前篇
第1節
我們對于道家哲學的基本認識
一、吾國思想文化無忝于人而彌足可珍
吾國思想文化，博大而古，百家九流，相互競勝；五經四子，別子為宗。其間有流傳一脈者，有分化并行，融鑄新義者，有得勢乘興者，有為時所掩而力足相競者，復有晦光息影，暗流不息，幸于未滅者，亦有中道斬絕，歷久失傳者。凡今日吾人可以取材之對象，皆足為吾人汲取營養之源泉，鍛煉思想之寶庫，雖得片言斷簡之遺，猶須加意珍視，況當其中，為學術之大宗者乎？
吾國學術，其高明者誠高，非妄自尊大，慕取虛榮，信如《中庸》之所贊嘆形容，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，較西人著述之專深而殊無愧色。惟今日所以引憾生卑者，以文字異同之故，各有體式，其精神所注，天人異趨，主客交勝，是以愈遠愈分，形若異類。通今者貶古，嗜古者蔑今，或欲奪其哲學之名，或欲守其封畛之舊，皆無當也。惟哲學也，簡者易操，賾者難會，易操則可守其要，難會將支離于名。簡者非淺，賾者不獨貴，在其所取，何莫非至思極理之事？又名實豈有虧哉？各有攸宜，俱歸至當而已。
于此，我們應當作數層辨析，即：一者，于某理也，于某思想也，吾國學術其于歷史之中果有果無為一事，吾人今日能否開采其所有、展拓其基緒為一事，不可以吾人之不肖不能而當其無有，輕去己責，厚誣古人；二者，吾國學術其有主流或古所謂顯學、官學為一事，其有亞流、支流相與并行，或相扶翼、融透，同關國運，同植民性為一事，不可以主流巋然獨上，空無倚傍，而以他家之學為無所系于斯民之性情與國勢之盛衰，率爾外之也；三者，今日所遺某家學說之多寡詳略為一事，其為重要與否為別一事，不可以其征寡而傳微，在乎恍惚茫昧之間，即以為無傷大雅，摒不當治。見有高下，學豈有高下哉？吾人唯虛懷向學，不侮賢哲，乃能資外以博內，持古以御今。古人往矣，來者方興，凡學能益己，識足通今者，乃為善學。
二、儒道兩家同有造于吾人而道家為形上學之先
如是，我們應該認識到，中國之傳統哲學，其包羅甚廣，創義極富，而其精言遺蘊，合今之時，應今之變，猶有可以發吾人之心智者。其中，不僅儒家哲學占有重要地位，同時，道家哲學也占有重要地位，不遑讓焉。吾國傳統思想的主流，雖在儒學，而道家之學亦相與同振，未時或息，此興則彼唱，彼興則此唱，求其各自粹然之體而不可得，欲廢其交相為助之功亦不可得。儒道兩家成一種相互批判而又相互依存之勢，為我們傳統思想資源當中最為重要的兩個流派。其他學派亦往往與之頗存關聯，或者從中演化而出，如墨家同獎仁義，法家假道于老子。儒學與老莊之學，二者俱有造于吾國吾民，乃密不可分。這是我們所不應忽視的。
儒學之有裨益于世道，人人皆知之，即使不知者亦能存而信之。然于老莊之說，乃徑然以為奇詭不經，以為損人嗜欲，悖人情性，如肩吾驚聞于接輿之言，稱曰“大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉”（《逍遙游》“藐姑射之神人”章）。則道家之說，其有待于講明，莊老之精義，其有待于研微，使世俗乍聞而駭者能體究其深心，使模棱含混之士不至誤于曲說以亂心智，則道家之學轉較儒學為迫切。
道家思想取象于自然，本源于天道，其來有自。若夫俯仰天地，察變日月，以天地為生物之形本，以日月測陰陽之代運。一天地也，而得萬物之全；一日月也，而盡萬變之蕃。其取象雖簡，而道理靡遺，范圍天地，無或過之。又若乎飄風驟雨，江海山谷，樹籟音，野馬氤氳，尋常之所感，耳目之近習，眾人睹物則熟，照理則昏，老莊乃無微不察，化腐朽為神奇，寄糟粕以至論。其物象，眾人能見之；其所以見之智，則非眾人之所能及也。
