- 再增訂本中國禪思想史：從6世紀到10世紀
- 葛兆光
- 33967字
- 2023-04-21 18:29:19
導論 關于中國禪思想史的研究
引言 20世紀學術史中的禪思想史研究
20世紀學術史的巨大轉向中，中國禪思想史的研究似乎走得忽慢忽快。
在最初幾十年，它并不引人注目，在各學術領域的普遍蛻變中顯得步履維艱。在我的印象中，晚清民初以來，文化人受到西洋和東洋的刺激，對于唯識學出現了異常興趣，使得人們對籠統含糊的禪學似乎失去信心。那時，禪思想的信仰性闡述雖然不少，但禪思想史的學術性研究卻并不多，少量的歷史和文獻考證，也多是采用了日本人的成果，而在一般的歷史敘述中，唐宋以來的燈錄系統文獻，始終是人們心目中禪思想史的基本依據。盡管也有沈曾植在當時寫的一些關于“楞伽宗”“保唐宣什”“中岳法如禪師行狀”“禪門師資承襲圖”等后來收在《海日樓札叢》中的天才札記[87]，也有日本忽滑谷快天在1923年和1925年分別出版的，集傳世禪文獻而成的《禪學思想史》兩卷傳到中國[88]，可是，根本改變傳統禪宗史敘述的現代新典范，卻還沒有出現。然而，1930年前后突然情形大變，這一年，胡適發表了《荷澤大師神會傳》和《神會和尚遺集》，日本的矢吹慶輝出版了《鳴沙余韻》。前者用他從巴黎搜集的敦煌資料為禪思想史上那一次著名的南北宗論辯，重新勾畫了輪廓并且涂上重彩；后者則主要依據倫敦所藏的敦煌卷子，整理了一部分禪宗史料，三年后他又出版了《鳴沙余韻解說》，雖然他并沒有對其中的禪籍作出解釋，但卻給后來的研究提供了資料。此后，以敦煌資料為中心的禪史研究蔚然成風，一些學者依據這些新資料，加上從朝鮮（如《祖堂集》）、日本（如《寶林傳》）和中國（如《寶林傳》）發現的古禪籍，對禪史重新進行了梳理。1936年，鈴木大拙發表《少室逸書及解說》，1939至1943年，宇井伯壽連續出版了他根據新資料全面清理禪史的名著《禪宗史研究》《第二禪宗史研究》和《第三禪宗史研究》，至此，禪宗史研究終于走出僧侶和居士的范圍，進入學院化的學術研究領域，也終于擺脫了傳統燈錄系統的舊框架，而中國禪思想史似乎也應該有了重寫的基礎[89]。
但是，20世紀三四十年代之后，雖然已經有胡適等人開創的新研究典范，但是，禪思想史研究仿佛并沒有出現預想中的新進境。新史料的開掘、歷史線索的敘述、思想脈絡的闡發，始終各走各的路，好像并沒有匯融合一，構成禪思想史的新理路。例如，在依據舊史料進行撰寫的禪思想史中，前面提到忽滑谷快天的《禪學思想史》可以稱得上是一部佳作，可是由于他沒有看到新出史料，因而導致了一些結論的錯誤（例如達摩東來時間之考證）及敘述的失當（例如對神秀思想敘述僅據張說《大通碑》而嫌簡略）。但是，在新史料大批發現之后，禪思想史的研究是否就彌補了上述缺陷、頓時面目全新了呢？表面上看，在史實敘述中有不少改觀，但是在思想史理路的闡述與解讀上，好像卻沒有多少進展，仿佛新出史料只照顧了“歷史”，而與“思想”無關。王國維曾在《最近二三十年中中國新發見之學問》中說過一句很有名的話：“古來新學問起，大都由于新發見”，也就是說，新史料的出現帶來了學術研究的新境界，這句話曾被人翻來倒去地征引，卻常常忽略了對它內在普遍性的追問：新史料的發現真的一定會使學術出現新格局嗎？其實，王國維自己也沒有肯定這種“必然性”，他在列數“孔子壁中書”和“趙宋古器”后，也承認有“晉時汲冢竹簡出土后……其結果不甚著”的例外[90]。
那么，新的闡釋理論和解讀方法是否能使禪思想史研究開出新進境？20世紀禪思想的闡釋和解讀中，曾出現了鈴木大拙、西田幾多郎這樣世界知名的“禪者”或“哲人”，他們的闡釋和解讀，曾使一些西方人迷上了這種東方思想，又使不少東方人深化了對這種思想解釋的哲理性。可是，他們是“禪者說禪”或“哲人解禪”，心中的讀者是現代人，解讀的目的是影響信仰者，所以，他們筆下的“禪”與其說是古代禪，還不如說是現代禪，解說中的現代意味和哲學意識，雖然使現代人領略了禪的韻味，提升了古代禪思想的哲學價值和現代意義，卻不盡合古代人心目中禪的本意。古人詩云：“談經用燕說，束棄諸儒傳”，郢書燕說固然有益于世事，但畢竟不是歷史的真實，而在我的理解中，禪思想史偏偏首先是歷史。
當然，這并不意味著在禪思想史里取消闡釋與解讀，相反，一旦禪思想史中缺少了敘述者有意識的闡釋和解讀立場，敘述便成了支離破碎甚至語無倫次的“復述”。1942年秋，鈴木大拙在《禪思想史研究第一》的序文中批評道：“可以稱為禪思想史的著作還沒有寫出來，已故忽滑谷快天氏的著作也罷，宇井伯壽氏的著作也罷，都不是思想史。”[91]也許，這一批評背后潛含著的真正意思，是思想史需要敘述者自己的闡釋和解讀。但是，就是鈴木大拙自己，也未能寫出他的禪思想史，因為他又太偏重主觀的領悟，而把“禪思想史”當成“禪思想”，忘記了“史”字常常先得拋開過強的主觀介入，去冷靜尋繹歷史的本來脈絡，而闡釋與解讀應當牢記自己只是闡釋與解讀。
我并不是指責前人的研究，而是希望通過對前人的研究的檢討，來尋找禪思想史的新范型。事實上，胡適、宇井伯壽、鈴木大拙以及后來的印順等前輩的研究，都曾為這種新范型的建立提供了基石，但仍距新范型有一步之遙。現在，如果我們要邁過這一步，就不得不重新審視禪思想史研究在本世紀走過的歷程。
第一節 禪思想史研究中的文獻考證及評估
讓我們還是先從胡適說起。
無論人們對于胡適的禪宗史研究有多少批評與非議，但都要承認他在使用和研究禪文獻，以及研究禪宗史方面的廓清返本之功，除了在那個學術服從于政治的年代，可以很武斷地否定胡適的研究之外。稍稍有一點禪宗史知識的人都會知道，胡適對于禪文獻考據在當時學術史上的意義，正如《禪宗史實考辨》中《編輯旨趣》所說：“（胡適）對禪宗史所下的功夫，我們不論從什么角度看，他都是很認真的，即使你完全否定他，你也不得不承認，他是自己一步一步探索出來的，不是人云亦云，隨便盲從附和別人的……”[92]這話說得很客觀，比如，對禪宗史有精到研究的印順法師（1906—2005），盡管并不同意胡適的一些說法，但他依然承認，“胡適所作的論斷，是應用考證的，有所依據的”，并有所指地說道：“我們不同意他的結論，但不能用禪理的如何高深，對中國文化如何貢獻（否定他的結論），更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的，是考據。”[93]
印順法師在這里所指的，并非只是那些政治化、情緒化的“人身攻訐”，政治情緒引發的攻訐，隨著時間的流逝早已失去了它的意義，似乎根本不必在學術史中再次提及。應該注意的，也許還是鈴木大拙與胡適那一次著名的辯論。這一辯論很多學者都曾提及，1953年4月，夏威夷大學《東西哲學》（Philosophy East and West）在第三卷第一期上，同時刊出胡適尖銳批評鈴木氏的論文《禪宗在中國——它的歷史和方法》（Ch’an[Zen]Buddhism in China—Its History and Method）和鈴木反唇相譏的論文《禪：答胡適博士》（Zen：A Reply to Dr.Hu Shih）。在前一篇論文中，胡適特別反對鈴木大拙對禪的闡釋方式，并強調“禪是中國佛教運動的一部分，而中國佛教是中國思想史的一部分，只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當了解”。而鈴木大拙則不同意這種歷史學的研究思路，聲稱禪是超越歷史和時間的，他覺得，歷史學家“對于歷史可能知道得很多，對于幕后的角色卻一無所知”，因而“胡適知道禪的歷史環境，但卻不知道禪本身，大致上說，他未能認識到禪有其獨立于歷史的生命”[94]。
鈴木大拙對胡適的批評很有趣，也代表了不少“禪內說禪”的人的立場，用來自“內在體驗”才能領悟的信仰當作“禪本身”，只是一種超越證據和檢驗的論述。但這種以因人而異的“真正理解”，卻很能得到信仰禪宗或研究禪宗的信徒和學者的認同，因而后來站在鈴木氏一方的人，仿佛還多于胡適的擁護者；就連力圖公允的一些研究者，比如傅偉勛，在事后評判這場公案時都不免私心有偏，覺得“胡適的歷史考證之法無助于了解禪宗真髓，且混淆了般若知與分別知”，斷定胡適對鈴木的反擊“幾無還手之力”。而他對鈴木大拙的批評，卻只是輕描淡寫地一掠而過，僅說他“誤用‘反邏輯’、‘反理性’等詞，也徒增一層毫不必要的思想混淆”，卻大贊“鈴木禪學是了解禪宗真髓與現代化課題的一大關鍵”[95]。但是以我的看法，實際上這種評判并不公正，特別是站在禪思想史撰述的角度來看尤其如此。倒是鈴木氏的助手工藤澄子在《關于禪的對話》譯者附記里還說得心平氣和：
也就是說，鈴木大拙的立場是禪者“超越時空”“超越歷史”的，而胡適的立場是將禪宗放置在時空與歷史之中的，這是“橫看成嶺側成峰”的差異，并無對錯之別。那種三岔口摸黑打架式的辯論，不是各守壁壘就是誤認對手，用不著他人來當裁判，因為這時裁判不僅不能斷定勝負，相反只能增加混亂。現在需要的是，找到他們各自的出發點和落腳處，厘清他們各自的思考路數，因為他們本來就是兩股道上跑的車，南轅北轍并不相撞。記得有一次曾看到過胡適和鈴木大拙1959年在夏威夷大學的一張合影，面容清癯平和的胡適和相貌奇古慈祥的鈴木大拙并肩而立，似乎早已忘記了彼此針鋒相對的那些不快，仿佛故地重游并沒有讓他們想起六年前的爭吵，倒使他們一笑泯恩仇。這畢竟是兩個襟懷坦蕩、性格寬厚的學者，學術立場與視角的歧異，其實并不至于使他們像人們想象的那樣，成為兩軍對壘的怒目金剛，倒是那些濫用規則的裁判，卻可能把事情搞得一塌糊涂，好像這爭吵真有個是非曲直似的[97]。
