仍在胡適的延長線上（代新版序）
——有關中古禪史研究之反思

中國學界重新開始研究禪宗史，一個新起點是在1980年代。那個時代中國不少學者，也包括作家，都相信禪宗史和禪文化，在某種意義上可以沖擊中國歷史上主流政治文化的一統天下，不僅瓦解傳統儒家思想的固執，還能改變中國人的實用性格，這也許是在那個時代背景中，才會出現的一種特別的文化想象。那么，那個時代背景是什么呢？為什么那個時代會對禪宗產生異常興趣呢？這要回頭說到當時中國出現的“文化熱”[1]。

一　1980年代中國禪宗研究的政治與文化背景

簡單地說，中國1980年代的“文化熱”，是在一種矛盾心態中形成的。一方面，當時的人們在理智上大都向往現代化，因為人們還相信這樣一些格言：“落后是要挨打的”，是要被“開除球籍”的。因此，剛剛改革開放的中國，思想世界基本上仍在五四甚至晚清以來的脈絡之中。在這種被史華茲（Benjamin Schwartz，1916—1999）稱為“尋求富強”（In Search of Wealth and Power），也就是奔向現代化的心情中[2]，科學、民主、自由等價值，在經歷過“文革”的人看來，仍然是追求的理想和目標。因此，魯迅的“批判國民性”是那個時代的主旋律，批判傳統的聲音還很強。特別是，由于不好直接批判政治的弊病和追究政黨的責任，就讓文化傳統為我們“還債”，所以就像“伍子胥鞭尸”一樣，當時很多研究歷史和文化的人，會發掘傳統文化中間那些導致中國封閉、落后、蒙昧的因素，這個時候，儒家、佛教、道教就統統被翻出來，重新放在聚光燈下和手術臺上。

可是還有另一方面。畢竟都是中國的知識人，對于自身的傳統和歷史，本來就多少有一些依戀的感情，而且傳統的天朝大國心態，也讓中國人不那么甘心或者不那么服帖于西方文化，總覺得中國傳統還是有現代資源的。所以，對于那種符合士大夫口味的禪宗，包括那些自由的思想、反叛的行為、怪異的公案，都很有興趣。所以，在批判的同時也不免有點兒留情，對它的好感從前門被趕出去又從后門溜進來。像我自己寫《禪宗與中國文化》那本書，在談到它造成文人士大夫心理內向封閉的時候，可能批判的意味很重，但談到它追求“幽深清遠”的審美情趣時，又往往不自覺地稱贊。特別是，當時中國一批“尋根”小說家，他們在發掘中國文化資源的時候，覺得歷來占據正統的儒家很保守，古代主流的政治意識形態很沒有意思，中原的、漢族的、秩序感和道德感都很強的文化也很乏味，因此，文學家們常常去發掘那些怪異、反叛和邊緣的東西。因而佛教禪宗、道家道教、巫覡之風、西南或西北少數民族，就開始被濃墨重彩地想象和渲染。像當時韓少功《爸爸爸》、王安憶《小鮑莊》、賈平凹《臘月·正月》等等，其中多多少少都有這方面的趨向。

1980年代的政治、文化和思想背景刺激了“禪宗熱”。不過這個“禪宗熱”，本質上并不是歷史學或文獻學意義上的學術研究，而是現實的社會關懷與文化反思下的政治批判。在這個時代，禪宗只是一個箭垛，就像“草船借箭”似的讓批判和反思的箭都射到這上頭來?？尚枰穯柕氖?，為什么偏偏是禪宗當了這個箭垛呢？所以我們還應當注意，“禪宗熱”背后還有一些“洋背景”。

很多人都知道，那個時候中國有一套叢書非常流行，這套叢書叫作“走向未來叢書”，聽這套叢書的名字就知道，那個時代的人對于“走出中世紀”的心情多迫切。在叢書里有一本小書，是一個叫卡普拉（Fritjof Capra，1939—）的西方人寫的，書名叫《現代物理學與東方神秘主義》，這個卡普拉是一個很有挑戰性的物理學家，他大概學過一些東方思想，對西方科學有很多質疑[3]。除了這本書外，他還寫過一本叫《轉折點——科學、社會和正在興起的文化》，兩本書里面都引用了不少中國的道家和禪宗的說法——當時被稱為“非理性主義”或“東方神秘主義”——對西方慣常的理性思維和科學主義進行抨擊?！段锢韺W之“道”》這部書當時被譯成中文，就好像俗話說的“歪打正著”，也就像古話說的“郢書燕說”。他的這些很“后現代”的批判性想法，對當時正在熱心追求科學的中國人沒有形成太大的影響，但對仍然依戀傳統文化的中國人，卻給了一個有趣的啟發：原來，我們這里的禪宗、道家，還是比西方哲學和科學更時髦更先進的思想呢！就像禪宗語錄講的，“自家寶藏不肯信，整日四處尋覓”，這下可好，我們有自豪的本錢了。所以很多人對禪宗開始另眼相看起來。

其實，卡普拉有關“東方神秘主義”的想法（包括西方人對于禪宗的理解），一方面來自歐洲哲學家或東方學家對于印度的研究，一方面來自日本鈴木大拙（1870—1966）的影響。這里沒有篇幅仔細展開討論，只是要說明，西方人在19世紀末、20世紀初，已經有一些對于現代性的反思，他們在反思中發現了可以用來自我批判的東方資源，比如叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900），一直到海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）、雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）等，都有這樣的思想。因此，這個時候歐洲哲學家或東方學家關于吠陀、佛教以及道家的研究，日本學者對于佛教、禪宗的哲學詮釋，就都會成為批判資源，進入他們的思想視野。另外，我們也應當承認，日本學界在哲學和思想的反思性批判和自主性追求上，比中國學界要早得多，這也許是由于日本較早進入現代國家行列，又割不斷東方文化傳統的緣故。它很早就有所謂“近代超克”的意識，因而總是試圖從西方思想和觀念籠罩下掙脫出來。所以，有一批如鈴木大拙、西田幾多郎（1870—1945）、久松真一（1889—1980）、西谷啟治（1900—1990）、阿部正雄（1915—2006）這樣的學者，一直在努力發掘和宣傳自己的思想文化，其中很重要的就是“禪”。因為禪對于宇宙本質的理解，對于語言和理性的懷疑，對于社會生活的理解，對于心靈自由的另類尊重，似乎都和西方人不同。所以，從20世紀初期起，鈴木大拙就用英文在西方傳播禪思想和禪文化，后來他甚至被西方人稱為“世界禪者”。連“禪”這個詞，現在西方人都習慣用日文的發音叫作“Zen”而不是中文的“Chan”[4]。

