- 《莊子》講章
- 李可心 王沁凌
- 15730字
- 2023-04-21 20:32:08
第2節(jié)
我們對(duì)莊子及《莊》書之基本了解
一、我們對(duì)莊子生平及精神的了解
——《史記》卷六三《老子韓非列傳》
——《秋水》
(一)真實(shí)的莊子如何
道家人物為保全身心,擺脫羈縛,于世間名利,常能不動(dòng)于心。其不貪榮爵,灑落于仕途,視世俗以身命所博之功名,如“腐鼠”“犧牛”而已。故于他們的事跡,往往史無正述,唯存于師友傳說,鱗爪只痕,流布人間。傳聞?wù)邚亩秩荆髞碚吣藫?jù)以為信實(shí),未必然也。道家于世俗好尚,不但能夠潔己自好,不熱于衷,且往往逃累避患,唯恐不及。故道家人物,滅影歇蹤,用智若愚,庸行類狂,“為善無近名,為惡無近刑”(《養(yǎng)生主》),即在當(dāng)時(shí)聲聞未必顯達(dá),何況后世久遠(yuǎn),欲追論其事跡,可得真相乎?
莊子作為有道之士,必不自彰,其事跡難得而詳。此正如《史記》對(duì)老子的記載,即有不同之?dāng)?shù)說,莫知孰是。如依其說以推之,并皆難以吻合,非史載為妄,本多虛傳,不能核實(shí)也。不但如“畏累虛、亢桑子之屬,皆空語無事實(shí)”,恐怕所語老莊之事若傳信者,亦“空語無事實(shí)”。所以,關(guān)于老莊的記載,極少可靠。雖然極少可靠,等諸寓言,然其必合于莊子之道,符于他可能的行事,則可以為然。如楚威王聘相之事,或出于附會(huì),而如果有諸侯之來聘,莊子也必不承應(yīng),甘愿污瀆自快,如寓言所述。以歷來莊子生平事跡的記載為實(shí)錄,則不可;以其雖不能為莊子之事,而仿佛莊子之事則無不可。
莊子本求自隱無名,吾人錙銖求之,一一欲得落實(shí),一則不能,二則不必。其不能如上,其不必則在于,莊子本欲傳其道,而不在傳其人。如莊子之文才麗藻,如欲自傳,必能傳矣,然自傳其人,則不能盡其道,以有自私為己之心也。故莊子取此不取彼,為人非為己。莊子之道傳,則莊子之人,雖不能多其事跡,考信生平,然吾人無處不見莊子,其俯仰應(yīng)對(duì)于世間,事事皆可以仿佛其風(fēng)度矣。如當(dāng)此事,則莊子之言如何,莊子之去取如何,更當(dāng)彼事,莊子之言行又將如何,無不可以理測(cè)。則莊子其人雖未詳,亦可傳而不朽,辨何者為莊子,何者非莊子,有矩不逾矣。此可謂不傳之傳。
(二)我們應(yīng)了解何樣的莊子
莊子之既有事跡,多淹滅沉晦,無法論定,其愈詳者,恐愈難資信。此非古人為文,故意虛妄,實(shí)皆其假設(shè)寓托之法,以使讀者如傍其人,如臨其境,感動(dòng)興發(fā),易作理會(huì)。
真實(shí)的莊子既不可知,倘若有真實(shí)的莊子,而今所流傳下來的《莊子》又確實(shí)有莊子的著作手筆,或雖無其著作之筆而有其道德遺意存乎其中,那么我們于莊子仍可獲得相當(dāng)真實(shí)的了解。這種了解,在透徹性上來說,還要在事跡的了解之上。我們通過莊子的文筆,乃能了解其心地,沐浴其風(fēng)神,不只是憑吊其世間曾歷的若干陳跡。
莊子許久地,乃活于他的語言文字當(dāng)中。莊子的生平事跡,我們無法歷史地勾勒出來,但通過《莊子》一書,我們卻能無比真實(shí)、無比充分地了解莊子,接近于他,比與之為鄰,日相出入,甚至更能洞入其心扉,知彼之心事,聆聽彼之所思所悟。這又是何等親切!單純事跡的了解,如果真確,自然有助,不過也往往易為外觀所掩,無論是出于無意還是有意。而自身語言的表達(dá),則將莊子內(nèi)在的精神世界向我們玲瓏剔透地塑造了出來,將他無聲的心語,不足與濁世道者,綻放了出來,如是聲色鮮活,萬籟相和。現(xiàn)實(shí)的莊子反倒極有可能是一個(gè)內(nèi)斂沉默,隨順于物情,而溫溫訥訥,無所可否,不易為人所察識(shí)的人。正如那折沖于千里之外的張良,人多想象彼為魁杰之士,卻不過面如“婦人好女”。
我們關(guān)注莊子,除了直面他的文字,實(shí)在別無可靠的文獻(xiàn)和門徑。讀莊子之書,開卷便有一股熱烈奔放之生氣而來,直沖人面。這既是莊子文字的活力,也是他自身之生命的活力。能夠?qū)⒆约褐嫔耆诨M(jìn)自己的文字當(dāng)中,莊子可謂歷世罕匹。所以,我們要真切地了解莊子,了解一個(gè)真正的莊子,那么我們當(dāng)下便有兩件要事須做:其一,便是讀莊子的文字,成章成篇地讀,讀出其元?dú)饬芾熘畱B(tài);其二,讀之中與讀之后,深求其文義,領(lǐng)會(huì)其神思玄理。所謂玄理,固然在表示此理之高妙,然亦不過在表示其于通常之眼界難能理會(huì)罷了。這種道理本自坦然平正,依于理性自然可以通達(dá)。其玄,玄也;其所以玄,非玄也。任何哲學(xué),無論中西,其本質(zhì)為一種理性之產(chǎn)物,或思議之所至,即使最終所指向的不可思議、不可言說境界,亦首先為一思議所呈現(xiàn)和指示的境界,盡管作為此境界本身來說,非思議所行。
如果我們于莊子之語言有一種感觸,那么我們便于他有三四分的認(rèn)識(shí),司馬遷所謂“其言洸洋自恣以適己”是也。這非一種心靈的高度解放,是不能辦到的,又非對(duì)于萬物有入微的體察,也是不能辦到的。倘若我們于莊子之義理,漸也能心知其意,神而明之,存乎于身,那么我們便于他有八九分的了解了,我們便有資格成為莊子“相視而笑,莫逆于心”(《大宗師)的朋友了。善夫!吾人一志專誠(chéng),欲上友于莊,莊子亦欲吾人之能上而與友也。彼豈區(qū)區(qū)欲吾人勞精疲神,但能考校字句,輾轉(zhuǎn)注疏,而又為注中之注,疏下之疏,鉤章棘句,淹錮性靈,千載之下,復(fù)重囚于為文哉?