不過，仔細審視照片上的兩位學者，那微笑中緊閉的嘴角又讓人感受到各自的固執，“禪者鈴木”和“史家胡適”始終堅持著超越時空和執著時空的不同視角。就在這一年夏威夷大學主辦的第三次東西方哲學討論會上，胡適再次以《中國哲學里的科學精神與方法》為題，批評“中國文化只能采用直覺之概念”，再次使用“歷史的方法”強調，中國也有的“蘇格拉底傳統——獨立思想、懷疑、冷靜與求知”。立場畢竟是立場，它并不因地制宜似的可以任意變遷。其實，從思想史研究角度來看，我以為，雖然鈴木大拙代表的“內部研究”也一樣有其意義，但是胡適偏重歷史的理路，尤其應當首先考慮。在1930年出版有關神會和尚的論文之前，胡適就對禪史的傳統說法產生懷疑，在他晚年的回憶中，他曾說到“在1923和1924年間，我開始撰寫我自己的禪宗史初稿。愈寫我的疑惑愈大。等到我研究六祖慧能的時候，我下筆就非常猶豫”，于是，當他在巴黎發現“過去一千二百年都無人知曉”的神會資料后便欣喜萬分，斷定神會“是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，并做了該宗的真正的開山之祖”，斷定“所謂《壇經》，事實上是神會代筆的……這位大和尚神會實在是禪宗的真正開山之祖，是《壇經》的真正作者”，他覺得這是他“發現中最精彩的部分”[98]。這些結論是否正確，我們且不必理會，因為正是這些結論導致了數不清的批評，至今依然不休。但是，我們應當體會這些結論背后所潛藏的一種方法和思路，也就是當胡適面對新發現的禪文獻時，他是用怎樣的眼光來注視它們的。
早在1934年，胡適在題為“中國禪學的發展”的講演中，其實已經談到了他的方法和思路，雖然他是用批評的方式來夫子自道，但意思是很明白的，他說：
這段話里的三個關鍵詞“懷疑”“歷史”“搜集”，其實已經濃縮了胡適的禪文獻學的基本思路。
“懷疑”指的是將一切史料放在被審查的地位，絕不因任何緣由給某種文獻以逃避檢查的“豁免特權”。據胡適自己說，他的懷疑態度是受赫胥黎的影響，赫胥黎“教我不信任一切沒有充分證據的東西”[100]，他的“大膽假設，小心求證”“有幾分證據說幾分話”等名言，其前提都是這種對現成說法的懷疑。在有關禪史的論文、信件和筆記中，胡適一再提到《全唐文》《傳燈錄》中禪文獻不可靠。其實，和他贊揚崔東壁《考信錄》、顧頡剛《古史辨》一樣，這種懷疑都是為了建立“科學的歷史”而設置的一個研究起點。他希望禪宗史的研究也有這樣一個經過懷疑眼光審視過的文獻基礎，因此才中止了禪宗史的寫作，到大洋彼岸去尋找“未經改竄”的資料，因為他覺得唐宋的傳世禪文獻，大都被信仰禪宗的人改得面目全非，而之所以如此，就是因為禪宗信徒各守門戶、各尊其師，而可能有意編造“偽史”。他特別提醒道：“一切主義，一切學理，都該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對真理。”[101]在他看來，中國和日本的禪史研究者中，很多人就犯了信仰主義的毛病，而“信仰”恰恰與“懷疑”相反，因為信仰的愛屋及烏而殃及文獻，便會像鈴木大拙一樣“過信禪宗的舊史，故終不能了解楞伽后來的歷史”[102]。于是，直到晚年他仍不斷提醒別人注意“他們（指鈴木大拙、宇井伯壽等——引者）是佛教徒，而我只是史家”[103]，“我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話”[104]。史家仿佛法官，聽兩造之辭而不輕信，審人證物證而揆諸法律——胡適反復用“法律”相信證據這個比喻，來說禪宗史的文獻考據，似乎便來自這一思路[105]。
“歷史”即“時間”。在胡適有關禪宗的學術研究世界中，這兩者有極密切的對應關系，他曾多次說到與鈴木大拙爭論時類似的話，一直強調禪思想與禪文獻在時間中的變化。早在1924年所作的《古史討論的讀后感》一文中，他曾通過評論顧頡剛“層累造成的古史”一說指出，要重視歷史文獻的“經歷”，要“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說”[106]。所謂“歷史演進”的含義，首先就是指歷史文獻中所負載的思想，是在歷史語境內演變的，隨時間而萌芽、而生長、而成形、而衰落，思想只是歷史的思想。就像他在回答湯用彤先生時，從印度禪、楞伽宗說到中國禪一樣[107]；其次則是指文獻本身在時間中，也會發生異變，由于各種因素的介入，而失去它原來的真實性，成為“層累造成”的“偽史”。就像他考證的“從開元時代到唐末，是許多偽史——禪宗偽史——陸續出現的時代”一樣。在《禪學古史考》的開頭，他曾不無輕蔑地批評“印度人是沒有歷史觀念的民族，佛教是一個‘無方分（空間）無時分（時間）’的宗教”[108]。在與陳寅恪論佛教的信中，胡適又不無自夸地說，“于無條件（理）系統之中，建立一個條理系統……此種富有歷史性的中國民族始能為之”[109]。在這種軒輊褒貶的背后，潛含著的是他關于“歷史”和“時間”的科學主義思路，在胡適的思路里，絕對不能容許那種無時間的混亂。
于是，當傳統的燈錄資料和其他文獻令人生疑，從而無法建立他心目中的禪史的“條理系統”時，“搜集”就成了當務之急。胡適在自傳中，曾回憶他早年開始研究禪宗史時“把（燈錄系統關于傳燈歷史的）這一傳統說法稍加考證，我立刻便發生了疑問。我不能相信這一傳統說法的真實性。在1923和1924年間，我開始撰寫我自己的禪宗史初稿。愈寫我的疑惑愈大。等到我研究六祖慧能的時候，我下筆就非常猶豫……因而想乘此機會（指1926年赴歐洲出席‘中英庚款全體委員會’）往倫敦和巴黎查一查唐代遺留下來的有關禪宗的資料，那些未經九世紀、十世紀，特別是十一世紀和尚們糟蹋過的史料。我想找出六、七世紀，尤其是八世紀，偶然地被在敦煌保留下來的有關禪宗史的史料”[110]。這正巧是“懷疑”“歷史”“搜集”三部曲中的第三部。自這一年起，直到去世，除了任駐美大使那一段時間外，他一直在搜集禪史資料，尤其是他認定極端重要的神會資料。在敦煌卷子之外，他仔細地考察了新發現的各種文獻，比如日本藏早期寫本《壇經》，中國、日本藏佚書《寶林傳》，朝鮮藏佚書《祖堂集》及日本留學僧人的各種請來書目，我們讀他在大西洋輪船上的讀書筆記、日記上的零星摘錄，以及與友人通信中的往復討論，就可以感受到他孜孜不倦的精神，盡管他最終未能寫出他“自己的禪宗史”[111]。
照理說，基礎的堅實常常能帶來研究的精確，思路的正確往往能決定結論的可靠，從思想史研究的角度來看，胡適所作的考據正是一種奠基的工作，從禪文獻學的角度來看，胡適的懷疑、歷史、搜集三部曲也是一種清楚的思路，我們從邏輯上無法否認這一思路的正確。將一切現成的史料當作一種過去人的“陳述”而懷疑，在懷疑的基礎上重新尋找“陳述”在時間流程中的排列，搜集被“歷史”遺棄的資料，以此重建思想的譜系直探思想的源頭，這都沒有錯。可是，為什么胡適的禪史研究卻一再遭到非議，而他的一些引以為自豪的結論，也的確令人懷疑呢？比如他最得意的《壇經》神會所撰說、神會為禪宗史大革命說等，幾乎都存在著無可爭辯的漏洞，這究竟是思路出了毛病，還是操作有了偏差？
思路和操作似乎都沒有問題，而問題卻實實在在地存在。
仔細想想，原來問題在于先在的預設和立場，由于胡適的心中早已橫梗的一個念頭在作怪，所以這個念頭成了他裁判一切資料的最高法官。他說，神會是禪宗史上的關鍵人物，乃是由于他對燈錄系統的不信任；他對燈錄系統的不信任，乃是由于他先入為主地就有一個重建禪宗新史系統的構想。于是，當他讀到神會資料時，便情不自禁興高采烈，把敦煌卷子中的記載，看作絕對可靠的史料，來裁斷其他一切史料，合則是，不合則非；以神會打倒北宗為禪宗史的中心，來觀察其他所有史實，長則截，短則續，因而斷定《壇經》為神會偽作，斷定北宗為神會所敗，斷定神會以“香水錢”贏得政治支持而奠定南宗，并被認可七祖地位，斷定燈錄系統所載禪史大都為偽，因而必須推翻。這樣，他就不知不覺地被這一念頭牽著鼻子兜了一個圈子，走向他一再批評的非科學立場，自己把自己放在了火爐上烘烤，追尋絕對的“客觀”者，竟走到了“主觀”的房間里，反而覺得自己十分公正，卻沒有意識到已經背道而馳。我們記得，胡適曾極力推崇的一個清代考據家崔述，他的《考信錄》的確是前無古人的一部奇書，他把自先秦以來的各種文獻都放在被懷疑的位置上，提出種種問題，這使得胡適大為傾倒。1923年，他在《國學季刊》第一卷第二期發表《科學的古史家崔述》，把當時的桂冠“科學”加冕在崔述頭上；同時，他又作崔述的年譜，在引言中說，他“深信中國新史學應該從崔述做起，用他的《考信錄》做我們的出發點，然后逐漸謀更向上的進步”。可是，正是這個被冠以“科學”二字的崔述，其考證立場卻建立在一個“先入之見”上，這就是“折衷于圣人、考信于六經”，以儒家經典為一切史料的最終裁判[112]，這樣就使得他的“科學”打了一個大大的折扣。胡適是否也在步他所仰慕的先輩的后塵？我們不知道，但他以“懷疑”二字作為他文獻考證的起跑點，卻很容易把一些主觀的因素帶入思考，并作為構造歷史序列的基礎，而這種基礎恰恰可能是很脆弱的，仿佛沙上建樓一樣，樓越高越危險。
無論是以“相信”為開端，還是以“懷疑”為開端的文獻考證，都存在著偏離正軌的可能。在以“懷疑”為開端的學者中，并不是胡適一個人的禪文獻考據有這樣那樣的問題，像日本關口真大的《禪宗思想史》就比胡適走得更遠，他從達摩之有無開始，一直到牛頭禪的譜系、神會的偽纂祖師歷史甚至禪宗的成立時代，幾乎全部推翻舊說，自己重新構造了一個禪宗史的線索[113]；而在以“相信”為開端的學者中，由于心中先有一個“無反證，舊史即事實”或“不合舊史，即非事實”的念頭，同樣會在禪文獻考據中出現這樣那樣的錯誤，事實上，文獻浩如煙海且不說，就是新資料的發現也是很難預計的，所謂的“無反證”，只不過是此時的暫時性結論（或個人所見有限的不確定結論），所謂“不合舊史”，更只是一種故步自封、作繭自縛的說法，舊史憑什么擁有這種天生不容置疑的權威？如果說，這是因為它的來歷久遠，那么，你怎么知道不會有來頭更早的資料出現，怎么能只以時間順序判斷史料的真假？如果說，是因為沒有反面的證據，那么，誰能斷言他已經翻遍了所有相關資料，又有誰敢斷言將來不會有新的資料出現？敦煌資料的發現，曾推翻了多少過去一直以為是板上釘釘的定論，所以，單純地從“相信”出發而以舊史料為準，持“無反證即史實”或“不合即非事實”，其實也是從他人眼中看問題，被古人所束縛。