取象乎天地，大《易》為宗，制以卜筮，取決吉兇。若乎超象以見理，總物以為名，凡物皆有，凡有皆形；出乎有形之上，入于思議之深，極本窮源，杳杳冥冥，索之則曰道，強謂之則名無。無方無體，純任以思，論達有形之上，理涉造化之根，此則老子作其始。又概舉天地，包舉萬物，言非一端，理不一事，統之有宗，會之有元，物莫能外，理莫能遺，斯以大全為念，非以日用目前為囿，則亦老子駕其先。又陰陽之說，雖不始于老子，而老子始用之為則，推而行之，天道之恢恢，上下、前后、美惡、小大、得失，無不見相對之理，而以柔弱謙下為本。于是乃有系統之說。合而論之，至老子，吾國乃有專門之形而上學，始有專門以大全為對象之學，始有本極要之原則以泛論萬物萬事而有系統之學。觀此三者，謂吾國哲學發軔于老子，而以道家為古，或無不允。然老子雖根極理要，大輅椎輪，猶存簡樸。至于莊子承源導流，波瀾遂闊，發皇張大，幾于再辟天地矣。
至于儒家，如孔子，“祖述堯舜，憲章文武”，為吾國兩千余年思想之高山景行，承前啟后，厥祀不替。其由禮言仁，會性歸命，然終所罕言，學貴躬行，思在反己，不遠于人道，未嘗以形上虛無者為至教也。若《中庸》之天命性道、誠明諸說，唯提其綱，大義內蘊，括而未顯，至宋儒而始光。孟子發明心性之源，表彰性善，于人道也可謂探本矣。其性命之辨，知人知天之序，亦可謂能調適而上達矣。然究不以討論萬物之理，遍通天地之則為意。荀子尤明于天人之分，使各相參，而不亂其官。由此觀之，儒學之本志，可見矣。“天道遠，人道邇”，不以遠妨近也?！拔粗芍馈?，不以所不驗害其所驗也。人道之大源本于天，然天人非二，知人所以知天，盡性即為至命?！跋聦W而上達”，儒家之學固有至理，然如先秦之際，儒學之明于知人，而略于談玄，則非誣也。唯至宋儒乃大明之，而侈言理性命之說。其出入釋老，貫穿五經，乃定中國古代哲學之大成，雖后之才人，其無能過也。當此之后，尚論思辨之深，玄解之妙，老莊雖不復獨步，亦各守其道德之極至而已，未嘗失色。
于中國哲學的發展歷程來說，道家哲學化的進展可謂獨早。其最先體現出了中國純粹的哲學思辨形態，反映了人類思維辯證性的基礎面貌，較之于孔孟荀的心性哲學，基礎為更高。這一高度，甚至連后來中國哲學的發展，特別是宋明理學之大成時期的成就，也是未曾超越過的，不過在幾個終極的概念之間上下徘徊：理學則在于性命、體用，道家則在于有（為）無（為）之際。
這里，所謂純粹的哲學，即老莊道家著眼于更廣闊的視野，能夠超越世俗社會的有限性，進而認識到天地或宇宙的無限性；能從相對之見中走出來，走向“道”的本源性的形上世界。這個“道”，就是“大全”，就是“一”，就是“無”等概念所表示的內容。
三、道家本于天道而不計人情，兼論概念之于哲學
吾國哲學，其流別甚異，而其作始則很是相類，即皆起源于觀象、觀變于吾人之生存世界和生活世界，漸積漸精，卓然成體。生存世界，即吾人所生存之世界整體，借感官所能通達，借思議可以推想者。今人往往責中國哲學饒于感性，缺少概念之凝練和組織，以此為吾國哲學非哲學之一證，則迥失所鑒。