(三)莊子之精神境界
——《天下》
這是《莊子·天下》中對(duì)于莊子思想大體面貌的概括,不純粹為思想之議論,更重要者,乃在突出了莊子的語言風(fēng)格、思想氣質(zhì)與精神狀態(tài)。“獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物”,這是莊子哲學(xué)的最高境界。此不當(dāng)?shù)砸粚W(xué)說視之,而尤當(dāng)注意體會(huì)其作為一種生命境界所流露出之氣度。莊子之立說,千言萬語,皆欲引導(dǎo)世人見識(shí)此境界,向往此境界,而最終成就此境界。如果我們只讀莊子之文,感慨其謬悠無端崖之辭,無所深入,不能領(lǐng)會(huì)此中之境界,則終將不識(shí)莊子為何人,莊學(xué)為何學(xué),如過其門而不入,又同食而復(fù)吐,或嗅以當(dāng)食者一般,于身心并無歸宿,于體魄毫無給養(yǎng),則甚為可惜!
于莊子,我們要通過其文,最終來了解其心靈之所寄,思緒之所凝也。諷誦莊子之文,如春風(fēng)之披拂于物,塵埃振蕩,凍壤消融,竅蘇穴通,生機(jī)豁朗,鼓之舞之,不勝欣悅。而沉潛其義理,乃如瓊漿靈液之入體,浹洽骨髓,膏潤(rùn)肺腑,神明為之清爽,心地因以純備,泊然淡然,道德以居。若噓吸其文氣,則神情速為之變化;能通達(dá)其義理,乃可果瀕于其境界。于莊子,我們最應(yīng)去接近者,就是他的精神境界。莊子是這種精神境界的創(chuàng)造者,是這種境界的描繪者,也是這種境界的實(shí)踐者和追求者。對(duì)于我們來說,這是最能感覺到莊子魅力的所在,也是我們對(duì)于莊子哲學(xué)的最高把握,而決不是僅僅賞悅于幾處文字可比的。
于莊子之精神,可會(huì)而難言,可言又難中,以為有所知,而又以為所知猶慊。莊子與老子皆所謂“猶龍”一類人物,唯老子潛龍之比,莊子則或?yàn)樵谔熘垼淙胩靹t九天之上,其藏地則九地之下,不可方物。那么,依稀言之,如老子之強(qiáng)名于道,則莊子的精神境界到底作甚理會(huì)?我們將如何來把握?
這種精神境界,簡(jiǎn)言之就是“逍遙”兩字,擘析開就是“獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物”兩句。這種境界本不宜于作為一種考究的對(duì)象來揭示,更不宜作為一種內(nèi)涵被規(guī)定,而應(yīng)由學(xué)者自身隨文感知,任力體會(huì),乃為有益。不然,徒為躐等徑超,缺少內(nèi)在實(shí)際的相應(yīng)之物,只是一種空洞的影響之談,作成了身心之外的東西,總隔膜下去,不能生根。學(xué)問有理智可以直接別白、當(dāng)下明斷者,更有需反復(fù)涵泳玩味,乃漸漸透發(fā)者,如明代著名的思想家陳獻(xiàn)章(史稱白沙先生)即主張學(xué)者要“靜中養(yǎng)出端倪”。于天地之道,常人則懵懵懂懂,雖在其中,出入由是而不知,非體認(rèn)精明者,不能若有端倪之露,而察見之也。體認(rèn)之證深,口耳之入淺,故我們的哲學(xué)恒區(qū)別“聞見之知”與“德性之知”(此“知”字又非今日所用為知識(shí)之知,此知即為由內(nèi)在德性所透發(fā)之知)。我們的哲學(xué)又可統(tǒng)謂之曰“性命之學(xué)”,以必要求就自家性命固有隱微之處,著實(shí)用工夫。此不可不注意。
所謂“逍遙”二字也好,所謂“獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物”兩句也好,都不可僅作字面之義去理會(huì),如草木之于華實(shí),倘無土壤之養(yǎng)給,枝葉之運(yùn)化,則華實(shí)立萎,決不能飽滿充盈。莊子的精神境界,我們?nèi)绻頃?huì)得真切,還必要有長(zhǎng)時(shí)的涵泳。那種沒有日間功夫,只莽撞照字面去敷衍、去推想,乃至閉目臆說的做法,其所得必是膚廓的,甚且不相應(yīng)的。此項(xiàng)之失,我們應(yīng)加意避免。功夫當(dāng)于超然處得手,不能從超然處下手,以為一超便入,一入便了,洋洋自得,自誤而已。今我們要了解莊子的哲學(xué),非于其精神境界有所預(yù)知,則難操要領(lǐng),難得向上之力,不得已而需括要言之。
精神境界,乃為一人人格之所化;一人人格之成就,又乃由其道德修養(yǎng)來決定。有此道德之修養(yǎng),即有此人格之鑄就;有此人格之鑄就,即有其精神境界之顯現(xiàn)。精神境界,非一專在之活動(dòng)領(lǐng)域,人格隨人而并在,精神境界亦隨其人之學(xué)養(yǎng)而遍現(xiàn),如日之垂光,于物無聲,有隙則入。得此精神境界者,即可隨處轉(zhuǎn)化其生活世界之日常意義,世界為此精神而轉(zhuǎn),而精神不再為此具體世界所拘束。
莊子哲學(xué)常用所“以”之“觀”來表示這種境界的變化,如所謂“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”等是也。觀,本心而發(fā),即一種根本的看待事物及其價(jià)值之能力,非某種一時(shí)偶然的看法。人常持何種觀點(diǎn),即在何種境界當(dāng)中,不能輕易變改;人在何種境界當(dāng)中,亦即持何種相應(yīng)觀點(diǎn),亦難輕易突破。“以道觀之”,為最高之觀照能力,此觀照為對(duì)世界全體之物的觀照。凡物無小無大,其于道而言,小者非不足,大者非有余,各如其物,意義皆等一無差。莊子之精神境界,即是所達(dá)到的這種“以道觀之”的境界。如是,在此精神境界中的人,對(duì)世界中一切事物之眼光,及對(duì)自身之眼光,皆發(fā)生一種根本上的改變。自身將如司馬遷所形容者,“蟬蛻于濁穢,以浮游塵埃之外”(《史記·屈原列傳》)。這里所謂“蟬蛻”,所謂“浮游”,與莊子行文中動(dòng)輒所謂“游乎四海之外”者,皆非指身體形態(tài)之變化,以至能飛升登遐,乃指其精神之活動(dòng)與追求之不同或改變,表示其真精神或新精神與世俗尋常故態(tài)之庸俗精神,不能為一,或不復(fù)為一,而自持所是,自全所善。此為一種精神境界上的相蛻相外,而非生活世間中之相互疏離。