這些傳統的佛教思想，在日本學者中用現代概念重新包裝出口到西方，可是，又從西方的接受者那里穿上了洋外衣，回到了1980年代的中國[5]。這種西方人都承認的東方智慧，給當時強調中西思想文化差異的中國學者很多啟發，也給暗中留戀本土傳統的中國知識分子，提供了一個重建傳統思想和本土文化的新契機。我記得那時對海德格爾曾經請臺灣學者蕭師毅給他讀《老子》這一傳聞，大家都津津樂道，覺得其中深意令人遐想。而佛教與禪宗，就是在前面所說的那種“批判”和后面所說的這種“留戀”中，被1980年代的中國學界重新發現的。坦率地說，包括我自己那部《禪宗與中國文化》，現在回想起來，漸漸察覺這部書中一些思路、方法和評價的問題所在，可是，當時我卻并沒有這么明確和自覺的意識。身處一個時代潮流中，往往身不由己地被裹進去，要到很晚才能自我反思。后來，我在翻譯鈴木大拙《禪への道》那部書時寫的“譯者序”中，對這個學術史過程有一些檢討，當然這可以叫“后見之明”[6]。

我的《禪宗與中國文化》，也許是當代中國大陸學界出版的第一部專門討論禪宗的著作，此后，中國陸續出現了不少有關禪宗的論著?？墒菓撝赋觯谡麄€1980年代，中國的禪宗歷史和文化研究，嚴格地檢討起來，并不能算很學術或學院式的。如果允許我簡單地說，禪宗研究大致可以分三個領域，一是作為歷史和文獻學研究領域的禪史研究，在這個領域中，研究者得先去收集史料、考察歷史、還原語境、排列時序，那是很嚴格的學院式研究。二是作為哲學、心理學解釋領域的禪思想研究，在這個領域你得說明，在人的思想和智慧上，禪宗是怎樣超越傳統，給中國思想世界提供新思路、新認識，從而改變了中國人的習慣的；也得說明作為一個以救贖為目標的宗教，它通過什么方式使信仰者的心靈和感情得到解脫？三是作為歷史和現實批判資源的禪文化研究，這當然是根據當下的需要，借助歷史和文化，來進行現實批判，這需要的不是歷史和文獻、哲學和心理的嚴格、細致，而是激情和感受，應該說就比較容易。但是，對禪宗研究的這三種研究進路，在1980年代是被混淆的，特別是最后一個進路也就是現實批判，在那個時代是最受關注，也是最能夠引起共鳴的。應當承認，我寫《禪宗與中國文化》，就是在這個角度和立場上建立論述策略和思考基礎的，所以，嚴格說來它并不能算“學術的”或者“學院的”研究。可是，偏偏這一非學術或非學院式的禪宗研究，對1980年代學術界文化界的“禪宗熱”，起了最大的作用。

二　胡適的意義：中國禪的基本問題與近百年來中國的禪宗史研究之狀況

現在，讓我們從禪宗的基本常識開始，重新討論中國在禪宗研究領域的一些學術史問題。通常，在有關中國的禪宗與禪宗史研究里，需要重點討論的是以下幾個方面：

第一，靜坐的方法。在漢魏六朝時期，佛教有重視義學（就是依據經典講明道理）的一個方向，也有重視實踐（包括坐禪、苦行、造寺）的一個方向，后面這個方向中，特別以小乘禪學的影響最大。在小乘禪學中，靜坐的方法是很重要的，來源也很古老[7]。可是，為什么后來有了“律師”“禪師”和“法師”的分工？為什么里面的“定”會逐漸獨立起來，并且在唐代中葉以后成為佛教的大宗？換句話說，就是禪如何由實踐方法變成了整體理論，并且涵蓋了整個佛教關于人生和宇宙的理解和認識？——這一方面的問題，涉及在中國，“禪”如何成為“宗”的大關節問題，這是屬于禪思想史必須討論的話題。

第二，關于“空”和“無”。什么是禪宗對于“空”的理解？它如何與道家的“無”區別和聯系？佛教中的這一支，其核心觀念和終極追求，如何從《楞伽》的“心”轉向《般若》的“空”？所謂“佛性常清凈”，又怎樣逐漸偏向“本來無一物”，甚至“平常心是佛”？這種理論如何被詮釋和實踐為自然主義的生活？——這一方面的問題，涉及禪思想如何“中國化”，就是它怎樣和中國原有思想相結合，以及中國禪宗最終為何有這樣的理論和實踐走向的問題。

第三，什么是“頓悟”？如何才能“頓悟”？所謂“無念、無住、無相”究竟怎樣轉向了“平常心是道”？所謂“即心即佛”如何轉向“非心非佛”？在這些變化中，牛頭、荷澤、洪州各自起了什么作用？這種逐漸趨向輕松修行和自我超越的思想，對于禪宗和佛教本身的宗教性，以及對于禪宗信仰者的成分，會有什么影響？形成這種輕松修行的歷史和文化語境是什么？——這個問題，涉及禪宗如何，以及為什么能夠進入上層社會，并成為文人士大夫的精英文化。

第四，什么是“不立文字”？其實，佛教本來是很相信文字和經典的，“如是我聞”，記錄下來的佛陀說法成千上萬，有經典，有戒律，有解說的論。可是，什么時候產生對于文字的這種不信任？它的理論基礎是什么？它如何通過回到生活世界來實現終極境界的感悟？然后，到了禪宗的手里，它如何經由矛盾、詩歌、誤讀、模糊表達等等方式，瓦解人們對語言的信任？它是一種所謂的“反智論”嗎？如果不是，那么，它是否像現代西方哲學一樣，是讓人回到“原初之思”呢？這關系到我們如何來理解各種看上去奇奇怪怪的禪宗文獻，也涉及我們今天如何來理解禪宗的現代意味?！@一方面，則關系到禪如何成為文學趣味、生活方式和藝術資源，從而成為文化，漸漸淡化了原來的宗教性。