不妨舉一個例子。如引述傳統禪文獻資料相當豐富的忽滑谷快天《禪學思想史》，其上冊在討論《最上乘論》是否弘忍思想時，就出現過這一類的偏差。他否定《最上乘論》為弘忍所作，結論正確與否且不說，但他的否定論據卻太離譜。第一，他以其中有“依《觀無量壽經》端坐、正念、閉目、合口……守真心念念莫住”，似乎違背弘忍以《金剛經》為心要的史實，認為定非祖門正傳；第二，以其中有“看熟則了，見此心識流動，猶如水流陽焰”，絕不像禪宗直指心要式的獅子吼，所以，反如教家婆說；第三，以其中有“若乖圣理者，愿懺悔除滅”，全不似一代宗師的口氣，是學道未熟的初學口吻；第四，以其中有“若我誆汝，當來墮十八地獄”，猶如發誓賭咒，可見心地卑鄙。根據這幾點，他斷定《最上乘論》絕非弘忍所述[114]。這種論據簡直是全憑臆測，弘忍時代禪門奉念佛法門，現在已被新出資料證實；而《金剛經》之成為禪門不二經典，大約要在盛唐時期[115]；弘忍時代的禪門并不像后世南宗禪那么忌諱文字經典，“借教悟宗”始終是達摩以來禪師的入道法門，就連神秀都讓其弟子普寂讀《楞伽》《思益》，說這兩部經是“心要”[116]；一代宗師是否就一定要時時刻刻都口氣很大地教訓別人，發誓賭咒是否就是心地卑下，不像高僧的行徑？這更是無從說起的事情，根本不能當文獻考據的旁證。其實，忽滑谷快天氏之所以下如此判斷，心里是有先入為主的成見。他依據傳燈錄一系資料，已經把弘忍的思想、氣度、言論，甚至于風貌都存于心中，于是合則是，不合則非，全不顧所謂“宗風”一類的印象，實際上早已經過后人種種想象和修飾。而且他依據思想直線上升的邏輯，已經在心里建立了一個禪思想的譜系，于是，前時代人的思想一定落后于后一代人的思想，凡是被“破”的思想，就一定不再被后人所用，全不顧思想史的理路實際并不走弓弦，有可能走弓背，甚至于回頭兜圈子。
再舉一個例子。很擅長文獻考據的宇井伯壽《禪思想史研究》三巨冊，其中處處可見其深厚學術功力，但是，由于他有時堅持無反證即史實的原則，而過信禪史舊說，于是也不免出現誤判誤斷。像禪宗千數百年一直爭論不休的天皇道悟及天王道悟是一人還是二人的舊案，他的結論就過于倉促和肯定；像另一個關系到后世禪宗分脈源流的藥山惟儼的師承，他的考證也未免武斷。《全唐文》卷五三六載唐伸《灃州藥山故惟儼大師碑銘》記藥山“居寂（大寂即馬祖道一）之室，垂二十年”，是馬祖門下，這一記載與《祖堂集》《宋高僧傳》《景德錄》等禪史舊籍以藥山為石頭希遷門下都不合，究竟是非如何，這需要仔細而公平的考證。但是，宇井氏卻斷定前者是大慧宗杲之后馬祖后人的偽造，而他論述的理由中，最主要的依據，卻一是與舊說不合，二是唐伸為烏有先生，三是禪師碑中不應有比附儒家道統的詞語。其實，與舊說不合并不能成為理由，就好像不能用被告證詞當證據，判原告有罪一樣；唐伸也并非烏有先生，《冊府元龜》《唐會要》中明明記載他是中唐寶歷元年賢良方正科入第三等的文人，唐敬宗詔書中也有其名[117]；說禪師碑銘不會牽惹儒家說法更是臆測之語，只要看一看唐技《智藏碑銘》中“大寂于釋，若孟于孔，大覺于寂，猶孟之董”，《宋高僧傳》中“神會（于惠能）若顏子之于孔門也，勤勤付囑”[118]，就可以明白，這一論據實在站不住。至于其他一些論據，像碑文文字支離、碑中所記人名于《景德錄》中無載等等，更不成其為理由，因為文字支離與碑文可靠與否無關，《景德錄》闕載的人名也實在太多，難道非得文從字順才能當史料，而《景德錄》不載就一定沒有此人[119]？其實，原因也同樣是宇井氏心中先已將舊史所載的譜系當作裁判，對禪史截長續短，他依據的是舊史和日本僧人養存《五家辯證》的說法。但是，舊史中的譜系不也是那些心中有偏向的禪門后人寫的嗎？養存的說法不也是一己之詞嗎？為什么這就可信而那就不可信呢？
整個禪文獻的考證，在這里出現了一個難以回避的悖論，從“相信”出發或從“懷疑”出發的考證，都碰上了尷尬和麻煩，這一尷尬和麻煩，其實在中國20世紀二三十年代的“信古”和“疑古”兩家爭論中也一樣存在，也無法有最終的裁決，那么，是不是這歷史和文獻考證已經沒有用了呢？這里的回答顯然是否定的。當然，這否定卻不能過于簡單。問題在于：
首先，我們的文獻考證者是不是非得認定自己的考證是絕對的客觀史實不可？嚴格地說來，歷史已經隨著時間的流逝，把古人的所作所為所思所想都帶走了，我們無法死生而肉骨地把古人從歷史中呼喚出來，讓他們公堂對簿，而只能通過歷史的記載簿冊，去追尋古人的蹤跡。尤其是思想史，古人的精神已被記載的文字變形，成了一些抽象的哲理或形象的比喻，后人無從知道他們當時的心境或處境，只好根據這些業已成為文字的記載去揣摩和體驗，“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓”，為什么我們要一口咬定自己的考證就是當時活生生的事實？其實，早在七十年前，貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce，1866—1952）就區分過“編年史”和“歷史”。在他看來，隨時間流逝的，是無法復原的“陳跡”，用文獻史料依年代順序編輯起來的，是“編年史”，而具有歷史哲學和思想邏輯的著述才是“歷史”。他的意思可以這樣理解，真實歷史不可能從文獻之中重現，文獻提供的只是“再現歷史”，文獻考證只是為了盡可能地接近真實。但是，人們切不可以為，它就是絕對的“真實歷史”，人們可以用它來編纂近乎史實的“編年史”，但千萬不要相信“他們把歷史鎖在他們的圖書館、博物館和檔案室里（有點像《天方夜譚》中的神怪縮成輕煙形式鎖在一只小瓶中一樣）”。真正的歷史是在擁有某種關懷的人的心中，只有他把這種精神和思想灌注于文獻之中，才能寫出“歷史”，這里所說的歷史用我杜撰的語詞來說，只是“再現歷史”或“第二歷史”[120]。
其次，既然我們所寫的都只是個人理解視野中的“第二歷史”，那么，我們是否應該允許每個人對文獻史料的闡釋權力？當然，這并不是隨心所欲的信口開河，而是在一般文獻閱讀者都能接受的規則中的選擇。這里所說的“規則”，指的是文獻學的一般常識，例如文獻的時代、文獻的作者類型、文獻的流傳過程，以及文獻的完整性等；這里所說的“選擇”則是指在文獻出現互歧之后，對之做出的公正判斷。在這時，研究者有權對歷史做解釋，因為這解釋已經申明了它是“再現歷史”或“第二歷史”，但它是研究者所認定的最接近本相的歷史。顯然，為了使閱讀者，也為了使作者自己相信，這是“最接近本相的歷史”，作者必須確定他面對的那一大堆文獻資料的譜系。一般來說，文獻的可靠性是以其時間的早晚為主，參以作者與事件或人物的關系遠近及寫作態度的認真與否，流傳過程中變異改竄的多寡，以及旁證的吻合程度等等來確認的，對于禪思想史的研究者來說，絕不能執著于某一種資料，而用它來截長續短，裁決其他一切資料。比如，胡適過于相信的敦煌資料，也必須小心。因為敦煌藏經洞封洞的時間，已經是宋仁宗時期，資料的下限是北宋至道年間（995—997），比《祖堂集》成書還晚四十多年，比胡適認為極不可靠的《景德傳燈錄》僅早七八年，而與《宋高僧傳》幾乎同時。那么，為什么它們不會有改竄、偏袒、門戶之見？而特別要追問的是，敦煌資料是否能涵蓋當時思想世界的全貌？畢竟敦煌是遠離中心區域的西偏一隅，在交通通信并不那么方便的時代，它的資料來源有相當大的偶然性。同樣，有的學者特別相信的燈錄、史傳，也應當慎重，除了宗派門戶的偏見之外，資料的匱乏、歷史素養的低下、信仰主義的心理等等，都會影響它們的價值。比如《祖堂集》中，在很多傳文下都有“未睹行狀，不決始終”的話，說明它來自傳聞；而《景德錄》對北宗禪師世系相當多的誤記，就是耳食之言和門戶之隔的結果。因此，文獻應該進行細致的梳理，為它們勒出次序，而梳理次序的前提，是對文獻史料不存偏見的公平對待，從“相信優先”或“懷疑優先”出發，都有可能導致誤解[121]。
再次，如果說在文獻考證上研究者應當盡可能“平常心”的話，那么，在文獻基礎上進行思想研究，就是另一回事了。對于思想的意義，研究者在判斷時，實際上已經有一個“先入的定見”，借用海德格爾的話來說，就是有“前理解”。這是不可避免的定見，也是寫一部富于個性的思想史著作的必需。問題是，它會不會干擾和影響我們對文獻的判斷？換句話說，就是思想史的個人理解，怎么樣最切近歷史的本相？盡管這里所說的“歷史的本相”應當申明是前面所說的“再現歷史”或“第二歷史”。
1824年，蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886）在他第一部著作的序言中曾經宣稱，他的書“只打算做一件事——完全如實地說明事情的真相”[122]。后來，人們知道，就連這一件事，也是一種奢侈的期望。于是，在將近一百年后，克羅齊把要做的事換了一個角度，他說歷史的真相不在資料室、圖書館、博物館里面，而在我們身上，就連資料也不在書本和遺物中，而在我們心中。“只有在我們自己的胸中才能找到那種熔爐，使確鑿的東西變為真實的東西，使語文學與哲學攜手去產生歷史。”[123]但是，這個“熔爐”會不會把“確鑿的東西”變成主觀的不真實的東西呢？因為很多原料進入熔爐之后就會化為灰燼或面目全非，鑄成一個除了自己誰也認不得的東西。
因此，我們又面臨著一個既新且舊的難題：能否尋繹一個思想史的理路或系統，使它既切近“歷史的本相”即文獻的記載，又表現研究者個人對思想史的理解？
第二節 禪思想史的內在理路與外在走向
