考模式，“特殊”（particular）與“普世”（universal）之間根本不存在相通的可能性。一旦我們接受了二元對立的思考框架、認了本土經驗的“特殊”本質，就從此與“普世”絕緣。但一個更根本、更值得我們思索的問題是：“為何本土經驗必然‘特殊’，而西方經驗就直通‘普世’”？同樣地，許多研究人際溝通的亞洲學者想當然地接受了主流學界的說法，將亞洲放在“集體主義”文化的框架下去檢視，卻忽略了概念背后所隱藏的西方偏見。這些現象在顯示，非西方學界要由西方打造的“東方學術主體”中徹底醒覺過來，還有待努力。

學術殖民之外，華人學者不幸還牢牢戴著另一層緊箍咒——一層由漢以降、獨尊儒術之后便未曾取下的緊箍咒。在中國近代史上，五四運動是一次石破天驚的思想解放運動；解放的主要對象，正是“側重共性對個性規范和制約”的儒家禮教。然而在反傳統風潮當中，張灝卻觀察到了頗為矛盾的現象：“一方面詛咒宗教、反對偶像，另一方面又積極尋找新的偶像和信念來滿足內心的饑渴。”于是古圣先賢被拉下了神主牌位，神主牌位卻換上了一批西方“圣賢”。魯迅更明白地說：“即使所崇拜的仍然是新偶像，也總比中國陳舊的好。”這種對于偶像的依賴，暴露了思想主體的空虛。然則這種空虛只是時代劇變之下的產物嗎？

由儒家思想中有關人的論述來看，孔子可以說是一位“自我”的肯定論者，儒家的“自我”與現代心理學“集體主義”中“個人”最大的不同，在于儒家的自我對他人意旨的重視程度依關系的親疏而有不同，卻絕對不以類似中古歐洲工會或教會的“集體”意旨為依歸。儒家文化認定個人意志出于自我，因此“我”是自己的主宰，也為自身的所作所為負責。在這樣的脈絡下，孔孟學說所反映的，也是一種人本主義的精神。

然而儒家思想與歐洲在文藝復興時期所發展的人本主義，畢竟并不全然相同。古時中國哲人的思考重點不在生物體的“人”，而是存在于社會與政治脈絡中的“人”；孔子進一步主張人的獨特性必須建立在社會道德之上。換言之，個人基本上是一個道德主體，它的充分實現及于倫理社會。相對于以“權利”為基礎的道德（right-based morality），儒家主張以“責任”為基礎的道德（duty-based morality）。問題是，不論“修身”“克己復禮”或“去私欲”都設定了“人”原生的主體性格并不完美，因此必須依循既定的道德倫理規范，通過不斷的學習與實踐予以改造。信廣來觀察到：在儒家的語境當中，“自”“己”這些詞經常是和“修身”“自省”一起提到的，這顯示儒家的自我觀念主要是一種反身性的活動──人必須能夠省察、檢視，甚至改變自身。由于改變自身必須依照既定模式，在這一層意義上，學習與實踐圣賢之學，確實壓縮了知識分子的主體性，也就是“由自身觀點出發看世界的意識”。

然則由另外的角度來看，任何社會都需要某種規范以利秩序的維系與生活的正常運作，個人的主體性也或多或少受到壓縮。只是在中國，漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，先是營造了論述的一言堂；到隋煬帝時代，科舉將教育與政治的連接制度化，更進一步加劇了思想的僵化。千余年后，在西方理念與科技的強力沖擊下，“傳統”就如同一棵根部已然腐朽的大樹，終于不支倒地。主體意識薄弱的知識分子在轉換思想依附對象時──無論是由“古圣先賢”到“西方圣賢”，或由“托古”到“托西”──也就顯得輕易與自然，甚至到反常的地步。

主體性是思想與學術發展的根本要件；然而整建工作又從何處著手？多年前一次有關本土學術發展的演講之后，一位青年學者問：如何才能從事具有主體性的研究？這個問題讓我驚覺到，面對學術，理論與實踐之間的聯結并非那么“有跡可循”。西方人所習慣的“critical thinking”植基于“critical reading”；這里“critical”的標準解釋是審慎明智的評斷，但由于一般文獻中這個字經常被譯為“批判”，導致華人學者對于西方理論走向兩極：不是遵循中國的“治學”傳統、全盤接受，就是依據一般了解的西方思辨法去批判甚至否定。事實上要達到本書作者所強調的，也是學術研究的最終目的“理論創新”，我們需要批判，同時也不是全然不可以接受西方論述；然而理論與概念既然不是賴以修身的“圣賢之學”，學術研究的目的也就不是通過實踐改造主體。早在閱讀文獻、進入理論論述之前，“我”的位置就必須先安頓好；主體性不但不能在學習過程中被消解，而且檢視任何學術論述的邏輯架構、根據與效能，都必須以自身的所知所想，以及親身體驗而形成的觀點為基礎，如此理論的對話與創新才可能開展。

最后，主體性不僅只關系到理論創新，也關系著“中國發聲”的問題；當中國的發聲已經脫離“喃喃自語”，甚至需要“拍胸脯證明自己”的階段，下一步會是“中國式殖民話語”，還是以主體為依歸的話語？

主體性所強調的，不僅只是由自我出發的意識，而且必須是“有文化記憶與歷史感”的自我。中世紀在西西里與西班牙回歸歐洲之后，經由拜占庭文化與伊斯蘭文明傳回歐洲的希臘羅馬文化──尤其是保存在中亞的希臘哲學──重新燃起歐洲人對古典文學、建筑學、美學與哲學的興趣，文藝復興的燎原之火也從此開展。正如李長之所指出的，在定義上，文藝復興是古典傳統的回顧也是復興，但是五四的知識分子中有許多既不欣賞自己的傳統，也不了解西方的古典文化。因此并不像胡適那樣認定五四運動是中國的文藝復興，李長之認為它更接近一種“文化援借運動”──并且是沒有根莖的移植。由于缺乏重新認識與評價中國傳統文化的動機，儒家以外的諸子百家，以至于后世的一些學說在五四運動中雖然得到肯定，其豐沛的思想動能以及珍貴的學術資源卻始終沒有被發掘甚至嚴肅對待。

如果今天我們所需要的，不只是整建知識分子的主體性，而且是華人知識分子的主體性，則一次真正的中國文藝復興運動就有其必要。西方世界的學術霸權，多少建立在東方主體性的鏨傷之上。但是主體性的火苗并沒有也不可能滅絕；現實世界中，本土中國所打造的“國際列車”已然啟動，學術界的國際列車也該亮相了；后殖民文化批評研究理論的繼續開展，會不會是這部列車的起點？

2021年5月6日