以上這四方面，表面看都是禪宗理論和實踐的問題，但是，實際上它們涉及的，恰恰也是禪宗歷史研究的幾個重點：第一是它在中古中國，如何以及為何從實踐方法轉化為理論體系，涵蓋了對人生和宇宙的理解？第二是它在中古中國，如何以及為何從修行傾向變成了佛教派別，使得禪師變成禪宗？第三是它在中古中國，如何以及為何從草根階層轉向精英階層，從而使它的影響從南方到北方、從山林到廟堂？這些在“中古中國”發生的“如何以及為何”，恰恰就是禪宗史研究的關節點。在這些問題里，既涉及歷史，也涉及思想，還涉及知識和信仰，甚至還要涉及整個中古中國思想、宗教和文化的轉型問題。在這樣的觀察角度下，禪宗研究就首先是禪宗史研究的問題。

可是，正如前面所說，1980年代中國大陸的禪宗研究，主要聚焦點卻在禪宗對于中國尤其是上層知識人文化心理的影響，以及它如何影響到今天中國知識人的政治態度和社會取向。不過，從1980年代“文化熱”以來，經歷了1990年代的“學術熱”，中國的禪宗研究已經有了很大變化，逐漸有了新的視野、思路和方法[8]。關于這一方面，近年來有龔雋、陳繼東兩位合作的《中國禪學研究入門》，這是我主持編寫的“研究生學術入門系列”叢書中的一種，這部書對于目前禪宗研究的狀況，已經寫得很全面了[9]。我這里想要重點討論的，是胡適開創的有關禪宗史研究方向和研究方法，在當下中國是否仍然有意義的問題。所以，我應當先回顧一下現代中國有關禪宗史研究的百年學術史。

在我個人視野中所見，沈曾植（1850—1922）應當算是現代意義上中國禪宗史研究的開創者。他死于1920年代，生前并沒有專門寫過關于禪宗的著作或文章，但是，他去世后由門人后學整理出來的札記，也就是《海日樓札叢》中有好幾篇關于禪宗的短文[10]，既具有現代意味，又富于開拓意義。比如，關于早期禪宗是“楞伽宗”的說法，就比胡適早很多年，他看到了早期禪宗奉《楞伽經》的歷史；比如，像禪宗傳法系統最重要的金石資料之一《法如行狀》，他就最先注意到了，并指出禪宗傳續過程中，并不像禪宗后來說的是東土六祖即從達摩到弘忍到惠能，甚至也不像北宗禪說的，從弘忍直接到了神秀，而是中間有一個法如；又比如從《禪門師資承襲圖》論神會的部分，他也注意到了神會的意義，這比日本的忽滑谷快天和中國的胡適更早，他說“南宗之克勝北宗，為人王崇重，實賴（神）會力”[11]。特別應當指出的是，沈曾植是當時學界領袖式人物，民國初年在上海寓居，儼然就是舊學世界的領袖，此后開一代新風的羅振玉、王國維、陳寅恪，都很受他的影響，他對古代中國和突厥之關系、西北歷史地理、蒙元史的研究，都有深刻見解，這在當時都是很前沿的學問，因此當他以學界領袖的地位來關心佛教和道教的研究，就會產生不小反響[12]。

沈曾植身前身后，像太虛和歐陽竟無領導的僧侶佛學和居士佛學中，也都有一些有關禪宗史的研究，學者中間也有像梁啟超、蒙文通等人的零星論述。但是，真正現代學術意義上的禪宗研究，還是要到1920年代中期的胡適才開始。所以現在我就轉入正題，講講胡適的禪宗史研究[13]。

我一直認為，真正使得中國禪宗史研究有根本性變化，使它變成現代學術研究的奠基人，當然是胡適[14]。胡適對禪宗史的興趣和動力，或許來自兩方面，一方面是由于歐洲“文藝復興”的刺激，他對現代國家語言和白話文學傳統的關注[15]，因為禪宗語錄在他看來是最好的白話文學；另一方面來自他重新撰寫中國哲學或思想史的抱負。他覺得，寫中國思想史繞不開佛教，研究中國白話文學也離不開禪語錄。所以從1924年起，他下定決心研究禪宗史，現在還保存了當時他試著寫禪宗史的手稿[16]。胡適對敦煌卷子的注意更早，1914年在美國留學的時候他就給英國刊物寫文章，指出大英博物館敦煌文書目錄的問題[17]。到了1926年，他恰好有機會到歐洲去看敦煌卷子，帶著自己的關注，便發現了禪宗史上前人很少接觸的新資料，并且使他重新恢復禪宗史的研究。據新近發現1926年10月胡適致顧頡剛信，他說由于“發見了不少的禪宗重要史料，使我數年擱筆的《禪宗史長編》又有中興的希望了”[18]。1927年夏天，他在上海美國學?！爸袊鴮W暑期講習會”講了四次《中國禪宗小史》[19]，1928年，他寫了《禪學古史考》，同年又與湯用彤討論禪宗史[20]，可以看出，這個時候他的禪宗史基本脈絡和評價立場已經基本形成了[21]。于是，從1929年到1934年，他陸續發表了好幾篇關于禪宗的研究論文[22]，范圍涉及了早期禪宗系譜、中古禪宗史、南宗的神會，以及《壇經》作者、惠能與神會之后的南宗禪等等，一時引起學界極大關注。

應當說，胡適發現有關禪宗的敦煌文獻，是千年來不曾看到的新材料，他提出有關禪史的好多看法，都是石破天驚極具震撼力的。比如，關于《壇經》不是惠能的作品，而是神會的作品；比如，開元年間滑臺大會，是禪宗史南宗與北宗盛衰的轉折點；比如，安史之亂中神會為朝廷籌“香水錢”，奠定了南宗的正統地位；又比如，傳統依據來寫禪宗系譜的傳燈錄，往往不可信；等等。這些研究無論結論是否正確，都使得禪宗史不得不重寫[23]。

胡適雖然并不是僅僅以禪宗史為自己的領域，但他一輩子都在關注禪宗研究，在1930年代前后專注于禪宗史研究之后，有十幾年因為第二次世界大戰，政局變化，他受命擔任駐美大使，暫時放下了禪宗研究。但是，1952年之后，當他開始有余暇的時候，又開始研究禪宗史。1952年9月，他重新拾起《壇經》的資料，檢討他自己過去的看法。那一年他到臺灣，在臺灣大學講治學方法時，就舊話重提，大講他發現禪宗史料的經過，可見禪宗史的興趣始終未泯。1953年1月，在紀念蔡元培八十四歲生日的會上，他又以《禪宗史的一個新看法》為題做了一次演講，這一年他還寫了《宗密的神會傳略》，這象征著胡適再次回到他1930年代的禪宗史領域和問題。此后一直到去世，他仍然在不斷地就禪宗史的文獻、歷史、方法進行探索；一直到他去世前的1961年5月23日，他仍在病榻上認真地重讀1928年考察過的《傳法堂碑》，并鄭重地記下在衢州明果禪寺居然有這塊碑的原石。