人文思想與科學技術、法律制度、經濟策略等不一樣，它雖然并非陳年窖酒越舊越好，但也絕不是時尚衣著越新越貴。因為人文思想所指向的，常常是人自身的存在問題，人生在世總會遇到的那些焦慮、緊張、恐懼、困惑，始終纏繞著人心。人怎么樣生存？這是自古至今人們思考的老話題，古代人的思考并不一定比現代人的思考淺陋或簡單。當然，生存的環境從古代以來已經發生了很大的變化，但應付這些變化的是生存技巧，也就是科學技術、法律制度、經濟策略與生活習俗，它們無疑是應當日新日日新的，而面對宇宙和社會的焦慮、緊張、恐懼和困惑，以及應對這一切的思考，卻始終如一，沒有理由瞧不起古代人的思想，更沒有理由認定這種思想會沿著一條不斷向上的主軸，向一定的目標前行。
我一直以為，佛教尤其是禪宗是一種關注于人文的思想，它可能涉及一些外部世界的“知識”，也有一些仿佛現代意義上的“哲學”，但是，它的思想指向卻始終是注視心靈深層的。無論是早期禪宗如達摩的“如是安心”，道信的“入道安心要方便法門”，法融的“心為本”，轉型期禪宗如神秀的“極力攝心”，惠能的“但行直心”，還是成熟期禪宗如馬祖道一的“只未了之心是（佛）”、南泉普愿的“平常心是道”，都不完全是對外在世界的分析，而是對內在心靈的體悟；主要不是對生存環境的適應，而是對生存意義的追問；主要不是為物質需求的滿足，而是為精神狀態的平衡。它所說的“安心”，除去了外在的意味，剩下的就只是撫慰充滿了焦慮、緊張、恐懼和困惑的心靈，古代人和現代人在這一點上，究竟有多少差異呢？
可是，當我們審視以往的思想史研究時，我們發現，思想史研究似乎被一種潛在定勢支配，相當多的思想史家相信，思想是不斷前進的，就好像思想也可以用算術上的加法，底數可以沿時間軸不斷加大，后人可以站在前人肩上疊羅漢似的登高望遠。于是，思想史敘事就出現了一個可以描述的主線，這條主線直奔某個目標而去，后來者總是比前行者高明一些。“后來居上”這句話仿佛成了絕對真理，特別是當人們用“矛盾”“沖突”“超越”“批判”這樣的概念來觀照思想史的時候，一代又一代的思想變化理路，就在這種觀照中，真的成了“否定之否定”的過程。禪思想史研究中有一個很不幸的現象，就是它不僅受到這種思路的影響，而且這種思路又得到文獻資料中某些關于宗派和口號沖突記載的支持，看起來似乎真是如此。其實，禪宗內部的派別之爭雖然有著思想的差異，但思想的差異卻未必是導致派別之爭的原因，思想沖突也并不都是因為彼此矛盾，更多的是口號上的差異和意氣上的較量，或者是黨同伐異對正統地位的爭奪。有時候，看上去沖突的思想構成的，卻是同一種理路的延續與發展。可是，派別之爭的色調往往掩蔽了這一點，使得研究者誤以為，這就是思想史上的不斷登高，仿佛打擂臺最終打出一個武功蓋世的好漢。看到禪宗南、北宗之爭的資料中南宗的勝利和北宗的失敗，就一眼認定南宗高于北宗；看到神會資料中南宗滔滔不絕地駁斥北宗，就頓時認定北宗理屈詞窮、無還手之力。他們把禪思想史按照一種淺顯的邏輯，排列出一個由低至高的路向來，并且按照這一路向的高低位置，對各種思想作價值評判，評判者始終高屋建瓴地站在制高點上，不僅因為他們位于時間軸的這一端，而且因為他們擁有邏輯和理論，用這種邏輯和理論可以做價值評估，人們在不知不覺中，依賴“后見之明”，即使用后來者的事后的判斷，對禪思想史強行進行了未必如此的解說。
由此，我又一次想到胡適與鈴木大拙。胡適是站在禪外說禪，以這樣的歷史家的眼光談禪的，雖然他沒有寫出他的禪宗史，但是他完整的關于禪思想的敘述，主要可以看1934年他的講演《中國禪學之發展》。在這篇講演中他一開始就亮出了他的底牌：“我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。”按照他的“老實話”，我們可以知道他對禪思想的發展，有一個基本估價，就是“這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命……解放、改造、創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的”[124]，當然他所謂的“光榮”二字背后有一個進化論的背景在，他所謂的“反”或“打倒”二詞背后有一個否定的意識在，用這樣的意識通過這樣的背景看去，禪思想史自然是一個“物競天擇”的過程，而思想自然層層積累不斷向上，仿佛生物從低級向高級演化的譜系。這是20世紀宗教史研究的一個普遍觀念，雖然我們沒有證據說明胡適曾經涉獵過西方宗教學理論著作，但是，那時候的“進化”觀念確實已經如日中天。英國學者夏普（Eric.J.Sharpe）曾說到“盡管有二十世紀二十年代的挑戰，進化論學說在兩次大戰之間整個時期的宗教研究中仍繼續居于優勢地位”，他還引了科克和尼爾遜在1927年、1940年的著作為例說道，“只有沿著進化論的路線，才有可能對宗教信仰和習俗進行研究”，無怪乎有人驚嘆“規律統治權的啟示遍及一切思想領域”[125]。胡適正是用了這一“歷史的眼光”，把禪思想史放置在“時間”的框架中，拿“進化”的規律來比照評判，實際上，換句話說就是他站在歷史和時間的這一端，用進化的比例尺，在勾畫古人的思想歷程，仿佛在畫一份“禪宗思想工程進度示意圖”。
這種敘述有些問題。當然，我并不是說禪思想在這一千多年中沒有變化，如果沒有變化，也就不存在禪思想的歷史了。我在這里要說的是，禪思想并不存在“進化”的路徑與“進化”的目的地，把宗教思想史，尤其是禪這種不斷尋求終極意義的最后解釋的思想史，看成是一個沿著某個進化主軸發展的軌跡，這種觀念必須有以下的假設為基礎：
第一，在宗教思想的每一個表述者心中，都有自覺解決某一思想困惑的意識，他們都是有目的、而且有計劃地講述他們的思想方案的，這樣，思想史家才能夠說，思想史有一個共同的目標。
第二，宗教思想家在解說他們的思想時，事先對思想的歷史有一種明確的意識，對過往的思想家的問題和結論有充分的認識，這樣，思想家才能像疊羅漢一樣拾級而上，把思想的表述構造成一個不斷向上的邏輯階梯。
第三，思想上的那些問題在不斷地被解決著，因為，只有當思想問題像科技問題一樣，被歷代思想家不斷地解決，并且這些解決策略成為知識，可以不斷疊加并積累的時候，進化才成為可能。
但是，真的是這樣嗎？宗教家面對的問題是否能夠如此解決呢？正像我在前面所說的，人文思想尤其是宗教思想與科學技術、法律制度、經濟結構不一樣，它思索的是智慧而不是知識。知識由清晰的概念分析與嚴密的邏輯思考而來，寫在書本上，就能夠一代代相傳，智慧卻是由個人心靈的體認與感悟而來的洞見，每一代人都必須自己去體驗，它并不存在著疊加累進的問題，也沒有終點站設在遙遠的地方。正所謂“吾道一以貫之”，它只是對應于人心古今一貫的焦慮與煩惱，它的變化只是適應在變動秩序中人心變動而來的表述（語言）形式、關懷（內容）重心、信仰（情感）路徑的左右游移。如果從宗教的視點看，這里沒有進化論意義上所謂的“落后”或“先進”，現代宗教學家杜普瑞（Louis Dupre，1925—）在他的《另一向度：探討宗教態度的意義》中說：“宗教并非一成不變的東西，它的伸縮性遠比我所知道的要大。它不停地變換面貌并轉移陣地”，應當注意，他所說的只是“轉移陣地”而不是向“縱深進軍”，因為宗教自古至今都只有一個作用即建立信仰，而信仰卻無等級，它超越時間而存在[126]。
那么，鈴木大拙所謂的超越時間的禪思想觀念，是否就完全避免了胡適的弊病，切入了禪思想史的真實脈絡呢？似乎也不盡然。雖然從表面來看，他一再批評胡適的歷史方法，但是他對于禪的說解，依然是站在歷史和時間的這一端去觀照那一端的。他關于禪“超越自然與人的二元對立”的論斷、禪“超越A與非A的邏輯對立”的說法、禪是“體驗宇宙無意識的直覺”的觀念[127]，有多少是古代禪師有意識的思想呢？在他表述上面一系列充滿現代意味和哲學氣味的說解時，首先，他的心中已經把來自西方現代哲學、邏輯學、心理學的觀念，當成了觀看禪思想的“背景”和復述禪思想的“概念工具”，雖然他是用批評的態度來對待這一背景的，但這一背景的存在實際上已經背面傅粉地使禪思想染上了一層現代的色彩，而現代的“概念工具”也讓禪思想變得仿佛穿上了20世紀的時裝。乍聽上去，仿佛古代思想的“問題意識”針對的是現在的處境，思想史的“時間性”已經被暗地取消。其次，他過分地凸顯了禪思想中那些形而上的哲理成分，而忽略了其中形而下的實踐部分。作為終極的人生意義，禪思想在時間流程上并沒有多少變化，變化的倒是表現在宗教生活中的修行方法。《新約·雅各書》中圣雅各曾說，信仰者沒有行為，這信仰就是死的；我們也可以說，終極意義如果沒有通向它的途徑，也只是空中樓閣。事實上，禪宗史上的修行方法并不是那么“超越”的，而是隨著時間流程不斷變化的，這變化就有了“歷史”與“時間”。再次，雖然鈴木大拙也提出了“悟”作為禪修行方式，但是“悟”只是一種心理體驗，各個禪師的體驗是不同的，日本學者上田閑照在《禪と世界》之二中曾經解釋鈴木大拙的“禪思想”指的是禪經驗的構造、特點、意義，而他的禪思想史則是以禪經驗為中心的歷史，但是，鈴木大拙是把古今一貫的“悟”當作思想史的路向，同時又以自己的“悟”代替了古人的“悟”，所以“他以自己的禪體驗、文本，以及文本展示的禪的自覺的歷史、這一歷史展開的自覺化”為探究路徑[128]。文本只是他體驗禪的憑依，它本是歷史與時間中的東西，但是，在他這里卻是超歷史與超時間的存在，當他以他的體驗去體驗文本中的禪思想時，古代的禪就與現代的禪重疊起來了。在他眼中，仿佛古代的禪思想早已為現代人設計好了濟世良方，古代禪師那些公案機鋒中，早已蘊藏了現代人取之不盡、用之不竭的新思想，現代那些哲學二元論、生活焦灼感、科技非人化所帶來的困惑，古人也早已為我們預先設防。在這樣的理解中，各種現代思想、現代觀念、現代情狀都很容易摻進解釋與描述，把古代禪現代化，而歷史與時間也在這主體的參與中消解無跡。如果按照他的想法，古代禪思想就已經有了這么現代的內容，古代禪師就已經有意無意地介入了現代人面對的心靈問題，今人的禪體驗豈非等于是古人禪體驗的重復？那么，禪思想又哪里還有什么時間與歷史需要敘述呢？