概念本為一種引導思考與組織論理的符號，其生成之法本無一定，依實責名，控名引實，求其相應而已。西人所謂概念者，在吾國則謂之名。凡有語言，即不能無名。語言者，名之有序組合，或曰依于文法以結構眾名之方式。語言雖異，其有名則同；文法雖異，其有文法則同。無文法則雖有語言，則幾于不可理解；無名稱概念，則雖有其物，蓋無以言表。所謂無概念之說，無稽之談也。按其所謂，無概念則不過指無專門一定之概念，可為專名、術語，或曰抽象獨立之物。彼意以為，概念者，則當內涵確定，無可轉移，雖經百口，猶將不惑，雖千篇之中，猶能一律。此亦臆想而已，無當于用。今日之概念誠然謹密，然概念為虛理，所應為實物，虛實之間，必不能吻合無間，一類之內，亦自不能形神畢肖。所以愈求概念之一定而不移，則其為弊也愈甚。況名稱者，指事類情，出于心術，觸類可通，未有限于一物者，雖專名之專，猶存別用。
學貴入人，不貴離人。名貴其當，不貴其專也。概念者，達于用而已。其用也，指示所謂，不以名亂實，不以實亂名，名實足以相當，能所足以合意，則可矣。不必執著一定之名，若刻舟求劍，則以名為本，以用為從，顛倒本末矣。
如中國文化中，哲學乃起源于天道，其概念之使用及系統之結構，亦符合此特性，落落自在。外人不知者，以為皆寫物之詞，專為一物，不能通于懸義，或曰但為象形，不能至于絕質。如是，但善于描摹，不慣于論理，此則大誤。如吾人謂生存世界，古人則謂為“天地”，為“兩間”，為“六合”，其名稱雖不定，然睹名知實，以不定言定，詞雖變遷，義則一貫，未嘗不明。吾人今日極言生存之整體則曰世界，曰宇宙，曰存在，古人或曰“天地”即足矣。《中庸》謂：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”如老子，雖不以天地為根極，然天地為有形之大，萬物之祖也。如是，舉天地，則萬物在是?；蛟蝗f物，則亦概舉有形、有生、有在之大全而言之，非但謂目之可見，耳之可聞，區區在是者也。故天地、萬物，皆為事物大全之稱，此雖有象有質，未能為純粹之內涵界定，然義在其中，言之而喻，不言亦喻。詞見而心通，意周而寄深，豈有意必者之可同語哉？故古人之論理，非詞之不達，讀者之不善會也。
等致用也，當觀其效?？諢o倚傍，離物絕系，所謂抽象論理者，往往使人苶然神疲，茫然寡會，如雕空鏤影，夢中說夢，轉不若中國哲學之形神兼備、物理并賅者之為足以入人，足以有驗而信。此哲學發源之異，而吾人恪守中道之志也。如是，乃能存象會意，下學上達，理事本不相礙，道器原備于一，圣人有所不知不能者，夫婦之愚不肖，可以與知與能。此吾國人貫徹形上與形下之智慧，究而言之，為出入乎物而一無所仵之哲學，無論其言形上、形下，皆形上之學所應有之義也。吾國形而上學本自有傳統，自有真義，充實而不容已。以其為形上學，故不能不與其他形上學有其相同之義；又以其為一體無間、可踐可履之形上學，故其當物而在，當身而證，又自有吾人形上學之特質。人我可以相互取法，未可自蹶以適人。
中國哲學皆本源于天地萬物，起思于日用常行，以洞察物理，溯本性情，窮玄極微，道以之現，德以之立，文以之明。善夫！司馬遷氏之言曰：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。”（《史記·屈原列傳》）此雖以譽文，尤可論道。雖小物而有所指，其小不可舍也；雖邇事而能見義，其邇不可忽也。小以指大，邇以見遠，此吾國思想文化所同遵之法度，文道一揆者也。觀天地萬物以立道義者，其遠也，如《系辭傳下》所謂：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄耙酝ㄉ衩髦?，以類萬物之情”，此古今中西學問之極則也；然通神明、類萬物，而不遺于物，不絕于人，則為吾國哲學之深義。至于諸子，何嘗不如此？結之以道，歸之于德，天地萬物無不可觀，天下之道未有所隱也。