在胡適的禪史研究論著出版之后，幾乎半個多世紀中，中國學術界甚至日本學術界，都深受這些資料和觀點的影響。日本的入矢義高、柳田圣山，都是佛教禪宗研究中的權威，但他們在與胡適往來通信中，不僅深受影響，也很認同胡適關于禪宗史的一些說法。特別是柳田圣山還編了《胡適禪學案》一書，專門討論胡適的禪宗研究以紀念這個開創者。在中國臺灣和中國香港，一直到1960年代，還圍繞胡適關于《壇經》的考證再次掀起爭論，包括錢穆等學者都卷進去了。中國大陸在1950年代重新開始禪宗研究以后，其實，大多數學院學者的研究也還是在胡適的延長線上的[24]，只是大陸當年把胡適當做“敵人”來批判，連胡適在禪宗研究上的成績也一筆抹殺[25]，所以，只好在歷史學與文獻學的角度與方法之外，新增加了兩個觀察立場和分析維度，來超越過去的研究。第一個是所謂“哲學史”，這也是由于中國大陸的宗教研究，長期設置在大學的哲學系，并推動以馬克思主義哲學觀念研究宗教，所以，禪宗研究中增加了宇宙論與知識論層面、唯心唯物觀念角度的研究，最著名的如任繼愈及其弟子們[26]；第二個是“社會史”，在有意無意中，繼承了傳統儒家對于佛教在社會、政治和經濟方面作用的批判，把禪宗放在政治、社會和經濟角度進行研究，最重要的如范文瀾《唐代佛教》及其在思想史領域的追隨者?？墒菓斦f，一直到1980年代，中國大陸的禪宗研究并沒有多大起色，也沒有什么專書出版。

1980年代以后，禪宗研究興盛起來。正如我前面所說，先是出現了“歷史與文化批判”的新角度；然后出現了不少以歷史與文獻研究為基礎的禪史研究成果；再往后，受西方現代甚至后現代禪學研究影響，出現了一些新的禪學論述，這當然是后話。今天，中國大陸的禪宗研究著作已經非常多[27]，如果不算佛教界內部的研究，而只討論學院的學術研究，那么，這些論著大體可以歸納為三種：（一）“哲學史研究”的進路。主流是用馬克思主義哲學和社會發展史的分析方法，我覺得，這恰恰是一種“反西方的西方模式”。（二）“歷史學與文獻學”進路。這方面成果不少，比如發現神會碑銘，整理敦煌本《壇經》《神會語錄》等，近年來有關禪宗的碑志文獻大量出現，可以說，以傳世文獻與出土資料為主的研究方法最有成績[28]。（三）“文化批評”進路。這包括由于對現代性的質疑而引出的價值重估，對歐洲近代文化與哲學的質疑[29]。但是，依我的看法，中國學者最擅長，也是最有成就的仍然是歷史學與文獻學的研究，在這種史料批判和歷史評價的進路上，禪宗史研究還是沒有走出胡適的時代，想建立新典范，恐怕沒有那么容易。

我想特別強調的是，胡適的禪宗史研究的意義，不是對禪宗史具體的歷史或文獻的結論。如果要細細追究的話，可能胡適的很多說法都有疑問，比如前面說到的，（1）比如關于《壇經》不是惠能的作品而是神會的作品，這是根據不足的[30]；（2）滑臺大會，他說開元年間滑臺大會是禪宗史南宗與北宗盛衰的轉折點，這個說法是夸大的[31]；（3）安史之亂中神會為朝廷籌“香水錢”奠定了南宗的正統地位，也被證明很不可靠[32]。但是，我們為什么要說他依然是禪宗史研究的開創者呢？這是因為胡適最重要的貢獻，就是建立了中國學術界研究禪宗的典范。為什么是“典范”？這里主要指的，就是這個中國禪宗研究的歷史學與文獻學范式，這個研究范式影響了和籠罩了至今的中國禪宗研究，現在中國學界研究禪宗，仍然走在胡適的延長線上。

在這個“典范”中，有三點特別要肯定——

第一，是他開拓了禪宗史研究的新資料，特別是在敦煌卷子中發現了很多有關禪宗的新資料。1935年，他在北京師范大學演講的時候，曾經說到能夠顛覆禪宗正統派妄改的歷史的新資料，一是要從日本寺廟中找，一是從敦煌石室寫本中找[33]。前面提到，他對敦煌資料的重視是從1916年在美國留學的時候開始的，當時他曾寫過英文文章糾正英國敦煌編目的錯誤，后來，由于對白話文學史和中古思想史的兩方面興趣，他對佛教新資料就更加關注，這才有了1926年他去歐洲尋找敦煌文獻中的禪宗史料的事情，這可不一定是受忽滑谷快天的影響[34]。經由他發現并且整理出來的神會和尚的幾份卷子[35]，仍然是我們現在了解禪宗史上最重要的歷史時期的基本史料，沒有這些史料，不可能擺脫燈錄系統的影響，顛覆傳統的說法，寫出新的、清晰的禪宗歷史來。