在鈴木與胡適之間的這些表面差異中，我們又看到了他們的一致，即他們都是很自覺地將自己“定位”在現代，用現代的眼光在看禪思想史。就好像看田徑比賽，胡適是站在場地之外當教練，在一旁又是記錄又是掐表準備評頭品足，對每一次抬腿邁步的頻率幅度都清清楚楚；鈴木是站在接棒區里焦急地等待前一棒的到來，心里只是期待，眼中只是眺望，前一棒的頻率步幅無關緊要，要緊的只是如何接棒。雖然二者心情視點都不一樣，但是，他們都不是“當場者”本人，也不是去體驗“當場者”那一百米距離與十秒時間中的內在心情與外在體能，在禪思想史上，他們都屬于“倒著講”，也就是用現代意識講古代思想。
這是思想史的通常作法，我沒有理由指責，而且，也只有在一種先行設定的位置上，反觀禪思想的歷史，才能有效地為禪思想史勒定秩序、描述過程、解釋意義。按照馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）的說法，“任何一個個體后果的有效推斷，不運用‘規則學’知識即關于回溯的因果次序的知識，一般是不可能的”。所以，他提出著名的“理想類型”（ideal type），希望用一種后設的“非實在的因果關系”來透視前在的歷史事實[129]，這里所說的“回溯”其實就是一種“倒著講”的方法。當然，研究者面對過去的歷史與思想時，他無法擺脫自己所站立的時空位置，只能從他的位置“回溯”過去，他無法不用一種后設的“非實在的因果關系”來處理歷史，否則，歷史會成為無秩序的一團朦朧，根本理不出“脈絡”和“意義”。但是，韋伯的理想類型是否能夠做到他所期望的“價值中立”，卻很讓人疑慮，特別是這個理想類型很容易摻入現代人的種種未必盡合古人的觀念，于是“價值中立”就成了一句空話。在現代人之間可能不偏不倚，但在現代人與古代人之間，天平就會傾斜，研究者可能為了現代的解釋而曲解古人的思想。胡適用“進化”和“發展”來為禪思想規范秩序，雖然使禪思想史在“歷史”“時間”“因果”的框架中顯出清晰的軌跡，但是，我始終很懷疑這軌跡是否就是古人所走過的舊路；鈴木大拙用“反邏輯”“超越的肯定”“生命的悟入”等概念來解釋古德的語錄公案，雖然使禪思想具有了古今一貫的意義，但是，我也始終很懷疑當年的禪師是否會有現代人那么自覺而明確的批判理性意識。這兩種懷疑其實合起來是一個，即這種用現代人的“知識”作背景來“回溯”過去的理路，會尋繹出古人的心路歷程嗎？
于是，我寄希望于“順著講”，也就是盡可能地貼近古人，用古人的理路來描述古人的思路。我在這里說“盡可能”是因為我們無法完全地還原古代思想的歷史。哲人已逝久矣，歷史已成文獻，思想已成遺跡，當年禪宗大德的心情、思慮和關懷，從根本上說，我們已無從得知。時代正如流水，環境年年不同，當年禪家高僧所處的環境和發言的語境已時過境遷。正像卡爾·貝克爾（Carl Becker）所說的那樣，消失了的歷史事實，實際上，早已經被印象與反映替代，而印象與反映殘留在記載中，“記載畢竟是些紙張，在這些紙張上用墨水按照一定格式寫了一些東西而已”，但是，歷史學家“不得不對這些感到滿足，最根本的原因是，除此之外他一無所知”[130]。所以，我們能做到的，就只是從盡可能多的文獻資料和考古遺跡中，盡可能貼切地理解（understanding），盡可能地以“同情的理解”去推測（guessing）。
我說“用古人的理路”，意思并不是說我們可以越俎代庖地替古人發想，而是說，在研究表述中盡可能多地減去現代人的主觀設定，及其所帶來的種種現代價值觀念，盡可能避免一百年來我們業已慣熟的種種觀念框架，以及適用于此框架的一套現代概念工具，尤其是哲學概念。因為現代人的價值觀念，會使思想史研究者從一開始就為古人插上高高低低的價碼，而這種價碼的高低，又很可能來自現代人一種很功利的想法，即“它對我們有多少用”，或來自現代人一種很自大的想法，即“它與我們有多近”。自負的現代人常常以為，我們無論在哪一方面都比古人要高明得多，古人的思想是低級的、原始的、粗糙的，它只是現代思想的原料，于是，在古代思想的研究中，相當多的人會不知不覺地產生一種現代的傲慢，依照思想對今天的有用性和思想與今人的接近性，對它作出價值判斷，從而忽視了思想在其原來的歷史語境中的合理性，因此對思想史進行刻舟求劍式的曲解。同樣，現代人的哲學、心理學、倫理學的觀念框架與概念工具，乃是相當西化或現代化了的東西，用它們來為禪思想做解釋，不僅會損傷禪思想的原意，而且會使禪思想史無從措手，使得現代人在古代人面前自慚形穢，仿佛老祖宗早已替兒孫們想到了一切。
所謂“順著講”，所謂“盡可能貼切地理解”和“盡可能地以同情的理解去推測”，并沒有多少玄虛的意思，其實，就是有意識地、盡可能地甩開先行的價值等級和預設的邏輯路徑，甩開后來的思維框架和現代的概念工具，沿著禪思想的自行演變軌跡，先嘗試以禪家的立場，體驗禪思想的意謂，再以歷史家的立場觀察禪思想的來龍去脈，這種或許可以稱之為“設身處地的移情觀照”的方法，絕不是文學或藝術的專利。科林伍德（R.G.Collingwood）所說的“歷史的想象”（historical evidence）和貝克爾所說的“歷史編纂學就是一代一代地想像過去是什么樣的歷史”，其實都已經指出了這一方法在歷史（尤其是思想史）中應用的可行性，因為思想史既不是一出“有目的的按計劃上演的戲”，可以用某種機械的因果來套它的展示程序，也不是一個有先知預謀的神話，可以不必在時間流程里考慮它的演變過程，它是“一場即席演出的戲，是由它自己的演員互相協作即席演出的”，我們想了解這一出戲，就不得不參與進去，隨著那些演員同悲共喜地在歷史時間中走上一遭[131]。
也許，當我們在禪思想史中走上一遭時，會發現它原來與現行的各種禪史著作的描述有相當大的差異：
首先，由于我們盡可能消解了我們的立場，在當時的歷史背景中理解，用古人的思路來想象，那么，我們或許有時可以站在宗教的立場和視角，來看禪史上那一幕又一幕的演出。我們就會感到，迄今為止的各種禪史著作可能都忽視了一點，即宗教在維護自身存在時，那種看似固執與保守的思想，實在有其不得不如此的必要，有其不得已的隱痛。比如道信、弘忍之倡念佛，神秀之重讀經，普寂等人之講看凈，以后見之明來看，在時間流程中，仿佛屬于日漸消退的傳統思想；但是，如果設身處地為禪宗想一想，則此類思想與實踐實在是在為宗教自身存在，預留一塊田地，而那種在禪史中日漸膨脹的自然主義，雖然是事實上的勝利者，如惠能之主“頓悟”、神會之說“無念”、馬祖之論“非心非佛”，但是，它無形中造成禪宗的自我瓦解，就好像過河的人不斷拆除腳下橋板，這使得宗教的存在意義不斷淡薄以至于無。依照進化論的觀念，當然后來者先進，宗教生活化是天然合理的歸宿，是理性的勝利。但是，站在佛教的立場，依照宗教的觀念，這卻是一種終極意義和自覺意識的泯滅，是一種道德水平和人生價值的貶抑，也是對宗教團體和宗教紀律的瓦解。宗教過分生活化，其實在宗教來說，恰恰是不合理的現象；因此，馬祖之后的百丈懷海作《清規》、清涼文益作《十規論》，乃至后來的所謂禪、凈合流，從這一視角看來，都有維護禪門自身根基的意味；所以，對于這一禪思想史的進退起伏，似乎應當別有一種觀察角度和評價標準。
其次，由于我們消解了歷史上的各種后設語境，到那些層層語境尚未形成的時代，去直接體驗、想象與觀照那時的禪思想歷程，也許，我們會看到一個與后來種種說法大相徑庭的本相。禪家語錄中常有追問作“父母未生前，你的本來面目如何”，其實就是這個意思。所以，當我們小心翼翼地剝落千年來禪宗燈錄層層的渲染與文飾，直接從當時的更多資料（包括教外資料）中，重新體會當時的實際情狀時，也許會發現相當多現代禪史研究著作，其實就是無意識地延續著禪宗燈錄的現成說法，然而這些現成說法，有的只是燈錄時代的禪師為門戶之私而編就的“宣傳品”。比如，東土六祖的傳承就是一例。從《楞伽師資記》以求那跋陀羅為第一代的說法來看，從《神會語錄》所記崇遠法師向神會質疑，有“未審禪門有相傳付囑”一語來看，從《歷代法寶記》中激烈批評那些以求那跋陀羅為第一祖的人“不知根由”來看[132]，你可以體會到，在唐代開元、天寶年間，也就是普寂、神會、處寂、玄覺等人的時代，恐怕禪門并沒有形成一種孤燈單傳的說法，那種所謂東土六代的祖系，實在是很可疑的。但是，現在各種禪史著作卻基本上沿襲這種可疑的說法，來充當撰寫早期禪史的主干[133]，而把其他禪師以及禪門，最多作為影響因素點綴其邊緣，建立了一個禪宗史的“樹型結構”[134]，這似乎都受了禪宗燈錄的影響。其實，通過層層積累下來的資料來看早期禪史，等于透過后來禪門弟子的有色眼鏡去看歷代祖師，假如我們越過這些資料與譜系所預設的框架，從這些資料與譜系還沒有形成的原初狀態來看禪宗早期歷史和思想，也許會發現在那個時代，禪學本是相當多佛教徒共有的知識和方法，各種從禪學衍生出來的解釋與闡發，都在從單純的修行方法向系統理論化方向轉變。在理論化的過程中，不同人等又各重一經、各走一路。當時的禪師中，有依《法華》者，有依《楞伽》者，有依《般若》者，有依《無量壽經》者，因而在禪修行上形成各各不同的風格和思想[135]。這些禪思想在后來的傳播中互相滲透，才使得禪學由附庸而蔚為大國，并形成后世所謂禪宗。在當時，并不一定存在著以達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍為主軸的禪家“血脈”，當時的禪門就仿佛百家蜂起，直到最后才歸于一，而不是先有一條主脈，在延伸中容納百川。