“逍遙”,我們今日容易作瀟灑自在來領(lǐng)會(huì),如取義適當(dāng),也未嘗不可。唯今日所理解之瀟灑自在,并不適當(dāng)其義,不過表示一種任意、任性,打破規(guī)矩,無所顧忌地放縱心態(tài)和行態(tài)。此則為對(duì)逍遙義的誤解,而且大有流害。據(jù)莊子之理,可以對(duì)應(yīng)逍遙之義、最恰當(dāng)者,無過“任性”。然此任性非彼任性,古今之義,懸殊太遠(yuǎn),最恰當(dāng)者,反成最不恰當(dāng)。今日之任性,實(shí)則指一種性情、意氣而言,以不遵理法,故責(zé)之曰任性。而古人之任性,乃就最不能性情意氣用事,最當(dāng)依照道理行事而言。我們古代的哲學(xué),普遍認(rèn)為,在天有天道,天象有變,天道不可改;在人則有人性,人行可詫,而人性則不能無。故于儒家哲學(xué)則主要講盡性,道家哲學(xué)則講任性。其對(duì)性之理解不同,故有謂盡,有謂任。逍遙,即能完全去除人性之負(fù)累,解釋其倒懸,完全恢復(fù)人性之本然,恢復(fù)人之生命之固有境界。當(dāng)然,有一點(diǎn)復(fù)需說明,即人性之完全恢復(fù)和實(shí)現(xiàn),并非只在于人之內(nèi)心世界,還要貫通這人類世界,這有形所寓之宇內(nèi),這天地世界。也即,人之隨順本性,不鑿不擢,亦隨順這萬物蕓蕓往來之世界,不忤不逆。逍遙,一方面直面自身,一方面復(fù)直面這萬物充盈之世界,而使物我俱能自適,不累于本性。
這種將自身生命向天地敞開,將天地向自身生命敞開之卓絕境界,就是莊子之逍遙,就是莊子之精神境界的本質(zhì)。敞開,即自我生命之開放姿態(tài),或曰不拘守狀態(tài)(《大宗師》:“夫造物者又將以予為此拘拘也。”),或曰從有己向無己、從有我向無我的轉(zhuǎn)進(jìn)(此即進(jìn)入“物化”之無限可能)。何以必要向天地敞開呢?最好拿莊子書中的兩個(gè)觀念作比對(duì),即“人間世”和“天地”。我們恒人都生活于人間世,換言之,人間世為人的世界,交織著人類活動(dòng)的百相,醞釀著人生之諸種可能。我們不能離開人,不能逃避了人群,我們要接受人為之規(guī)范與塑造,我們自身也自覺適應(yīng)和追求這些規(guī)范,勇于被塑造。如是,我們于自身便施加許多非本己的約束,產(chǎn)生許多非本己的欲望,相與刺激,而日離日亡其本來面目。所謂本來面目者,不是粗疏地指我們過去之所是,而是指我們內(nèi)在之真實(shí)本性,這種認(rèn)識(shí)必須是最純粹而最無偽的。道家所謂無偽,所“無”者非但指存意之虛偽做作,更指無意之人為造作。吾人真誠(chéng)惻怛所立意以為之者,也在此“偽”字之列。要言之,凡人為即偽。此與荀子對(duì)偽之定義相近,而旨意相反。荀子肯定人偽對(duì)本性之改造化成,而道家則深慮人偽對(duì)本性的擾亂侵害。故道家之綱領(lǐng)乃在“無為而無不為”。“逍遙”則是“無為”之旨的一種意象化的生動(dòng)表達(dá)。唯我們經(jīng)歷一番對(duì)人偽之充分剝落,對(duì)本性之完全歸復(fù),我們才能至于逍遙之精神境界。
然而人之本性之歸復(fù),實(shí)際不但為對(duì)自身之歸復(fù),亦是對(duì)道之歸復(fù),這種歸復(fù),唯有在道之通達(dá)以后,方有可能。何故?以個(gè)人為自然產(chǎn)物之局部或分段,萬物一以造化為鈞冶,受陶鑄而成,一切有形有生皆為自然之道流行運(yùn)化之表現(xiàn),或曰一切特殊之生命存在,無不為宇宙大生命、自然大生命之構(gòu)成。于有心思功能之人類而言,除非認(rèn)識(shí)到其存在于自然之全體中,恒轉(zhuǎn)于變化之大流中,否則即不能于自身之生命有突破性之認(rèn)識(shí),或曰無法實(shí)現(xiàn)一番“蟬蛻”“羽化”之生命升華的過程。
唯有天地之大有,乃能使人世之卑微的欲求相形見絀而自生污穢之想;唯有天地之大美,才能使世人獲得紅塵勞攘之際所不能獲得之崇高和快慰;唯有天地之至公無心,才能消解人類機(jī)心酬應(yīng)之累辱,才能使之恢復(fù)身心之輕盈,沉浸于無涯的天真天趣!如是,天地之精神,即我之精神;天地之所有,即我之所有;天地之所是,即我之所是。形骸之我從此消泯,天人之間不復(fù)有際,則天一我,我一天而已,無往非天,即無往非我,何其大哉!既與天為一,則物亦天,我亦物,復(fù)何相“敖倪”哉?人之所以小者,以其有私。老子謂:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其無私邪?”(《老子》第七章)所謂“獨(dú)與天地精神往來”,質(zhì)言之,即大無私之境界也。物雖或無心,然猶守形,唯天地乃并載并育,至小無內(nèi),至大無外,四時(shí)行焉,百物生焉,而無所用心,故為至無私。無私則與物相溟涬,物之樂皆我之樂,物之生皆我之生,至樂廣生,吾人復(fù)何區(qū)區(qū)于人道之憾哉!