第二，是他重新書寫了禪宗史的脈絡，提出了中古禪宗史研究的新方法。與古史辨派所謂“層層積累的偽史”說一樣，他有關菩提達摩見梁武帝故事為“滾雪球越滾越大”[36]，《壇經》從敦煌本到明藏本字數越來越多是“禪宗和上妄改古書”[37]，以及中唐禪宗編造系譜常常是“攀龍附鳳”的說法，給后人相當深刻的影響。雖然，他特別強調神會在禪宗史上的意義，把弘揚南宗禪的重大功績都加在神會身上，包括以為惠能的《壇經》也是神會炮制的，戰勝北宗也是神會滑臺大會的功勞，在傳統禪宗史之外重新建立起來一個以神會為中心的中國禪史，可能這些說法并不可靠，我后來寫《荷澤宗考》就反對這個看法。但是，由于他的“新說”，使得禪宗史研究者一方面要拋開燈錄的敘事系統，一方面又需要在反駁胡適敘事的基礎上再建構，這就像西方哲學中的“四元素”說、化學上的“燃素”說一樣，不一定正確，卻成為一個新模式。在胡適發現神會的資料之后，他對于禪宗系譜與禪史文獻的認知越來越明晰。他反復強調，“今日所存的禪宗資料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原（《景德傳燈錄》）、贊寧（《宋高僧傳》）、契嵩（改編《壇經》）以后的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續”[38]，強調“中唐與晚唐有許多偽書與假歷史，都成了《景德傳燈錄》的原始材料”[39]。主張對一切系譜與史料進行質疑，便成為他的禪宗史研究的出發點[40]，他也指出了禪宗史料造偽的時代，柳田圣山編《胡適禪學案》記載，胡適曾致信柳田圣山說到，“從大歷到元和（766—820），這五六十年是‘南宗’成為禪門正統，而各地和尚紛紛的作第二度‘攀龍附鳳’大運動的時期”[41]。另一方面，他也非常積極地尋找可以“穿越”禪宗譜系的真史料，正因為如此，不僅較早的敦煌禪籍就成了他質疑禪宗譜系的重要憑據，而且唐代碑刻史料也成為他層層剝去禪宗“舊史”的原始依據。在這一點上，他比忽滑谷快天、宇井伯壽等學者要更有貢獻，因為他使得禪宗研究重新開辟了新的歷史學途徑。

第三，正是因為他自覺地質疑禪宗史料，要在禪宗自我編造的系譜之外重新敘述禪宗史，因此，他對于“教外資料”即唐人文集、碑刻資料有特別的重視。從現在留存胡適的大量筆記文稿中我們看到，胡適曾經相當詳細地做過《全唐文》中隋唐時期各種佛教道教碑銘的目錄，不僅一一記下有關隋唐佛教人物的216份碑銘塔銘，記錄了碑主、卷數、作者，而且標注出這些人物的卒年，以便對佛教史一一排比[42]。我注意到，越到晚年，胡適越重視唐代禪宗石刻文獻的重要性，在他最后的歲月即1960—1961年中，他不僅依然特別關注各種金石文獻中的唐代禪宗碑文（在他留下的讀書筆記中有裴休的《唐故圭峰定慧禪師傳法碑》、白居易的《唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘》、李朝正的《重建禪門第一祖菩提達摩大師碑陰文》、李華的《左溪大師碑》《潤州鶴林寺徑山大師碑》以及《嵩山（會善寺）故大德凈藏禪師身塔銘》等等）[43]，而且他還特別提醒學者，對這些載于《全唐文》的碑文、詔敕要有警惕[44]，要注意直接查閱真正目驗過碑石原文的文獻如《金石錄》《金石萃編》等[45]。這一點他遠遠超出了忽滑谷快天，使得中國以及日本學者開始形成以傳世的文集、碑刻、方志等“教外資料”，印證新發現的敦煌、日韓古文書，佐之以教內佛教禪宗典籍的研究傳統。要注意，由于這種歷史和文獻學的研究思路，很多唐代文集中的碑志以及石刻文獻，都被發掘出來，這成為禪宗研究中的歷史學與文獻學結合的路數。胡適一直到晚年，還在很有興趣地討論這個碑、那個碑的史料價值，在唐代文集中到處發現可以打破傳統禪宗記載的資料，這成了一個傳統，也成了一個方法，至今中國學者也還是沿著這一條路在走，應該說，這是中國學者的特長之一。包括印順法師的《中國禪宗史》、楊曾文的《唐五代禪宗史》、杜繼文等的《中國禪宗通史》，以及本書，也還是走在胡適的延長線上。

三　與日本與歐美相比：什么是中國學者有關禪宗史研究的特色？

在日本與歐美的禪宗史研究這一方面，我并沒有資格做全面的介紹，以下所說的內容，只是用來觀察禪宗研究領域里面，歐美和日本學者與中國學者的不同，探討一下中國的研究特長與將來出路究竟在哪里？

日本的中國禪宗研究，比中國興盛得多，研究論著也多得多，有的著作水平相當高。關于這一方面，請大家看一本很好的入門書，即田中良昭編《禪學研究入門》，這部很細致的入門書最近又有新的修訂本問世[46]。這里我不想全面敘述，因為日本禪宗研究歷史很長、著作太多，這里只是就我關心的領域和問題，重點指出兩點：

第一，應當看到，日本有關禪宗歷史和文獻的研究，至今仍然相當發達。這方面要舉出有代表性的禪宗史研究學術著作，很早期的，人們會提到大正昭和年間如松本文三郎的《達磨》（東京：國書刊行會，1911）、忽滑谷快天的《禪學思想史》上下卷（東京：玄黃社，1925）、宇井伯壽的《禪宗史研究》（第一至第三，東京：巖波書店，1939，1941，1943）等[47]。在這以后，日本的禪宗史研究仍然有相當深入的成果，二戰之后如阿部肇一的《中國禪宗史の研究》（東京：誠信書房，1963）、關口真大的《禪宗思想史》（東京：山喜房佛書林，1962），這里就不一一介紹。這里只是特別要提到柳田圣山（1922—2006），這是日本禪宗史研究的重要學者，如果要研究禪宗初期的文獻與歷史，他的《初期禪宗史書の研究》是不可不看的關鍵性著作[48]。此外，較早的，如山崎宏對神會的研究[49]、鈴木哲雄對于唐五代禪宗歷史的研究[50]，滋野井恬對于唐代佛教禪宗的地理分布之研究[51]；稍晚的，如石井修道對宋代禪宗史的研究[52]、衣川賢次對禪文獻特別是《祖堂集》的研究[53]、野口善敬對元代禪宗史[54]、伊吹敦對唐代禪門的研究[55]、小川隆對神會與唐代禪語錄的研究[56]，都相當出色。這些論著不僅仍然延續著客觀的歷史學與嚴謹的文獻學研究路數，而且還加上了對于禪語錄精細的語言學研究。特別值得佩服的是，日本學者常常以研究班的方式，針對某一文獻，數年如一日地集體討論、考證和研究，甚至一再重新討論，因此常常能夠拿出相當厚重的成果[57]。