我們的禪思想史究竟應該從下游逆流向上，先有一個主脈的念頭，去為這條河找源頭，還是在上游百溪匯流的紛繁狀態下，看主脈的形成呢？依我看，似乎應該是后者，因為只有這樣，才不至于忽略思想史的多源，才易于解釋禪思想體系中那些復雜內涵的形成過程與變異原因。又比如，當我們“倒著講”禪史的時候，我們很容易被一些晚出的資料影響。胡適盡管采用“懷疑”的眼光來對待史料，但是，有時卻偏偏忘記了“懷疑”二字，其原因正在于文獻資料有時恰好投合研究者的“懷疑”，于是，懷疑者心中有時便殘存了一個“不疑”的死角，這死角膨脹起來，就把研究者引導到一個誤區，而這個誤區其實也是文獻在史實與研究者之間設置的一道屏障。再比如，胡適所認為的神會取勝的一個關鍵因素“香水錢”問題，其實就并不太可靠。安史之亂中，朝廷以出售度牒來籌軍費，本是一個很普通的現象，《舊唐書》卷十《肅宗本紀》、卷四十八《食貨上》、《新唐書》卷五十一《食貨一》都記載了從天寶十五載到至德二載間，幾乎是整個北部中國的度僧尼以支軍事用餉的政府行為，而謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）關于5至10世紀的寺院經濟的研究，也傾向于當時出售度牒的舉動，是從唐王朝軍事中心（今山西及甘肅）到五岳再擴及各州的[136]。要知道，神會當時被流放在荊州，就算有幸被選為主持戒壇的大德，他為朝廷所效的力量，也只是其中并不引人注目的一小部分，為他個人洗冤大體尚可，要使朝廷放棄諸家而獨尊荷澤，恐怕絕無可能。可是，胡適卻從《宋高僧傳》的一段未必可信的記載中，找到了他所需要的話，于是，忘掉了“懷疑”而只剩下“相信”，甚至把這“相信”又變成“迷信”。從神會主持賣度牒、收香水錢，到肅宗召入內道場供養，就得出了因此而“神會建立南宗的大功告成”的結論[137]。其實，當我們“順著”當時的形勢與理路往下看的時候，我們會發現，朝廷并沒有對任何一派格外青睞，只不過是以實用的方式收斂軍費而已，當時，和神會一樣被賜尊號、被召內供奉的高僧還不少，豈能說神會就獨占鰲頭從此風光？如果說，神會已經如此顯赫，那么，現在所存的兩份有關其弟子的文獻中，竟然沒有絲毫沾光的味道。相反，一個要請求“陛下屏天怒、攬狂書，貧道縱死，亦為多幸”，上書乞求讓僧尼交易以謀生；另一個要到大歷時代才在招圣寺立“七祖遺像”，在貞元中還得與北宗“辯佛法邪正，定南北兩宗”[138]。這樣會不會使禪思想史上的一個起承轉合過程，就此被對社會政治與經濟背景的一個誤讀而淹沒，而宗派之間的思想傳承延續，就此被消解為宗派之間的勢力角逐呢？
再次，當我們消解了“倒著講”所受到的種種干擾時，那些禪思想史上看似突然的變化就不那么突然了，很多思想的演變就會顯現出它的內在理路。例如，很多研究者以為是神會（或惠能）以《金剛經》取代了《楞伽經》，是南宗以般若宗打倒了楞伽宗。其實，這種說法顯然是受了《壇經》與《神會語錄》以下的文獻的影響。如果我們越過這類文獻，直接考察當時的情景，就可以看到在惠能與神會之前，《金剛經》以其約化簡易的形式，已經很被人們看重。隋代的智該“年十八，講《大涅槃經》及《金剛般若》，盛匡學侶，道俗僉歸”；同樣是隋代的吉藏作《金剛般若疏》，在序中稱此經為“三觀之虛明，一實之淵致”；初唐的智朗學“《維摩》、《金剛般若》及《中觀》”，并在晚年“持《金剛般若》及《尊勝咒》等各兩萬遍”；就連北宗禪師凈藏，小時也是既持誦《金剛般若》，又持誦《楞伽》和《思益》[139]。到了盛唐時代，《金剛》已成了佛教界家家奉持的經典，并不是惠能、神會突然抬出它來與《楞伽》對抗、與北宗爭勝的，倒有可能是他們尤其是神會和尚，在唐玄宗注了《金剛》之后，才對這一經典采取了有意攀附、借以自重的手段。我們看《神會語錄》中闡述思想的內容部分，引《金剛經》也僅僅三處，而引《涅槃》《般若》《法華》《維摩》有十五六處，看不出《金剛經》已成為他們所依宗經的意味，倒是《神會語錄》后面論述禪宗祖系的部分，才開始大講《金剛經》。顯然，凸顯《金剛經》更多像是黨同伐異的一塊招牌，或挾以自重的一面旗幟，而未必是建立思想體系的理論經典。如果我們相信《壇經》和《神會語錄》的說法，而誤以為南宗與北宗之間，有一個所依經典的突然轉換，那么，我們就把他們的宣傳廣告當了真實貨品，以他們的有色眼鏡“倒著看”禪思想史了。如果我們拋開這種宗派之說來看禪宗所依經典的變化，我們就會看到，其實，禪宗的思想中早就滲入了《般若》（也包括《金剛》）的內容。因此，神會引入《金剛經》，一方面是禪思想史的趨勢所向，另一方面則更多的意圖，也許在迎合盛唐的時代時尚，當然也為了與恪守早期禪宗傳統的北宗劃清陣線，另立山頭樹起一面旗幟。而在思想上，他們卻還沒有真正轉移到《般若》那種徹底的立場上來，在《楞伽》到《般若》的思想轉向中，他們與北宗只是五十步與百步。
在這個意義上，我覺得福柯（Michel Foucault，1926—1984）的說法很有啟發。他認為，過去的歷史研究過分孜孜以求“規律”，因此，總是希望在時間上把散亂無序的史料重新歸納梳理使之有序，并在其中從邏輯上建立“意義”，所以，特別重視“體系”或“發展”，這在研究中容易陷入削足適履的主觀。由于過分凸顯那些“事先認定”的思想或人物，過分重視那些“邏輯規定”的思想路線，使得歷史成了思維主體的歷史，這種歷史未必盡合實存史實，卻倒吻合克羅齊的“一切歷史都是當代史”。但是，克羅齊的這種說法很容易成為某種不負責任的遁詞，使人滿足于一種后人的現成結論或今人的主觀臆說。因此福柯主張，拋開所謂歷史的“主軸”，用他所稱為“知識考古學”的方法，探究“四散分立的歷史過程中的各種思想、現象”，他認為，這樣才可以真正做到中立和客觀[140]。
當然，這種過分輕視“理性”或“關系”的說法，肯定有些偏激，不免走向矯枉過正。不過他提醒我們，“權力”與“話語”之間的沖突，的確能構成一種“主觀的歷史”，不斷積累的文獻并不是默默不語的資料，而是挾裹了一代又一代人的理解而來的；不斷闌入的觀念，并不只是朝著精確方面發展的邏輯，而是包容了時代特點的需要而來的。這些理解與需要對于研究者來說，就是一種“權力”，它一方面制約作者的思想，一方面通過作者的思想制約他對文獻的解釋。由于這種解釋的“權力”，作為“話語”的歷史資料就不斷地被扭曲，所謂“歷史中軸”就逐漸向主體偏斜，而另一些本來可能也應當是歷史中軸的事件、思想、制度就被“權力”逐出了歷史伊甸園。這種說法有點兒道理，像禪思想史中神會在古代燈錄中的地位貶值和在現代著作中的身價顯赫，都是很明顯的例子。其實，在業已消失的歷史中，他的地位本來如何就是如何，何曾會在時間流程中有絲毫變動，這些變動恰恰都只是主體的問題。
當然，歷史學家往往忌諱沒有秩序，缺乏系統。把思想史看成一個四散分立的圖景，在孤立地研究某一人物或著作時也許可以成立，但在稍稍大一些的范圍內則并不可行，因為研究不等于描述，它不可能無選擇地一一描寫，只要有所選擇，就有主體的介入，只要勒出章節，就將無序變為有序。畢竟思想是在時間中演變的，時間本身就為思想設定了歷史的框架，畢竟思想史是現代人在寫作，現代人無法徹底甩開自己的觀念，于是，撰寫者的立場和角度，就為思想史設定了一些經緯坐標。福柯自己在寫《癲狂與文明》時宣稱要寫“癲狂的另一種形式的歷史”時，盡管他認為他是在“運動軌跡的起點來描寫”，可以不受“純粹理性”干擾，但是他把癲狂與理性分開并小心地繞開理性所描寫的歷史，其實已經落入了癲狂與理性二元分立的“理性”。所以我只能說，對歷史盡可能地“貼近”，盡可能地“順著講”，只是意味著，要有一種對古人的思想同情而理解的態度，對古代的背景公正而全面的觀察，從而將古代思想的內在理路，細致而真切地放置在以時間為軸的歷史線索上。為了使禪思想史有一個吻合其內在理路的清晰脈絡，我們應當仔細體驗禪宗在它那個時代的所思所慮，然后剔理出一些他們所共同關注的焦點，以此為橫坐標，順著禪宗的歷史，梳理這些思想焦點在時間的縱坐標上的演變，這樣就能夠織出禪思想史的經緯來。我以為，這些焦點大致上應當是：
第一，人性與佛性的關系如何？這是中國佛教一直關注的中心問題，關系到人能否真正和徹底解脫與超越，盡管《大般涅槃經》譯出之后，人們都承認“一闡提皆有佛性”的說法，但是人性與佛性的關系依然沒有解決（或者永遠不可能解決）。承認人性中雖有佛性，但總是與佛性有差異，就為教團之存在留了一塊地盤，為戒律之恪守、修行之堅持存下了一個正當性支點，更為終極意義之信仰保住了最后一道防線。但是，若是認為人性即為佛性，就為宗教世俗化大開方便之門，也為宗教自我瓦解預埋了伏筆，而戒律也隨之松弛，修行也可以免去，信仰也當然崩潰，因為心靈的絕對自由，是以終極意義的完全喪失為代價的。從早期禪學到晚期禪宗，其實好多思想的嬗變，似乎都與此息息相關。
第二，在從人性到佛性的趨近過程中，修行的方式是很重要的。所謂“頓”“漸”、所謂“坐禪”與“不坐禪”、所謂“凝住壁觀”與“自然無為”的差異，其實涉及的都是一個修行還是不修行的大問題。當然，在禪宗還要存在的前提下，實際上都是要修行的。盡管理論上極端的南宗禪說無須修行，當下便是，吃飯睡覺，都可成佛，但意識到自然而然即是解脫，也是一種心理修行，畢竟還需要“悟”。于是在禪思想史上，如何修行就關系到人性與佛性的實踐功夫，它依據人性與佛性的理論變化而變化。而它的變化又反映思想的演變，是堅守外在的戒律、禪定、讀經，還是只重內在的禪定、靜心，還是外內均無須看重，只管“平常心”，甚或是放任人性、一切不拘？其實，這始終是禪思想史上的大關節。