二、對(duì)《莊子》一書的基本了解
——唐陸德明《經(jīng)典釋文序錄》
(一)關(guān)于《莊子》的篇數(shù)
《莊子》一書,我們已經(jīng)習(xí)聞。目前所能見到的通行版本,其總篇數(shù)為三十三篇:內(nèi)七篇,外十五篇,雜十一篇。此種格局,其來已久,世人乃或徑以此為《莊子》成書之本來面貌,則誤矣。古今圖書,其樣式面貌相差甚遠(yuǎn),我們往往率然以今例古,便不免產(chǎn)生許多不必要的誤解。
古今書寫工具、方式、材料等,一直在發(fā)生變化。古人著述,早期往往刻寫于竹簡(jiǎn)、木牘,或者絲織物如絹帛上,其空間有限,文字亦簡(jiǎn)約不費(fèi),故如《老子》一書不過五千余言,當(dāng)上、下篇。而后紙張流行,后雕版印刷又流行,書籍乃流布易得,輕便易攜藏。今人著書,采用紙張印刷裝訂,體量小而容量大,計(jì)量單位用種或冊(cè),某種之意也表示為若干冊(cè)。古人計(jì)書,往往用“篇”“卷”,而“篇”“卷”的意義,前后也差別很大。我們今天新印古書,雖為一冊(cè),而內(nèi)部往往析為若干卷,即沿用古人成規(guī)。所見線裝書,一種往往函數(shù)冊(cè),一冊(cè)或即一卷。然我們所見線裝古書,雖一冊(cè)又不必一卷,而可能包含數(shù)卷,即在線裝書的時(shí)代,篇、卷之義已轉(zhuǎn)變矣。我們今人的書籍,較古人為能容,一冊(cè)可收線裝書數(shù)卷甚至十?dāng)?shù)卷;而線裝書較此前寫本之簡(jiǎn)帛著述,亦為能容,一卷相當(dāng)于其數(shù)篇甚或十?dāng)?shù)篇。古今圖書著錄,卷帙往往不一,相同時(shí)代,不同版本之情況也往往不一,除離析去取不同外,要在載體變遷。然變通于時(shí)者,多不廢古,故于目錄之中,每篇卷同見,古今并明。今所行《莊子》一書,首尾俱全,一握而已,于先秦時(shí)代則或需用車載。古人不能想象我們今人讀書之便易,而我們今人亦難體會(huì)古人讀書之勤劬矣。天下豈有恒情可執(zhí)哉?執(zhí)則成迷。古今之世變大矣,人情之轉(zhuǎn)移深矣,以己度人則誣人,準(zhǔn)今律古則冤古,必知世通變乃可語其方也。
即《莊子》而論,最早的著錄見于《漢書·藝文志》,其中謂:“《莊子》五十二篇。名周,宋人。”《藝文志》之作,本原于劉向、歆父子之校書,此于中國(guó)上下數(shù)千年之文獻(xiàn)整理為一偉大之工作,而醞釀?dòng)跐h世。
——《漢書·藝文志》
三代著述,歷秦至漢,所亡逸禁毀頗多,所存留傳承者亦尚夥。然分散冗沓,殘煨滅裂,非經(jīng)政府征集匯藏,設(shè)官校理,則其尚存者,經(jīng)數(shù)代之流失,亦恐將淹沒不聞,或踵其故訛。是以前漢保存董理三代秦漢文獻(xiàn),表彰一統(tǒng)時(shí)代之學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn),實(shí)在是不可磨滅的,無此,則此后兩千年之學(xué)術(shù)或?qū)湓匆印F渲校谖覀兘裉熘P(guān)于經(jīng)典的認(rèn)識(shí),也可以說有塑造性的作用。如《藝文志》所言,劉向負(fù)責(zé)“校經(jīng)傳諸子詩(shī)賦”,那《莊子》也自然在其中,合重校異,去其太甚,定著為五十二篇,當(dāng)在此時(shí)。非此,不能有如是全備清整之規(guī)模。如是,五十二篇?jiǎng)t為《莊子》之最初定本,且為最初成書之形態(tài)。至?xí)x、宋時(shí)代,猶多存此本之體制。
然此后學(xué)者,其于是書,傳習(xí)漸異,遂生別本。如陸德明《經(jīng)典釋文序錄》中所載,有關(guān)《莊子》的著述,其或有二十六篇,或?yàn)槎咂驗(yàn)槿驗(yàn)槿蛉詾槲迨f貫,幾于人自為書,家不相同,特別是晉宋之世,莊學(xué)著作蔚然涌出,莊子之學(xué)驟成顯學(xué)。由各書篇數(shù)的差異,我們可知,《莊子》一書,在當(dāng)時(shí)傳播者并非一本,不以三十三篇為定本,至少這種眾家并行的局面,到唐初尚存在。
各家著述所見篇數(shù)之所以有差異,其主要者即在取舍不同,或體裁不同,絕非其版本僅如其篇,全書難覯,以致不得不抱守殘缺。有些注解,或僅取是篇,以他篇雜舛,故擯落不取;或僅成其篇,他篇未及,為未完之作;或通解全書,而與原文別行,或節(jié)錄原文,或但作音義,故篇幅簡(jiǎn)少。這些情況,都有可能造成版本差異,今唯推想如此,無以質(zhì)證。然不主一家,則信可言。
由五十二篇之本向今本三十三篇之轉(zhuǎn)折,關(guān)鍵在于郭象之注,今本《莊子》之貌,可以說,成于郭象之手。《莊子》之書遂永為定式,其出入者文字而已。
郭象注日漸流行,至唐成玄英為之作疏,尊之與經(jīng)傳等,更因科第之故(唐代科舉不但有儒舉,又有道舉),而獨(dú)行矣,眾本遂皆淹沒。此如同時(shí),漢魏六朝古經(jīng)注經(jīng)疏,至唐,以漸取一尊,他家遂缺亡無師;又如后世朱子《四書章句集注》行,科舉奉為圭臬,他家注疏雖不盡亡,而廢不行也。