第二，是有關傳統禪思想的現代哲學詮釋。在這方面，中國學者常常并不在行。正如我前面所說，中國研究禪宗的學者，成績多在歷史學和文獻學方面，除了印順之外，基本上是學院學者，與寺院禪僧不同，與有信仰的居士學者也不同，一般對于禪思想并沒有多少興趣?？墒侨毡緟s很不同，一方面很多著名禪學者來自禪門宗派，不僅對于禪思想有深入體驗與理解，而且闡發和弘揚這種禪思想的立場相當自覺；另一方面他們很早就接觸西洋哲學思想，常常有意識地在日本本土思想資源中尋找可以對抗、接納和融匯西方思想的東西。因此，禪思想常常就作為化解、接引、詮釋、對抗西方的哲學，被他們使用。在這方面，也許可以舉出鈴木大拙、西田幾多郎、久松真一和西谷啟治為代表[58]。

毫無疑問，日本禪宗研究與中國禪宗研究，無論在方向、問題和重心上都有很大的不同。前面已經說到，這種不同有兩方面的原因：第一，是因為歷史原因，禪宗在中國和日本的發展不同，8、9世紀禪宗由留學僧人、遣唐使傳入日本，經過日本的奈良時代的發展，到鐮倉時代發展出五山禪文化，興盛一時。雖然近代曾經有過明治時期“神佛判然”等挫折，但很快重新振作，特別是臨濟與曹洞兩家，至今禪宗不僅廟宇眾多，而且開辦不少大學[59]。而中國在宋元之后禪宗漸漸衰落，即使到了近代，也沒有回到學術世界的視野中心來[60]。第二，是近代學術背景差異。日本的佛教與禪宗研究，自從明治以來，不僅受到西方印度學、佛教學的影響，學會了西洋宗教學的分析方法和歷史學的文獻訓練，還受到西方哲學的沖擊與刺激，因此，才會出現所謂關于禪宗是否真的是佛教，禪宗思想與西方思想孰優孰劣這一類充滿現代意味的問題爭論。特別是，他們中間很多是禪宗的信仰者與實踐者，因此，在西方思想沖擊下，他們試圖以禪思想來回應和抵抗的心情，就格外迫切，那種對于禪宗的超歷史的過度解釋、哲理化禪宗思想和實踐性組織活動[61]，就呈現了他們的努力方向。而這一種努力方向，是以歷史和文獻為中心的中國禪宗研究者所不具備的。

再簡單說一下歐美的禪宗史研究[62]。在這一方面，我沒有做過深入研究，只能就1980年代以后，也就是過去籠罩性的鈴木（大拙）禪終結之后的一些新話題和新趨向，舉一些例子[63]。

首先是關注“周邊的或邊緣的領域”。一般說來，中國學者很容易一方面把禪宗看成是漢傳佛教的一部分，另一方面則較多聚焦于禪宗精英層面的話題，關注禪宗的傳承系譜與思想脈絡[64]。可是，近幾十年來歐美學者的研究取徑卻很不一樣，一方面，他們始終對傳統的周邊地區即日本、越南、朝鮮和中國的西藏、蒙古、新疆地區的佛教禪宗有很多的關注，特別是對古代的吐蕃、西域和西夏，較早的學者中，無論是法國的戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）還是意大利的圖齊（Giuseppe Tucci，1894—1984），都在這一方面相當用力。佛爾《英語世界的禪學研究》中提到的Whalen Lai和Lewis Lancaster合編的《漢藏早期禪學》（1983）[65]、Jeffrey Broughton的《西藏早期的禪學》、馬克瑞對南詔（今云南）禪宗的研究，以及大量對日本、朝鮮禪宗的研究論著，都說明這一方向在歐美長期被堅持。這當然是由于歐美東方學對于中國“四裔”——不僅是滿蒙回藏鮮，也包括西域南海——的地理、歷史、語言、文化的一貫關注，對于他們來說，所謂“中國”與“四裔”，并不像中國學者心目中有中心與邊緣的差異，因此就像他們對中國“本土”抱有關注一樣，對這些“邊緣”的禪宗流傳也曾經相當用心。另一方面，他們對于禪宗本身的研究，也不像中國學者那樣，把眼光集中在著名禪師和精英階層中，真的相信“以心傳心，不立文字”的感悟體驗，或者是沉湎于語錄、公案、機鋒之類的語言文字資料，把禪宗當作玄妙與超越的思想史來研究，而是深受文化人類學等學科之影響，非常注意“眼光向下”，不僅注意到禪宗信仰的民間傳播與滲透，而且關注形而下的問題如禪宗的教團、禮儀、贊助與規矩，比如，我們看到一些有關禪宗的“Ritual”的討論，例如佛爾編的Chan Buddhism in Ritual Context [66]，鮑迪福（William M.Bodiford）的Zen in the Art of Funerals：Ritual Salvation in Japanese Buddhism [67]。他們的目的顯然是要把宗教放進具體的歷史語境，從社會學角度觀看宗教的形成與信仰的傳播，考察看似破棄戒律卻遵循清規的禪宗，觀察禪宗如何在政治、社會與寺廟中實際存在。也許，這是百多年來甚至更早的歐洲東方學就形成的傳統。正是因為歐洲有一個廣泛的東方學傳統，又有各種語言、文書、考古的工具，因此，他們一貫相當注意研究中國的邊疆地區，發掘邊邊角角的新資料加以新解釋，在禪宗史研究領域也是一樣[68]。

其次，值得中國學者注意的是，近年來歐美學者對日本禪宗研究與詮釋中隱含的對政治背景的發掘與批判[69]。近三十年來，像Brian Victoria、Robert H.Sharf、佛爾等人已經從日本學者如鈴木大拙敘述和構造的“禪”形象中走出來，開始追究那些看上去寧靜、空無的“禪者”的歷史背景和政治取向。他們不再把現代日本禪學研究者向西方刻意傳播的禪思想和禪藝術，放在想象的純凈的思想世界，而是努力地放回到實際的歷史世界和政治語境中去[70]。特別是，當他們借用?？碌摹爸R”與“權力”的理論，以及薩義德的“東方學”思路，來反觀日本的禪學研究時，他們尖銳指出，日本禪學者形塑“日本心靈”和“日本人”的時候，強調“靈性的經驗”，會有意夸大日本禪宗和西方思想之間的對立，如果放回歷史語境之中，顯然這與日本所謂“大東亞圣戰”中所凸顯的東西方對立，是一致的，日本宣傳禪宗思想和境界的獨一無二性，多少是在西方面前凸顯著日本的優越性，其實骨子里面是一種民族主義[71]。