第三，人性如果真的趨近了佛性，那么這是一種什么樣的境界？達到這一境界又對信仰者有怎么樣的好處？這是修行的結果，也是佛教必須給予修行者的許諾，因為一種宗教不能沒有回應信仰者的終極境界，否則信仰者會掉頭而去。禪宗是一種沒有“上帝”或“天堂”等終極實在的宗教信仰，它對信仰者的許諾只是“安心”“自然”“適意”等純粹個人的和心理的人生境界，但是，這種境界怎么樣能使信仰者體驗其魅力，從而獲得安身立命之感呢？早期禪宗依據人心與佛性有大差異的思想，目的是使信仰者在修行中，不斷提升自己的心靈境界，獲得心理平靜而得到滿足；但晚期禪宗則依據人心即佛性的思想，目的是使信仰者在不斷自我肯定中獲得心理放松并得到自由。因而，有的禪師強調這種心理境界的不可言說，有的禪師則重視這種心理境界的絕對澄靜，有的禪師則認定這種心理境界是自然適意的感覺，有的禪師則否定這種心理境界與平常心有差異。整個中古中國禪思想史中，這一問題始終在糾纏論辯之中。
因此，當我們順著禪思想史的內在思路走上一遭的時候，當我們用禪宗自身的視角來看它的歷史責任的時候，我們就會想到，這仍然是一個以拯救人類心靈為宗旨的宗教。它所要關心的不是形而上學層面的哲學問題，不是法律制度層面的社會問題，不是衣食住行層面的生活問題，而是一個超越生命的終極意義問題。它高懸一個充滿了光輝與永恒的終極境界，把這個境界稱為佛的境界，無非是為了引導信仰者，讓他們從現實的、短暫的、苦難的世界中解脫出來，因此它不能不始終圍繞著成佛的可能（人心與佛性之距離如何）、成佛的路徑（修行方式如何）、成佛的效應（終極境界如何）這三個彼此相關又彼此循環的問題，展開無窮無盡的討論，進行各種各樣的實踐。如果我們不把現代的、外在的各種哲學、社會、生活觀念強加在它的思想上，對它加以概括、提升和評價，那么，我們應當以這三個它所關注的焦點問題為坐標，看看它在那一千多年時間中，是怎么樣處理它所要處理的問題的，這就是禪思想的歷史。
第三節 禪思想的歷史闡釋
現在，我們又要回過頭來，討論一個很棘手的難題，這就是禪思想史研究中，是不是允許現代意義上的所謂闡釋？
其實，正像我們前面說過的，闡釋從一開始就已經存在于我們關于禪思想史的描述中，雖然我們說韋伯（Max Weber）所提倡的“理想類型”（ideal type）不免先入為主，有些主觀的成分在內，但實際上研究者無法在資料閱讀、文獻選擇、結構安排、歷史敘述這一系列智力活動中，做到完全中立、客觀與超脫。正如前引科林伍德《歷史哲學的性質與目的》中所說的那樣，一方面固然可以抨擊“刪去歷史的任何一部分，割斷歷史的過程，或抽去其某些細節”，是肢解歷史情節，歪曲歷史意義，但是另一方面又不能不承認，“這種支解和歪曲是不可避免的”，因為“每個歷史學家都企圖把歷史看作是一個整體，所以他就必然常常形成關于歷史骨骼的特點的某種觀點，這是某種有用的假設，即關于那些特別值得注意的、在揭示它們發生過程的本質方面特別關鍵的事情的假設”[141]。就是說，當人們試圖在他的著述（而不是漫不經心的摘錄）中使用這一“假設”時，闡釋就已經開始了。顯然，問題并不在允許還是不允許有闡釋，而在于如何闡釋，換句話說，就是當研究者處理禪思想資料時，眼中用一個什么樣的“尺度”來取舍揀擇、斷其真偽？當研究者分析禪思想表述時，心中會有一個什么樣的“標準”來領悟意味、說明是非？當研究者評價禪思想影響時，手中用一個什么樣的“價值”來為它定位，論說功過？這是沒有辦法的，因為“（科學）唯一不能而且也不應該容忍的就是無秩序，理論科學的整個目的就是盡最大可能自覺地減少知覺的混亂”，就連研究原始人類思維的人類學家也說，擁有一套文化符號的人的最基本知識中，首先就是“將知覺世界——人、物、事、過程、系絡（contexts）——中的模式加以歸類的原則”[142]，特別是對于研究那些業已消失，并且沒有給后人留下足夠資料的古代思想史的人來說，運用“假設”使資料呈現出可以理解可以說明的脈絡，這幾乎是別無選擇的方法。正像伽達默爾在論述哲學解釋學時所說，“只有理解者順利地帶進了他自己的假設，理解才是可能的”[143]。當研究者開始“研究”思想史（而不是漫不經心的瀏覽）之初，闡釋就已在其中。前面我們為梳理禪思想所設立的“人性與佛性之距離如何”“從世俗之人到超越之佛的修行方式如何”“成佛的終極境界如何”這三點，它們構成的一個框架，其實就是我們的一種闡釋，只不過這種闡釋是把禪思想界定在“宗教”的位置上，順藤摸瓜地梳理它在“歷史”過程中的演變軌跡。
但是，在相當多的禪思想研究者特別是懷有信仰的研究者心中，闡釋是指對禪思想的現代意義的發掘。他們心中始終關注的是現代世界種種令人困惑的難題，諸如人與自然的疏離、人與人的冷漠、人與自我的分裂等，他們期望有一種思想來拯救這一心靈的危機。從這種心情回顧禪宗的歷史，他們驚喜地發現，原來“自家屋內有寶藏，不肯信，卻在外面討乞”。于是，禪思想一下子從仿佛多年堆積無用的舊物，變成了時下可以賣大價錢的古董或陳酒。在他們看來，科學已經使人類的精神陷入了無所依附的困境，而古代的禪思想卻正好是解決這一精神困境的靈丹妙藥，那些禪思想中，諸如超越二元對立的“絕對肯定”，批評語言局限性的“非思量”，追求自由自然的“平常心”，似乎都是為今天困頓的人類所設。于是，在敘述禪思想的時候，他們懷著最真誠的好感，把當今人類的困惑帶進去，因此古人的思想便處處閃爍著現代的光輝，仿佛古代禪師早已考慮過了現代的問題，并給了現代人現成的答案。這樣，禪思想史就不是一段過去的歷史，而是活躍在今天的現實。他們說，禪宗在現代有著極其偉大的意義，因為現代人的心靈世界，在科學技術時代冷酷無情的實用主義中，已經喪失了家園，在心、物二元分化的對峙狀態中，生活已經忘記了自己的目標，在語言概念組合的觀念世界里，存在已經失去了自我的感覺。所以，禪思想具有極其時尚的意義，因為它超越了語言與思量，超越了哲學與理性，超越了物與我的分立，使人與自然、人與自心、人與他人，都達到了無隔無障的和諧境界，而這境界就是現代人擺脫困境的唯一出路。因此，他們認定禪思想史正是一脈不絕為人類保存人生真諦的歷史，如鈴木大拙、久松真一、阿部正雄筆下的禪就是如此[144]。
這種關于禪思想的觀念也許十分偉大，卻并不適用于禪思想史的研究與闡釋，因為禪思想史基本上是一種描述性的歷史研究，它雖然應當承認上述闡釋的偉大，但是，它又不得不指出這種闡釋只是一種現代的觀念，而不是古代的史實。無論我們如何尊重禪者的智慧與精神，但是，對歷史的尊重與對文獻的忠實，使我們不得不說，在禪思想起源、流行、發展的那個中古時期，并不一定存在這些現代甚至后現代的困惑。禪文獻呈現的是古人對古代精神生活的記錄，禪思想表達的是禪師們對當時現實環境的判斷，它們不可能未卜先知地為現代人預設信仰，更不可能來一張《推背圖》為現代人預留錦囊妙計，現在那些充滿先知先覺意味的禪解說，不是從古人那里拿出來的，而是今人往禪那個口袋里塞進去，然后再自己從那里掏出來的。
所以，現在的某些禪思想闡釋者，雖然給禪思想賦予了極崇高的現代意義，但也給古代的禪思想加上了太重的現代責任。他們期望禪思想不僅能拯救現代人的心靈，還期望通過拯救心靈來整頓社會，并期望以此達到宇宙與人類的和諧。可是，這個時候禪思想就不僅是一種單純的宗教智慧，而幾乎成了無所不包的意識形態了。這并不吻合禪思想的本義與實相，所以，禪思想史的闡釋，絕不能依據對當下有用無用的價值判斷，來指導它對過去歷史的評判；也不能超出禪應有的定位，來對它進行現代意味的意義闡釋；更不能依據一種終極性的永恒價值判斷，來取消它在歷史中的意義變遷之描述。如果我們用實用態度來談論歷史思想，那么我們將無法理解一種宗教思想的產生、發展、滲透的合理性，如果我們超出禪思想的定位來對它作現代意味的意義闡釋，那么就無法說明禪思想在它自己那個時代的地位，如果我們用永恒的終極價值來看待思想的歷史，那么我們將無法區分思想在各個歷史時間中的意味和影響。就仿佛西諺所說，在夜色中所有的貓一律灰色，然而，時代與環境卻是常常變化的，思想的意味與影響，也因此在不斷變化，禪思想史本質上是歷史，歷史學如果不能描述與說明當時的語境，不能描述與說明歷史的變化，那么，禪思想史也就不能稱為“思想史”了。
因此，我以為禪思想史的闡釋，應當重視兩方面。
一方面應該注意到，禪思想在歷史上只是中古中國特有的一種宗教思想，所以，絕不能將禪思想看作是一種意識形態，來要求它完成解決社會問題的任務，特別是在中國這樣一個皇權絕對化，宗教缺乏權力的政治環境中。禪宗文獻中呈現的禪思想，主要對少量知識階層的人生態度與生活方式發生影響，使這批我們稱之為“文人士大夫”的人，在其人生觀念與生活行為上發生轉變，因為文獻中的那種禪思想，完全心靈化的內在自覺、徹底無功利的精神超越，在古代幾乎只能是文人士大夫的專利。所以，在討論禪思想的意義的時候，我們應當把自己限制在宗教，特別是文人士大夫的精神世界中，切不可用政治意識形態的尺碼截長續短，要求它對社會進步有什么具體作用，為知識積累做什么有形貢獻，對認識自然、認識社會有什么特別的意義。
另一方面，我們又應當意識到禪思想史是一種思想史，因此，它絕不把禪思想看成是一成不變的，信仰宗教的人也生活在一個變動不居的歷史世界中，雖然終極意義是永恒的，但宗教畢竟不能單憑終極理想應付那些流轉遷移的政治和生活環境，當科學技術、法律制度、生活樣式都在向近代現代這個方向轉化的時候，這一宗教思想是否能夠在它既保持終極關懷與理想境界的同時，又有助于人類適應各種外在環境的變化？這是一個歷時性的問題。因此，思想史把禪放置在變動的歷史背景中考察，就會看到它在各個歷史時期的不同意義。實際上，宗教除了它所堅守的終極關懷和理想境界外，還有它所設計的種種方法和路徑。這些各不相同的方法和路徑直接影響人們的行為模式，卻并不一定存在著永恒不變的價值。更何況，禪思想本身也在歷史中不斷變化它的形式。如果我們可以把它看作是歷史的思想，又把它看成是思想的歷史，我們就能夠既擺脫以社會形態為標準的歷史進化論的簡單線索，理解宗教的特殊歷史，又能夠跳出信仰主義的窠臼，擺脫宗教家們那種畫地為牢的價值觀的束縛。
若干年前，我在寫《禪宗與中國文化》時曾說到過：