以是，老子之學，出于“萬物并作，吾以觀復”，“夫物蕓蕓，各復歸其根”，道盡于是矣。如孔子，則有川上之觀，逝水之嘆，又謂，“四時行焉，百物生焉”，孔子亦觀變于天地而生其道心者。其又謂，“小子！何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）?！对姟范嗖菽绝B獸之名，以人情日發，無時不感動于酬接，遄興于事物，則雖草木鳥獸之微細鄙野，猶足以涵泳性情，發明道義，可以起人之思，喻人以德，則天地何物不與人息息相關，內通于情也？至于《莊子》本文，東郭子問道所在，莊子則曰“無所不在”?！捌诙罂伞?，初則曰“在螻蟻”，繼則曰“在稊稗”“在瓦甓”，末則曰“在屎溺”，雖言不及質，而道有可悟。道無不在而無專在，道有所在而非有方所可期。固不可以物盡道，然豈可離物以言道哉？觀物興道，體物以盡性，有以哉！如是，天地雖高遠，萬物雖賾亂，無非道體之流行、吾人之性命，非漠然為二也。
故中國哲學為本源于自然，推論于天道，而道家哲學為尤然。是以荀子非之曰“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），非不知人也，其以天為人，而以人之所為非性命之正也。天者，萬物性命之所自出，亦其性命之所歸正。以天人合一觀念言，儒家之理與道家本來相通，然儒家之從入則與之異，不遠天以言人，乃即人以明天。遠天以言人，則空人所有以合天；即人以明天，則不棄固有而睹天。老子謂：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┤酥鶠?，將一法之于天行，天之所行，即人之所當為。如是，則非知天不足以知人。其于學也，必以知天為先。而儒家之學，雖啟發于天行有常，必切近人事以談知人，熟見人情自然之條理，所謂孝悌，所謂惻隱、羞惡、是非、辭讓之心是也。知人而后知天，盡性乃能至命，不然，所謂之天，皆虛擬之理，無當于人心自然之所固有。
申言之，天者何在？亦蕓蕓夫物之大總名也。凡于天地之內，與人同生并處者，無非是物。故天行即物而見，物之動靜生死，日月之屈伸往來，可以觀天矣。天既體物而在，則物即天，天即物，吾人所將據以為道者，與物大同者也，非外物之道而別有所謂人道，物道、人道一也。如莊子謂，人之死生，如夜旦之常，其將化而為鼠肝、蟲臂，任運而遷，無所用情，不以得人之貌為可欣然色喜也。是則，人不獨貴于物，而與物齊。既任物化而不留情，則與儒家之尚人情者，偏其反爾。進而言之，道家貴無情以返性，儒家貴安情以盡性；道家以人情非道理所固有，儒家以人情為自然而不容已；儒家以仁義為自然之性，道家以無為為天道，以仁義為人為，所謂“多方駢枝于五藏之情者”（《駢拇》）；儒家以天地人物之理為理一分殊，以人情有親疏厚薄，直斥墨家之兼愛為毀人倫，為二本，道家則以天地人物為理一而不辨分殊，人唯一物而已，莫非自然。故道家可廣引譬于鯤鵬蜩鳩，以物寓言，人事皆其所欲摒息者也；而儒家則必博列人事，疏通其節文，物理不足以言人道也。此其大較，所以一者揭仁義如救亡子，一者抨擊仁義如戴桎梏，詆毀曾史均同盜跖，道不同不相為謀者也。
四、儒、道同以道德為極至
如果對以上數點，有了比較好的理解，我們便容易解釋儒道二家在觀念上的沖突。我們既要認識到，儒道兩家在立說上有顯著不同，非可茍為調和，也應認識到他們有共同的理想，即對道、德的追求。