郭象注之所以流行,非但以科舉之襟帶,乃特緣于其注本身之優(yōu)越,更與唐代重道尚玄之風(fēng)氣相合,故被推尊。如陸德明所言:“《漢書·藝文志》‘莊子五十二篇’,即司馬彪、孟氏所注是也。言多詭誕,或似《山海經(jīng)》,或類占?jí)魰首⒄咭砸馊ト !庇纱擞^之,劉向父子所校理者,雖合公私藏書,去重汰冗,然于異文多未以意去取,輕事刪裁,猶存其舊,然淳駁并收,或不精貫。職此,晉世注家,雅志玄理,不尚怪亂,乃更有別裁,以還其醇。郭象即認(rèn)為:“一曲之才,妄竄奇說,若閼弈、意修之首,危言、游鳧、子胥之篇,凡諸巧雜,十分有三。”此亦人類理性發(fā)達(dá),好尚轉(zhuǎn)移,自然而然之事。巧雜者“十分有三”,所余之近正者則十分有七,以五十二篇計(jì)之,合三十余篇,與今本近似矣。除去取精審之外,陸德明還特別推許道:“唯子玄所注,特會(huì)莊生之旨,故為世所貴。”此論非一家之褊衷,即今觀之,猶的然公論。故學(xué)者解莊作音,“皆依郭本”,而陸氏纂述亦循以為主,后世遵之無改,漸忘所自來矣。
吾人之受賜于郭氏者厚矣,吾人之受惑于郭氏者亦代未有已也!衡量郭象改定《莊》本之得失,其功為大,其眚?yàn)楸 1怂鶙壵叻菬o可觀,要夢(mèng)書海經(jīng),晉人已屬厭,不傳而無憾者也。況附會(huì)于莊子,朱紫雜糅,怪力傷理,于其清通遠(yuǎn)達(dá)有玷乎?莊子之書,誕而非妄,夸而有理,非與小說之徒取其怪誕、聳人聽聞?wù)弑纫病?/p>
(二)關(guān)于《莊子》內(nèi)、外、雜篇的劃分
古人立言,既著于竹帛,則篇幅不宜過巨,其作者雖有系屬,卻往往單篇成體,可以獨(dú)行。此想之易見。《莊子》最初流行,必非整本,而只是部分地,即以單篇或若干篇的合抄形式流傳,自然不存在內(nèi)外雜的區(qū)分。所以,內(nèi)外雜的區(qū)分是后有的,是文獻(xiàn)積累到一定程度,人為認(rèn)定和整理的結(jié)果。這種認(rèn)定和整理,固非毫無所據(jù),全憑心意,或有某種相傳的說法,借此保存幾分真意,然要之不過為傳說之信而已。且經(jīng)后人之繼續(xù)整理,本態(tài)又損,則此幾分真意,又加稀薄,難以追還。
著述分篇,本為常事,一義盡則一義興,更端運(yùn)思,自有起訖。又文或?qū)C饔诘览恚蛱卦斢谑论E,或端莊其語,或俚俗雜言,其用心既別,風(fēng)格且乖,不宜比撰,乃類聚成篇,而以內(nèi)外標(biāo)之,互明其體,不相倫奪。著述各有所專,文俗用其有宜,亦理勢(shì)之所自至。于說經(jīng)之體、子學(xué)著作,其分別內(nèi)外,自漢至?xí)x,沿循風(fēng)習(xí),典型猶在。如《韓詩(shī)外傳》,以“外傳”命書,對(duì)《內(nèi)傳》而言,明非解《詩(shī)》之正體,借事言《詩(shī)》,非步趨章句也。明代王夫之即仿其體制,作《周易外傳》《周易內(nèi)傳》,其言二書之別曰:“《外傳》以推廣于象數(shù)之變通,極酬酢之大用,而此(內(nèi))篇守《彖》《爻》立誠(chéng)之辭,以體天人之理,固不容有毫厘之踰越。”(《〈周易內(nèi)傳〉發(fā)例》第二五節(jié))則著述內(nèi)、外之界,其體制之別可謂極嚴(yán)矣。又如劉安《淮南鴻烈書》,史載,初“作《內(nèi)書》二十一篇,《外書》甚眾,又為《中篇》八卷”(《漢書·淮南厲王劉長(zhǎng)傳》),亦本自有內(nèi)、外之分,今所存或以內(nèi)篇為主,而莫辨內(nèi)外矣。又如葛洪著《抱樸子》,亦分內(nèi)、外篇,其自述分篇之旨曰:“《內(nèi)篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事,屬道家;其《外篇》言人間得失,世事臧否,屬儒家。”(《抱樸子·自敘》)此則非以明理、權(quán)事以分內(nèi)外,而以世、出世分別內(nèi)外。如道家修養(yǎng)神仙之術(shù)為內(nèi)篇,儒家經(jīng)世理亂之道為外篇,雖仍有內(nèi)本外用之意,然與此前之分別內(nèi)外,其準(zhǔn)則不同矣。此時(shí),佛、道兩教俱盛,與儒家相對(duì),以內(nèi)外為際,故佛經(jīng)往往有內(nèi)典之稱。然各教以己為內(nèi),以他為外,相互詆訾,有流于無謂者。分別內(nèi)外,晉世之風(fēng)習(xí)似最流行。
約而言之,內(nèi)外分篇,其根據(jù)有數(shù):一者,于經(jīng)學(xué)著述,其傳、說正與非正之分也,沿襲正統(tǒng)之方式、依附本文者為內(nèi)傳,別出方式或發(fā)揮大義者為外傳;二者,于諸子,純理與倚事之分也,純言道理者為內(nèi)篇,廣引事證或雜舉稗說者為外篇;三者,于宗教,世與出世之分也,研死生虛實(shí)之理、神仙金丹之術(shù)者為內(nèi)篇,論世間治亂、禮教法度者為外篇。此古人著述之體,準(zhǔn)繩不失者。