再次，是通過新理論新方法，對于禪宗史加以重新認識。歐美學者近年來，往往借用一些現代理論如福柯的系譜學、利科的詮釋學等等，對有關禪宗的傳統歷史研究和文獻考證的一般原則進行重新理解[72]。比如，把禪宗歷史系譜作為后來禪宗的記憶、想象和重構，而不是把它當作信史來看待；又如，對于過去認為可信度較高的早期文獻、石刻文獻，他們并不承認史料真實程度會有不同等級和序列，甚至要從根本上質疑這些文獻，認為這也許只是想象祖師或者編造歷史的“另一個版本”。這一點，下面我們還將仔細討論[73]。

可是，無論是日本學者對于禪思想的哲學解說，還是歐美學者對于禪宗在當代的民族主義表現的研究，目前尚不是中國學者關注的焦點，中國學者擅長的、也是最關注的，仍然是在禪宗史的歷史學與文獻學研究領域，也就是胡適當年開拓的領域。但是，看看歐美、日本學者引入后現代理論來討論禪宗歷史與文獻的流行傾向，我們不禁要問：胡適代表的這一傳統歷史學、文獻學方法，還有用嗎？它是否要跟著新潮流一起變化呢？

四　當代新方法潮流中：胡適的禪宗史研究方法過時了嗎？

法裔美國學者佛爾在《正統性的意欲》中，對過去相對研究不是很充分、并且評價相對較低的北宗禪[74]，進行了一個新的研究。按照佛爾的說法，過去胡適接受了宗密的觀點，站在南宗神會一邊，以頓、漸分別南北，雖然胡適批判了后世各種禪宗文獻的“攀龍附鳳”，但他把南宗、北宗“誰是正統”的問題，看成是歷史的真實內容。而佛爾則不同，他把“誰是正統”這個問題，看成是禪門各個系統的“正統性意欲”，就是追求政治承認的運動，認為這一本來曖昧甚至叛逆的運動，成為后來三個世紀禪宗主導的和支配的意識，形成了禪宗的革命歷史。換句話說，就是禪門各種派別各種文獻，都在這種“正統性意欲”的支配下，在建構禪宗系譜。

他把這個追求正統性的過程分為五個階段：（一）6世紀，禪師在北方中國宣稱達摩為祖師，試圖在中國北方立足，但是不很成功；（二）7世紀中葉，東山禪門在南方崛起，但未曾與北方禪門建立聯系；（三）7世紀末，神秀逐漸接近中央政府；（四）神秀的成功與神會的崛起，在安史之亂中成功成為正統；（五）安史之亂后，中央政府的衰落和新禪宗宗派在各地的興起，正統性轉向馬祖道一[75]。對這個禪宗史系譜，我大體上可以同意。不過我的問題是，根據各種西方新理論重新建構的這個系譜，究竟與過去根據敦煌文書等新材料，由胡適以及其他人重新敘述的禪宗史有什么區別？似乎沒有。佛爾在書中，征引了包括?？?、利科、海德格爾等等理論，也采用了很多新穎的術語，可是，是否禪宗這樣的歷史研究，就一定需要結構主義、詮釋學、知識考古及系譜學等等那么復雜和時尚的理論？這些都值得深究[76]。

另一個近年去世的美國學者馬克瑞（John McRae，1947—2011），在佛爾的法文本博士論文之后、英文本著作出版之前，也出版過《北宗與早期禪佛教的形成》（The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism，1986）。這部書比起佛爾的著作來，似乎比較偏向歷史學與文獻學的風格。有趣的是，他們兩位其實都受到日本學者柳田圣山的影響，而柳田圣山則受到胡適的影響[77]。但是，西方知識背景和歐美學術傳統中的佛爾和馬克瑞，似乎都不太像柳田圣山那樣，恪守歷史學和文獻學的傳統邊界，對目前可以看到的初期文獻如敦煌文獻保持著尊重和敬畏，并以這些文獻為判斷標尺。馬克瑞就批評說，“來自敦煌寫本的證據，大都只被用來在原有的傳統圖像上加繪一些更美的特點，只是在前述的系譜模式上加添知識上引人矚目的細節”[78]。如果說馬克瑞的《北宗》一書還沒有太多的理論表述，那么，后來出版的Seeing Through Zen：Encounter, Transformation and Genealogy in Chinese Chan Buddhism里面，就比較明顯地借用后現代理論，并且把歷史與文獻放置在理論視野之下重新考察。這部書的一開始，他就提出了所謂的“馬克瑞禪研究四原則”（McRae’s Rules of Zen Studies）[79]，這里固然有他的敏銳，但也有其過度依賴“后”學而過分之處[80]。在這四條原則中，第一條是“它（在歷史上）不是事實，因此它更重要”（it is not true, and therefore it’s more important）；第二條是“禪宗譜系的謬誤程度，正如它的確實程度”（lineage assertions are as wrong as they are strong）；第三條是“清晰則意味著不精確”（precision implies inaccuracy），據說越是有明確的時間和人物，它就越可疑；第四條是“浪漫主義孕育諷喻”（romanticism breeds cynicism），據說，說故事的人不可避免要創造英雄和壞蛋，禪史也同樣不可避免，于是歷史將在想象中隱匿不見。

也許，這一理論太過“后現代”。這些原本只是禪宗歷史上特殊的現象，在馬克瑞的筆下被放大普遍化了，當然也要承認，我們如果回到最原始的文獻中去看，唐代禪宗史中確實有這種“攀龍附鳳”的情況。

不妨舉一個例子。以我個人的淺見，近幾十年中古禪宗史研究最重大的收獲之一，也是海外學者對于中古禪宗史研究的重要成績之一，就是法裔美國學者佛爾和日本學者伊吹敦，通過一塊碑文即《侯莫陳大師壽塔銘》，證明了法藏敦煌卷子P.3922、P.2799的《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》[81]，是智達禪師（也就是侯莫陳琰，他是北宗禪師老安和神秀的學生）在先天元年（712）撰寫的。聯系到另外一份敦煌卷子P.2162，即沙門大照、居士慧光集釋的《大乘開心顯性頓悟真宗論》，這篇《論》原來被誤認為是神會南宗系統的，現在被證明，其實它們都是北宗的。最令人吃驚的是，這些歸屬于北宗的人們，居然也都講“頓悟”，甚至比號稱專講“頓悟”的南宗神會要早得多。這樣一來，禪宗史就擺脫了傳統的“南頓北漸”的說法，也許，還是神會剽竊了北宗的思想，反而在南北之爭中倒打一耙，使得后來形成了“南頓北漸”的固定看法[82]。這是一個重大的發現?？墒切枰赋?，這發現不是得益于后現代理論和方法，而恰恰是傳統歷史學與文獻學方法的成果。