“道德”二字之義，較今日所使用的觀念來說，是大為不同的，甚至難以相提并論。何以故？我們今日所謂道德，乃就人類具體行為之善而言，就一般為人之品格而言，其意義甚局限，與傳統所言之道德有廣狹之分，僅可謂得傳統道德之一隅。于我們古人的哲學中，道是對事物活動之根本規律或行為之總原則的指稱，乃宇宙最高之主宰者。所謂主宰，并非如有人，如有帝，乃就其支配作用、為萬物所服從而說。故道德不獨對人而言，亦且包物而言。道既為萬物之最高主宰，亦為萬物生存之共同原理?！吧妗倍郑卸x，未生而待之生，既生而待之存，以道而生，以道而存，生命之全幅過程皆受道之原理的規范。萬物在道之作為最高原理方面，其活動之規律別無二致，也即，要維護道的統一性，萬物不足相一，唯道能一萬物。
老子謂“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”（《老子》第五十一章）。萬物生育長養于道德之圃，而其所以作用又極為特殊。德是道的總體實現或具體實現。道普遍流行之世，也可以稱作是“至德之世”。故德必與道并見，或曰德必以道為或顯或隱的前提。有道不必有德，無道也就無所謂德。德必依于一定之行為標準而言，這個行為之標準，也即“行之而成”的道（《齊物論》謂：“道行之而成，物謂之而然”）。
道與德之分言，論其實際，唯對人類來說乃有意義，于他類事物而言，則沒有意義或較少意義。以于其他事物而言，其接受道的作用，實現道之境界，多為本能而然，一往常合，于人則不如此。人有心思智慮，其行為皆遵從其意見之指引，意見不一，對于最高之道德原理有照見、無照見，有覺知、無覺知，則影響于行為即不一致，于道德也就有順應與不順應之分別。故無論就儒家還是道家，一旦人從其原始存在進入人之世界，道德之要求便發生。其道德之有無與程度之高低，即皆為人自身之智識所決定。
人是一文化概念，而非一單純的生物種類。人之所以決定其自身的價值，即在于其對存在之最高主宰或原理之洞察和思議，并于當身虔誠服膺這主宰，力以踐行這原理。其所觀照之最高原理即為道，其于此最高原理之用力實踐，即所謂德。德又可以境界表之，境界即為自身當下于道所貫徹實現之程度或地步。道不可由觀照來實現，不以對其能夠思議理解，遂爾稱為有德。然道必通過人類自覺之觀照、思議，乃能獲得基本之認識，此一認識為必要。此一認識之不斷形成，即自覺之不斷發生。無自覺則道便不能呈現于人而保其無妄，此道于人物之際之大別。物于道可以不必有其自覺，不但不必有其自覺，亦無用有任何之知，且正以物不能于道形成若何之知，物乃有道，或與道不離。此知不是指自然之感受言，而指復雜之理智活動及產物言。物無知，故完全為道之體現；亦以人類獨有其復雜之知的活動和形名語言之制作、使用，故人類乃有遠離于道或曰與道分裂之可能。對道的認識，如無實踐功夫，則道于我們之身心為空洞外在之物。我們于道的把握，并不以文句上的理解而充分，必隨實踐之得力，方能逐漸獲得更深刻、更親切的體認，體認愈久，道之義蘊即愈加豐富。于此，道之意義于吾人來說，是永無窮盡的。
德跟道在一般情況下，可以相互替換使用，以二者本相應而言，且共同指向在天之活動和在人之行為。我們謂有德，同樣可以說有道；我們說天地之道，也可以說天地之德；我們可以形容某賢哲為有道，也可形容其為有德。德因道生，道于德見。老子謂“道生之，德畜之”，孔子謂“志于道，據于德”，是道、德之分，其來有自。于天也，德與道恒自相應；于人也，道與德常不相應，或曰唯有某種程度之相應。其故在于，人于道之認識常不充分，或于道雖有充分之認識，然于道之實踐復不能夠充分。故吾人于道德，常各道其道而各德其德。韓愈謂“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》），道之與德于不同家學，命義不同，即于同一家學，二者亦不必指示相同之境。道與德作為名言，唯有形式意義的統一，論其實質則取決于特殊個體的學問和修養。道與德有至有不至，非特于“道”前標“至”標“大”，不足以指示道德之真、粹。