于《莊子》之內(nèi)、外、雜分篇而言,與上數(shù)條又有不同。《莊子》之書非作者自著,明其體裁,故為分之,多與后人整理有關(guān)。毋寧謂其分篇,不過為整理之需要和一時(shí)權(quán)衡之結(jié)果,且屢經(jīng)校理,改次其序,乃底于寫定。先秦子學(xué),所以凸顯,必非一人之智、一人之力,而應(yīng)有傳承,相與推轂,乃為學(xué)者政要所知,歆動(dòng)當(dāng)世。故子學(xué)者,皆一家之學(xué),其言為一家之言,其傳為一家之傳,不然人亡學(xué)息,悄焉無聞矣。如道家,創(chuàng)宗于老子,發(fā)揮于莊子,戰(zhàn)國(guó)中期而盛,變而為黃老之學(xué),至漢初而極,武帝而衰,其傳有序。當(dāng)其興盛之際,好其學(xué)者,乃收集其說,加以編纂,以便于誦習(xí)。如淮南王劉安,賓客眾盛,而特好莊老,嘗有《莊子要略》等作,于《淮南子》中引述莊子之語尤不少。莊書收集整理之事,前此未明,劉氏之功當(dāng)居首要。
張恒壽先生于《莊子新探》一書中,特別揭示劉安于莊學(xué)之貢獻(xiàn),而尤以內(nèi)外分篇即作始于劉安。此雖非有確據(jù),然可信也。料其所以分別內(nèi)外,必以篇籍雜積,略以著述之先后,篇章之性質(zhì),為次序之。如篇籍寡少,則無用分篇;如無準(zhǔn)則,亦不能分篇。其所以分篇,必本之舊聞,以相傳為莊子所著或本家學(xué)之典范為內(nèi)篇,內(nèi)篇者鄭重其文也;又以雜說,未精審者,或后人可知之續(xù)作及時(shí)人之新作,有別于古文,而為外篇,外篇者意示有別,非言其不足貴也。如古今人于物產(chǎn),往往好為品第,區(qū)分上中下品,書籍整理而分別內(nèi)外篇,即有品第之意。然于物產(chǎn),優(yōu)劣易睹,而文章之品第,其格難斷。若著作之醇疵,人各異見,以之論真?zhèn)危瑒t無真?zhèn)我印S趧仓恚崛伺c其認(rèn)彼分別莊子所作與非所作為內(nèi)外之標(biāo)準(zhǔn),不如謂彼以時(shí)代先后,古今之文為標(biāo)準(zhǔn)。此雖為兩標(biāo)準(zhǔn),實(shí)多相合,莊子之作必先,時(shí)人附益必在后也,內(nèi)以存古,外以融今,則條序不紊,本末不傾,而于家學(xué)益弘茂矣。
如以劉安為對(duì)《莊子》一書作出較早甚至最早之整理者,則劉向、歆父子之整理則為第二期關(guān)鍵之整理。若五十二篇之寫定,可以斷定,必由在后之劉氏父子,而非在前之劉安。史未詳劉氏校書于內(nèi)外篇?jiǎng)澐种拢黄浔赜兴荆蝗粌?nèi)七篇?dú)v晉,不能如是一致,如陸德明所言“其內(nèi)篇,眾家并同”。劉向之分篇,今可無論。我們于《莊子》一書,所當(dāng)知者,在其內(nèi)、外、雜之劃分,定本于郭象。內(nèi)篇雖有出入,然大體為相傳之舊,外、雜乃學(xué)者各出別裁,故莫能劃一。因外而更有雜篇之設(shè),雜篇者,外篇之外也。
郭象以前,《莊子》之篇數(shù)、格局未定,郭象刊析而定之;郭象既定,至唐初,猶未獨(dú)行,唐初以后,成疏既作,乃幾于獨(dú)行矣。故此后,讀《莊子》而欲不受郭象觀念之影響,自不可能。又以如此,我們于《莊子》成書之來歷,不能不疏通之,以免為整理者之觀念所局限,于達(dá)莊之道生妨害。
分別內(nèi)、外、雜篇,于古人而言,無論其刻意保存,抑或刻意刪汰,皆出于一種審慎態(tài)度。不過,這審慎之故不同。于本家之學(xué)者,其分別內(nèi)外,乃多出于崇敬先哲,謙抑后人;于文獻(xiàn)家言,其分別內(nèi)外,乃出于保存文獻(xiàn),明其疑信;后世玄學(xué)家,其既失家傳,而世風(fēng)亦變遷,雖同好老莊,其分別內(nèi)外,乃決之于文理,文理弘通精深者為內(nèi),文理蕪雜膚淺者為外。如是,有以存古為善,有以去疑為善,有以附益為非,有以附益為是,不可一概而論。
關(guān)于內(nèi)、外、雜之分篇,于我們今日的意義已經(jīng)甚微。我們今天宜秉持的態(tài)度為如何呢?首先,我們應(yīng)有如上若干的了解。由之,我們須知,內(nèi)、外、雜之分篇,其于文獻(xiàn)整理的意義為大,而于家學(xué)的意義不甚大。我們自然應(yīng)當(dāng)尊重家學(xué)的傳統(tǒng),了解其文獻(xiàn)傳承綜理之序,且有特別尊重、給與經(jīng)典地位者,此即以內(nèi)篇表示之,其歷后發(fā)明創(chuàng)作而匯集者別為外篇,然非以其無關(guān)家學(xué)而外之。古代諸子之學(xué),皆由創(chuàng)始者名書,非即謂全由其手著,而乃不斷敷衍發(fā)揮完成,不斷有經(jīng)解傳說,附入到原始文獻(xiàn)當(dāng)中,相得益彰,最終一道成為經(jīng)典之部分,成型寫定。對(duì)于這些不斷附入的部分,我們不能用“偽作”來界定之,而應(yīng)當(dāng)從家學(xué)之傳統(tǒng),古人著述之通例來理解。這一點(diǎn),我們的前輩學(xué)人已經(jīng)辨析甚清,不容再起誤會(huì)。
——馮友蘭《再論莊子》
——章學(xué)誠(chéng)《文史通義·言公上》
章學(xué)誠(chéng)作《文史通義》,通論古今學(xué)術(shù),明其大義,為問學(xué)之寶鑰,知古之要津。馮友蘭先生所持子學(xué)之觀點(diǎn),即本于章氏,誠(chéng)有識(shí)之通論也。又關(guān)于古書著作之情況,余嘉錫先生有《古書通例》一書,讀之可以發(fā)蒙,于內(nèi)外分篇之事,并有專論,可以參觀。