所以，我要問的問題是，胡適當年不用后現代的理論和方法，其實也達到了這樣的認識，為什么今天的禪宗研究一定要弄得這么玄虛呢？1993年，福克（T.Griffith Foulk）撰寫了《宋代禪宗：神話、儀禮以及僧侶實踐》[83]，這篇被認為是“過去的十五年關于中國禪宗史出版的最重要的著作”，據說它的意義是指出“我們對唐代禪宗史的理解在很大程度上是宋代文獻的產物”[84]，但是，這不是胡適早就指出的現象嗎？從胡適以來，學者們已經知道所謂唐代禪宗史基本上都是以禪宗自己書寫的燈錄為基本線索的，這些宋代以后撰述的傳燈錄只是后人對禪宗史的敘述，這在中國禪宗史研究領域已經成為共識或常識。因此，胡適才會提倡，如果能夠更多地依賴“教外”資料比如文集、碑刻和其他佛教徒或非佛教徒的記述，也許就可以看到，各種燈錄和在燈錄之后的各種研究著作中，究竟禪史被增添了多少新的顏色，又羼入了多少代人的觀念和心情。

中國的禪宗史研究者理應向胡適致敬。國際禪宗研究界也許都會察覺，在禪宗研究領域中，各國學者的取向與風格有相當大的差異。在中國學界，類似西田幾多郎似的禪宗哲學分析并不很普遍，類似鈴木大拙那樣從信仰與心理角度研究禪宗的也并不發達，對于禪宗的民族主義與國家主義的分析，恐怕也還沒有太多關注，倒是歷史學與文獻學結合檢討禪宗歷史的路數，始終是中國學界的風氣與長處，而不斷從石刻碑文及各種傳世文獻中發現禪宗歷史，把佛教史放在當時復雜的政治史背景之中討論，更是中國學者擅長的路子。

這也許正是拜胡適（也包括陳寅恪、陳垣）之賜。

結語　在胡適的延長線上繼續開拓

最后，我要越出“中古”的范圍，大膽地討論一下，在敦煌文書逐漸被發掘殆盡的情況下，我們在禪宗史研究上是否還可以獲得新進展？還有什么地方可以讓禪宗史研究者繼續努力發掘呢？我想針對中國學界說一些不成熟的看法，這里不限于“中古時期”，也不限于“中國禪宗”。

首先，對于禪宗在亞洲更廣大區域的傳播、變異和更新，非常值得研究。這一點，佛爾在《正統性的意欲》中已經提到，他說應當“打破流傳至今的中日（Sino-Japanese）視角所帶來的限制”，他說，要注意禪宗曾經在唐代作為一種思想（我覺得同樣重要的是，禪宗作為一種生活藝術和文學趣味），曾經傳播到了中原和日本之外，比如中亞、吐蕃、越南、朝鮮，所以，應當從更廣闊的地理空間和文化區域中“恢復它的原貌”[85]。雖然，所謂“恢復原貌”有一點兒違背了他這本書“后現代”的立場，不過，我們確實應當承認這個建議有道理，關注禪宗的傳播、影響、適應以及變化，并且更注意這背后的文化和歷史原因。像8世紀末北宗禪宗與印度佛教在西藏的爭論，像禪宗文獻在西域的流傳，像中國禪宗在朝鮮衍生支派，像日本禪僧對中國禪的重新認識，像明清之際中國禪宗在中國西南與越南的流傳等等。這方面，戴密微的著作《吐蕃僧諍記》就值得學習。

其次，禪宗在各國政治、社會、文化上的不同影響，以及它在各國現代轉型過程的不同反應和不同命運，其實是很值得討論的。以中國和日本的歷史看，我們看到，后來的中國禪宗，雖然經過宋代的大輝煌，但是它的世俗化（從“佛法”到“道”，轉向老莊化，不遵守戒律的自然主義，自由心證下的修行）很厲害，自我瓦解傾向也很厲害。所以，它一方面成為士大夫文人的生活情趣，一方面在世俗社會只能靠“禪凈合流”以拯救自身存在，即使明代出現幾大高僧，似乎重新崛起，但仍然曇花一現，一直到清代它最終衰敗。這個歷史和日本很不一樣，日本僧侶的獨立化、寺院化與儀式化，經歷五山、室町、德川時代的昌盛，到了近代仍然可以延續。它一方面通過介入世俗生活深入民眾，一方面依靠與王權結合成為政治性很強的組織，它不僅可以與武士道、葬儀結合，禪僧也可以充當將軍的幕賓和信使，所以即使后來遭到現代性的沖擊，禪宗仍然可以華麗轉身，與現代社會結合。后來出現很多像鈴木大拙、西田幾多郎、久松真一這樣的學者，當然也出現深刻介入軍國主義的宗教現象，更出現宗教的現代大學和研究所，這與中國大不相同。所以，這些現象很值得比較研究，也許，這就是把禪放在“現代性”中重新思考的研究方式。

再次，我希望現代學者研究禪宗史，不必跟著禪宗自己的表述，被卷入自然主義的生活情趣、高蹈虛空的體驗啟悟、玄之又玄的語言表達，也不一定要把禪宗放在所謂哲學那種抽象的或邏輯的框架里面，分析（發揮）出好多并不是禪宗的哲理。這不是現代的學術研究方式。反而不如去考察一下，禪宗除了這些虛玄的思想和義理之外，還有沒有具體的生活的制度和樣式，在寺院、朝廷（或官府）、社會（或民間）是怎樣存在的。舉一個例子，大家都知道《百丈清規》以下，有一些關于禪僧生活的規定，好像和他們說的那些高超玄妙的東西不同。如果你看《禪林象器箋》就會知道，禪宗寺院里面有各種器物，他們還是要維持一個宗教團體的有序生活。所以，研究禪宗不要只是記得超越、高明、玄虛的義理，也要研究形式的、具體的、世俗的生活。

最后，我要引述幾句胡適關于禪宗史研究的話，來結束這篇論文。胡適曾經評論日本禪學者和自己的區別，說“他們是佛教徒，而我只是史家”；他又提到，“研究佛學史的，與真個研究佛法的，地位不同，故方法亦異”。他在1952年批評鈴木大拙談禪，一不講歷史，二不求理解，他認為，研究禪宗“第一要從歷史入手，指出禪是中國思想的一個重要階段”[86]。

這些都是他的夫子自道。