中國哲學對于“道”之一詞的提煉使用，對于天地人物之為有道的認識，實于吾民族文化有莫大之功。因道之發明，乃有所謂中國哲學，乃有中國哲學之獨特深厚的精神。道使我們的認識能夠達于最高的程度和最廣大的范圍，也從而使天人、物我之際，能夠上下一貫，遐邇一體，相參并生，殊途同歸。
道家哲學在先秦時代對于普遍之道的發明，是最有力的。他們強調萬物之動靜俱有規律，萬物都離不開道的作用，人類之生養與道的規律性相統一。同時，道的作用又具有與眾不同的特性，即“無為而無不為”。
總之，道家之學，或道家之道，本于自然，襲于天常，以萬物之運，造化之始終為法，直達存在之本源（存在在道家哲學中謂之為“有”，道作為特殊之物，非有而為“無”，此無之有為一形上之實體之有，非但為觀念，以其實能造化，生有于無），而不直接從人性或人類社會的發展原理奠立根基。所以，它崇尚自然，效法天地，強調客觀性，認識到某些向度上變化的必然性，往往不從情意上計較。
道家的道德，從自然立定根基；儒家的道德，從人情立定根基。道家不強調人在萬物中的特殊性，儒家則強調人在萬物中的特殊性。道家注重分殊，以無統有；儒家注重恒性，強調理一分殊。以無統有，虛以成用，有盡其有；理一分殊，實以體實，分殊者一。
道家的這一根本理念，對我們人類社會，特別是現代社會來說，是極為重要的。虛和實，有和無，看似兩對抽象的哲學概念，它的作用其實很大，很切近我們的生命，給我們的生命以一種簡要又緊要的調節，以使之不遠于生命的本質（“本質”于道家哲學有特殊之含義，其含義非為抽象，本質即質樸，或曰某物之本然形態。我們之活動往往求有助于此本質，從而改變甚至戕害此本質），而得一種生命的平衡。從某種意義上說，道家哲學很是超前，或者說時代愈向后發展，道家哲學之隱衷愈能顯明，其返樸之要求便愈適用于人生。其故在于，人類社會越發展，其知力越勝，非其知力之程度提高，而其知力之應用提高，如是物質乃愈豐富，工具乃愈便利，而人之自身除消化此過剩之物質，與操縱此智能之工具而外，幾若剩物，則人之生命貌似日以舒展，阻遏之機日以消除，實則日以萎靡，而斫喪其本。于是時，生命本身既有強烈的欲望追求，又有無限潛隱的苦痛，或言，既感其舒適又感其不適，如莊子所形容有“陰陽之患”。吾人生命之一種本真意識，于其自身之生存計，不能不以吾人痛苦焦灼之感受使吾人思其自反。于是，回歸于生命本身之愿望便日見豁然，其相應之意志也日加有力。注重生命本身，回歸生命本身，返影內照，此即道家哲學“守素抱樸”之根本追求、根本宗旨。故我們不期然便從高度文明的物質社會折向道家的思想世界，這種契機在現代社會反而是極容易出現，極易引起共鳴的。
今日為赤裸裸之物欲競逐的世界，道家從自家生命之本身與外在之價值為舉世所追求者，相與一較多少，本心乃不容昧。如老子所謂“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病”（《老子》第四十四章），得此數問之逼向絕境，一窮到底，則無用若何高妙晦澀的學理，亦足以啟人深思，稍回心意，豈非允質允信哉！