我們所以倚重于內(nèi)、外、雜篇之區(qū)分者,主要用途在于確定何篇為莊子自著,何篇非莊子自著,或?yàn)槠浜髮W(xué)所述,及他家摻入,換言之,何者可信為莊子之著作,何者不可信為莊子之著作。古人之分別,固然可以提供適當(dāng)之線索,然內(nèi)、外、雜之分篇,非直接與各篇之時(shí)代先后問題一致,不可徑以內(nèi)、外、雜之序以當(dāng)時(shí)代先后之序。自來于內(nèi)、外、雜三篇,其或以內(nèi)為早為真,或以外、雜為早為真,或不拘于分篇,而主張打破內(nèi)、外、雜之界限,依照種種方法而重新考訂其先后真?zhèn)巍H缡侵T說,各有代表。此中,要以內(nèi)篇為早為真者居多數(shù),為通常之觀念,而又以打破內(nèi)、外、雜而重新考訂之主張,為今日合理之趨勢(shì)。
就主張打破內(nèi)、外、雜篇之界限者而言,其足供啟發(fā)者,如馮友蘭先生認(rèn)為,可以《天下》為論莊為支點(diǎn),據(jù)《逍遙游》《齊物論》貫通全書而衡量之。又如王叔岷先生認(rèn)為,“晉人所注莊子,已紛雜如此,則據(jù)今傳郭本以論莊子之書,不亦難乎?郭本內(nèi)、外、雜篇之區(qū)畫,蓋由私意所定”。(王叔岷《莊學(xué)管窺》,中華書局2007年版,第17頁(yè))“欲探求莊書舊觀,首當(dāng)破除今本內(nèi)、外、雜篇之觀念,大抵內(nèi)篇較可信,而未必盡可信。外、雜篇較可疑,而未必盡可疑。即一篇之中,亦往往真?zhèn)坞s糅。”(王叔岷《莊學(xué)管窺》,第20頁(yè))。此種種論斷,皆精核有據(jù),讀者雖不必執(zhí)真?zhèn)沃姡谑浪字执儆趦?nèi)篇,閃爍于外雜,可稍悟其不然矣。又如張恒壽先生,希望“試為打破內(nèi)外界限,推尋一下《莊子》書中較古的篇目,作為考論全書的起點(diǎn)”,又主張,“要對(duì)《莊子》思想進(jìn)行研究,就須對(duì)全書各部分都加考察,不能漫信舊說,不加分析,即使《內(nèi)篇》真為莊周所作,也須和外、雜篇的態(tài)度一樣,經(jīng)過審查,重新確定”(張恒壽《莊子新探》,湖北人民出版社1983年版,第20頁(yè)),其考辨亦精密。
總之,如我們于《莊子》之分篇不有所了解,便只薄涉內(nèi)七篇,以為理義浹貫,而于外、雜篇意存輕慢,便少蒙其益。如謂義理浹貫,又豈合內(nèi)七篇而足?即內(nèi)七篇之任何一篇,無不義理周備。更甚者,又何用文字?如此,則學(xué)乃任心,非心依學(xué),猖狂離披,自我作祖,學(xué)之畏途也。《莊子》一書,一篇有一篇之義,一章有一章之義,其既相通,又不可彼此假借,非有此而彼為贅疣,有彼而此為駢拇也。吾人一一虛心體之,家學(xué)乃明,義理乃熟,境界乃開,譬轉(zhuǎn)丸于盤,乃回環(huán)往復(fù),曲折自如,不然,尋章摘句之徒而已。
(三)關(guān)于《莊子》的作者
《莊子》之區(qū)分內(nèi)、外、雜篇,已然與作者問題相涉,今于作者問題,復(fù)有所斷言,以祛疑霧。
《莊子》一書,可信者,必與莊子有關(guān)。此淵源有自,雖古而難明,蹤跡滅晦,然非妄相附會(huì),無端虛傳也。其人之事跡難以傳信,其人之姓名易于傳信。
又,《莊子》全書之作者未必是莊子一人,甚至未必是莊子。我們今人以為一種學(xué)術(shù),必要有本人著作之體現(xiàn),然在古人,特別是先秦時(shí)代,這卻不必然。今傳儒家的經(jīng)典大概多在秦漢之交,甚至是漢初,才著于竹帛,寫為傳本。在此之前,雖未嘗沒有以文字形態(tài)傳播者,然口說之流傳則甚為廣泛,特別是在社會(huì)的下層。今考古所見戰(zhàn)國(guó)時(shí)期及漢代之寫本文書,皆為貴族墓中的隨葬物品,一般人必不能有如此的資格。且經(jīng)典書籍或重要書籍之流通,往往由中央王朝掌控,需申請(qǐng)方可授與,并非盡人都能有其書,此在漢代史書中尚多記載。后代要籍猶往往官賜,則于先秦時(shí)代似可推想。
在古代,人們往往很自然地把《莊子》的作者歸屬于莊子。宋代的蘇軾開始疑《莊》,認(rèn)為或有偽作摻入。如題為某人之著作,古人往往即目為某人之著作,似為一種普遍的態(tài)度。非古人易于盲信,實(shí)則他們抱有一種虔誠(chéng)的歷史態(tài)度以及一種寬廣的學(xué)術(shù)觀念。故他們于流傳下來的歷史往往存一種偏信,于學(xué)術(shù)的發(fā)展往往過重于敬始。即學(xué)術(shù)而言,古代學(xué)者無不抱有一種傳統(tǒng),在這種傳統(tǒng)的依附中實(shí)現(xiàn)自我的發(fā)展,以及對(duì)此傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展,罕有拋棄傳統(tǒng)而獨(dú)行其是者。故吾國(guó)的學(xué)術(shù),往往以“家”來論。此吾國(guó)學(xué)術(shù)之倫理歟?
古今流傳,其恒為顯學(xué)者,儒、道而已。先秦時(shí)代則諸子百家,或儒墨為特顯,或儒道為特顯。凡一家之學(xué),必特尊其作始者,如家族之追遠(yuǎn)于始祖。故吾國(guó)社會(huì),不但家族為有宗法,即學(xué)術(shù)文化亦見有宗法。易言之,不但個(gè)人必有姓氏,即學(xué)術(shù)亦有姓氏,此所以儒學(xué)又稱孔學(xué)或孔孟之學(xué),道家又稱老氏之學(xué)或老莊之學(xué),后起之佛教本土學(xué)者則往往稱為釋氏之學(xué)。此可以見其習(xí)矣。佛教三藏?cái)?shù)千部著作,不必皆佛說,然奉為佛說者眾矣。經(jīng)傳而錄為孔子言者亦夥矣,不必皆親聞之于孔子。托于老莊者亦然。此固非不能辨其虛偽,然所以習(xí)而不辨,以至于今欲辨而寡征,非古愚而今智,乃古今為學(xué)之傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移矣。今人以個(gè)人發(fā)明之權(quán)屬與材料客觀之歸屬為準(zhǔn)則,求所謂客觀價(jià)值,古人所重尤在天地間道術(shù)之發(fā)明與傳授,個(gè)人或可隱而不彰,道必求其衍自正宗也。道術(shù)者,非時(shí)空中物,又豈可以時(shí)間辨乎?又道術(shù)者,天地間公共之物,又豈可以據(jù)為己私哉?道者,天地萬物人心之至理,可由人心以發(fā)明,不可借人心而有無,以人心而有無者,意見也,非道術(shù)也。天下之學(xué)術(shù),以道理為至歸,吾國(guó)古今之人,亦循于學(xué)而踐此道理而已。若其流轉(zhuǎn)物我,離合天人,內(nèi)外仁義,各局于一域一曲則有異,至于同宗于道理則未有異。道理洞徹,卓然不易,為見鞭辟,識(shí)度無蔽,則雖千萬世猶一成純也。
我們現(xiàn)代的學(xué)術(shù)態(tài)度,一般認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇比較可靠,認(rèn)作是莊子的作品,而對(duì)其他作品則持保守態(tài)度,認(rèn)為是莊子后學(xué)或莊子學(xué)派之作,乃至別家作品摻入者。當(dāng)然,這一做法也非通論,尤非定論。謂之非通論者,于這種今日流行意見之外,尚有不盡然甚至不以為然者,內(nèi)、外、雜諸部都各有支持為莊子所作之學(xué)者,而亦非無理?yè)?jù)。謂之尤非定論者,此種做法亦不能不屬于據(jù)某種意見而然,為眾多推斷之一。
莊子本人之有無、生平尚成迷惘,屬于約略推定者,則其著作之有無及確定篇目,求索之下,尤屬難稽。且先秦之文篇,往往為章句,積句成章,累章成篇,少通篇大論。若其章句之組織本不固定,或可由授受者自我裁取,久遠(yuǎn)流傳,乃約定熟固。故近來出土文獻(xiàn),如《易》之《系辭傳》即如此,《老子》本文亦有如此者,故經(jīng)傳之版本,由來分歧。今以后人一成編定之書,而信為不易之典,以為合于原貌,則亦忘其武斷,齊于末梢,枉煞許多精力。所信所否,未嘗不各信本心,非可以論莊作之實(shí)然與否也。先秦久遠(yuǎn),歷史所遺,萬不及一,以久遠(yuǎn)論恍惚,終非人之微智可以懸揣而料定。世有所謂“事倍功半”者,此也。
名定于實(shí),實(shí)成于用。于用既有其習(xí)慣,于實(shí)則約定成俗,于名亦相因而有專門之義。故我們于《莊子》一書所涉及之主體,仍要適當(dāng)區(qū)分,主要的稱謂有莊子、莊子后學(xué)、莊子學(xué)派或道家這幾個(gè)。今日吾人于莊學(xué)所可使用之觀念有此數(shù)端,所以如此,亦本于求實(shí)之原則,有不得不然者,亦有不得即然者。首先而言,莊子本即為一未定之名,辨而未晰者,遑論其他?《莊子》謂“言者,風(fēng)波也”(《人間世》),“名者,實(shí)之賓”(《逍遙游》),信其然也。吾人所安之名,精而析之,其重重相因而生,未可究詰,焉必其如實(shí)?故莊子者,吾人所已謂之人也,真實(shí)之莊子非吾人所謂也。吾人所謂之莊子,《莊子》之書及文獻(xiàn)所載之莊子而已,過此則非吾人所知。故可謂有古以及今之《莊子》,乃有莊子,吾人研究之莊子終不能舍書而論人。于書之中,又見有議論之不同,道理之抵牾,乃謂有為師之莊子與為弟子之后學(xué),此后人所離析,非古即然。又或以為不可明辨莊子與后學(xué),乃統(tǒng)以莊學(xué)或莊子學(xué)派稱之,皆取其不違于事理之便。吾人不分析之,則于學(xué)也若不精;吾人分析之,則于學(xué)也亦非即精。辨而無當(dāng),此今人為古學(xué)而拘泥于名實(shí)者之困境,于莊子之學(xué)則尤然者也。結(jié)繭密致,適以自縛;作法不善,徒將自斃,其有以也!精豈易論哉!假虛為實(shí),以局為密,或求而日遠(yuǎn)其情也。
吾人論莊,取已有之材料,相與約定而已,不悖于既有,斯可矣。今之傳,古之所傳也,不悖于所傳,是所以不悖于古也。若求毫發(fā)無失,雖當(dāng)面猶不能,吾人唯論其大體可也。大體不失,則精義存,而吾人之心即莊子之心,所謂“萬世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也”(《齊物論》)。尚矣微哉!古人傳其道,非傳其人也。
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