盡管這本小書早已過時，這部初版完成于1995年的《中國禪思想史》在某種意義上說就是為了修正此書的影響而寫的，但是，上面這段話我以為并沒有錯。因為當我們盡可能順著禪思想的起源、成形及傳播的歷史走上一遭的時候，的確可以看到，雖然作為一種宗教，它的精神與智慧為中國人尤其是士大夫們提供了一種人生的自然態度，一種簡截的解脫方式，一種澄明的心靈境界，但是當它進入歷史的時候，它的內容與形式仍然在不斷地變化，它對于歷史的影響和作用也在時間流逝中不斷地變化。
比如“即心即佛”就是一例。
從梁慧皎《高僧傳》卷十一“習禪篇”中記載的三十二個習禪者可以看出[146]，在禪宗形成之前，“禪”只是一種修行方法，禪者獨處山林、靜坐守心，無非為了對抗外界世俗的紛紜現象對心靈的干擾，它與念佛、誦經、造像、齋僧，以及精研佛理、因果分析、恪守戒律、苦修懺悔處在同一層級，對于佛教來說都只是路徑，而不是目的。但是，禪思想的逐漸形成，卻把“心”本身提升到終極地位，提出清凈心就是修行目標，這樣，它就改變了原始佛教的路向。首先，把自心清凈當作終極目標，消解了鬼神與來世的觀念，使宗教的信仰變成了自覺的事情；其次，把自心體驗當作實現路徑，就消解了經典與理論的束縛，使修行的形式變成了內在的感悟；再次，把自心澄明當作佛陀境界，就消解了戒律與道德的桎梏，使人生的超越變成了感覺的空明。這是對中古宗教的反撥，所謂“即心即佛”，就是把宗教定位在純精神純智慧的心靈感悟，在某種意義上恰恰是通過去神圣化的神圣化。正像保羅·蒂利希（Paul Tillich，一譯田立克，1886—1965）所說的那樣，它“展示了人類精神生活的深層，使之從日常生活的塵囂和世俗瑣事的嘈雜中顯露出來”，按照他的說法，“這是宗教的光榮”，因為它“向我們提供了對一種神圣之物的體驗，這種神圣之物是觸摸不到的，令人敬畏的，是終極的意義和最后勇氣的源泉”[147]。
但是，如果說早期禪思想的這一歷史性演變有如此的“光榮”，那么這種“光榮”只能局限在它產生的那個時代。當這種“光榮”的時代背景已經消失，也就是新的政治、社會和生活已經不再是信仰者的原有苦惱，這種“即心即佛”的禪思想也許就開始發生變化。神圣化有時候變成它的反面世俗化，因為它把一切外在的約束都統統取消，使禪信仰在因人而異的體驗中成為各式各樣的東西。也正如蒂利希所說，宗教雖然到處受歡迎，卻好像沒有家園，時而叩擊道德的大門，被道德收留而成為道德的“窮親戚”，時而又被人牽入審美范疇，甚至說藝術就是宗教，但宗教依然處在四處漂泊之中，在各種闡釋中反而喪失了它的本相，“這樣一來，宗教也就喪失了它的嚴肅性、真理性和終極意義”。例如，禪宗關于“即心即佛”的“心”，本是一種自然的靜謐的超越的精神境界，但是，當它被程頤用思孟之術語解說時，它仿佛可以理解為“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也。通乎道，則何限量之有？必曰有限量，是性外有物乎？”于是，這個佛家的“心”就通了那個理學的“性”。佛教徒契嵩曾為之分疏說，“韓子（愈）徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理”；理學家朱熹則為之進一步分疏，說佛家之心與儒家之心有差異，是“吾以心與理為一，彼以心與理為二……彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也”[148]。但是，在相當多的人心目中，禪思與儒學卻仍然相似。儒者胡居仁《居業錄》卷七說得相當詳細，“他（禪宗）坐禪入定工夫，與儒家存心工夫相似，他門‘心空’與儒家‘虛心’相似，他門‘靜坐’與儒家‘主靜’相似，他門‘快樂’與儒家‘悅樂’相似……儒家說從身心上做工夫，他亦專要身心上做工夫”[149]。于是，這就使得很多人從儒家的實踐上來理解禪宗的思想，“即心”就被闡釋為回歸道德自覺的心靈，“即佛”就被誤解為“成堯舜”的圣人氣象。但是，從捍衛宗教的立場上看來，把超越的精神理解為世俗的道德，實在是一種精神的貶值，因為宗教應當“使自身成為終極領域，并且鄙視世俗領域”。
可是，當時代再次進入一個需要解脫與自由的思想的時候，“即心即佛”的說法又很可能成為一種放縱的理由，那種沒有鬼神與來世制約、沒有邏輯與因果推理、沒有戒律與倫理束縛的信仰，很可能變成不信仰的契機。也許明代的情況最為典型，像紫柏和尚所謂“心悟，則情可化而為理”，“皆憑我說雌說黃，皆自然與修多羅合”，“飲食男女，人之大欲，于此四者之中果然立得腳根定，何必避城市居山林乎”，就把尋求自然推向放縱欲望[150]。他的堅定盟友湯顯祖也說“直心是道場，道人成道，全是一片心耳”[151]，可是，這樣一來可能使得心靈全無約束。這正如陳汝锜《甘露園短書》卷十所說，“迨頓悟說倡而末流滋弊：以苦行為傖父面目，以圓通為游戲三昧，門楔節烈而帳有私夫，官評嚙冰而田連阡陌”。一切可以由“心”而放縱，“即心”成了“隨心”，“即佛”成了“就我”。從捍衛宗教的立場來看，它實在是“播下龍種而收獲跳蚤”[152]。
百丈懷海（720—814）在禪史上的意義也是一例。
如果我們順著時間線索看禪的歷史，那么，我們會看到當禪宗真正大盛的中唐時代，百丈懷海未必是最有影響的禪師，他在后世禪史上的隆盛地位，基本是由于他的弟子眾多而贏來的，即所謂“師以徒顯”。無論是當年在馬祖門下的地位也罷，為南宗禪打下一片江山的功績也罷，在當時朝野的信仰者數量也罷，似乎都算不到他。特別是，如果我們順著時間線索看禪思想，那么，我們會看到在禪思想史中，他是屬于當時比較陳舊、不算紅火的一類。當禪思想已經發展到以內外無別的自然為超越的馬祖道一時代，他依然堅持“先歇諸緣，休息萬事……但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢凈情盡”式的修行法，所以，當馬祖月夜問他“正這么時如何”時，他答“正好修行”；當長慶大安問他如何保持修行境界時，他答“如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼”[153]。這句話出自《佛遺教經》，而《佛遺教經》是一部講戒律規范的早期經典，懷海用此來表示持戒靜修，無疑是要求修行者不可隨心所欲地放棄自我約束，走上狂禪之路。這種注重修行次第、追求清凈心境的禪思想，不像是中唐時代禪思想的主流，倒像前期禪思想的回潮，影響后世很大的《清規》之作，也正是他這一思想的結果。
依照一些禪思想史研究者的觀念，它與提倡“一悟即至佛地”的惠能、神會之“頓悟”、提倡“起心動念彈指磬咳揚眉，因所作所為，皆是佛性全體之用”之“自然”相比，從思想史譜系來說，恰恰是后退了一步。依照另一些現代禪思想闡釋者的邏輯，它未必值得高度評價。為什么？因為追根究底的話，它依然是以心、物二元，垢、凈兩分的世界觀為基礎的一種修行論。但是，偏偏是這個百丈懷海，在幾乎所有的禪史研究著作中都占了重要位置，在幾乎所有的禪思想譜系中都得到了崇高評價，這究竟是為什么？
如果是站在宗教定位以及當時禪宗處境來看百丈懷海，他的確應當得到很高評價，因為他從思想上雖然從馬祖禪的位置后退了一步，但這一步卻保證了禪宗自身的存在田地。因為過分的“自然”，給信仰者過多的“自由”，過多的“頓悟”，使宗教徒放棄了“漸修”。于是，禪成了一種來自個人的感悟，卻瓦解了理性的約束，隨心所欲的自然一旦沖破宗教的規范，自然適意就可能變成自由放縱，從而導致“狂禪”。百丈懷海的《百丈清規》、清涼文益（885—958）的《宗門十規論》在這一方面的確有其維護宗教根據的意義。但有意思的是，現代禪思想的研究與闡釋者卻并非從這一角度來肯定百丈懷海，大多數是依照禪宗燈錄的舊說給他顯要位置的，于是，對百丈思想的闡釋也各出心裁。有人說這是“把中國古代小農經濟的生產方式和生活方式，緊密地結合到僧眾的生產方式和生活方式上來……與中國的封建社會的結構得到進一步的協調，從而獲得生命力”[154]。如果真是這樣，那么，這種把僧團蛻化為世俗莊園的做法，是否會損壞其宗教嚴肅性？這種把僧眾降低為普通農人的行為，是否會貶抑其思想超越性？從宗教史的角度看，自給自足的經濟能力并不是宗教存在的絕對要素，更重要的是維持信仰的戒律和組織；從思想史的角度來看，宗教的生命力不只是一種團體的生存能力，還應當是一種思想的延續潛力；又有人說，這是修行的一環，從心理學來看“筋肉的活動是對由冥想而產生的沉滯的最有效療法”，從倫理學來看“不惜體力的勞作給獨立思維的健全提供了保證”，這是一種知行合一的普通觀念[155]。但是，當我們既承認禪是“活潑潑的”，又肯定禪是自然的日常生活境界，而且還推崇這種境界是人生的超越時，我們又該如何評價這種看上去既艱苦又漫長的修行方式呢？是頓悟的禪好呢，還是漸修的禪高呢？
這里我也要提到余英時先生的長篇論文《中國近世宗教倫理與商人精神》，他在論述“新禪宗的入世轉向”時，特別提出百丈懷海，認為“在惠能死后一個世紀，禪宗的南岳一派終于在佛教經濟倫理方面有了突破性發展，這便是百丈懷海的《百丈清規》和他所正式建立的叢林制度”。余英時先生的論述相當精彩，對叢林制度的論述也相當重要。但此處或有可疑，且不說這一結論是否正確（佛教建立合生產與生活為一體的寺院早已有之，百丈懷海只是為四處漂泊散落的禪門建立了宗門基地），他把百丈的思想與禪宗尤其是惠能一派的思想算成是一脈理路，又把百丈的思想看成是新禪宗的主流，再將禪宗思想中那點相對微弱的“入世苦行”“治生置業”內容放大，并挪移推衍到世俗世界，說明禪宗思想也能刺激商人精神。這一說法中當然有余英時先生自己的獨特思考，也相當深刻，但我總覺得這一論述恐怕有些需要補充和修正。特別是，這篇論文在批評韋伯的時候，依然在使用著韋伯的“理念”，韋伯所謂加爾文新教“入世苦行”與“勤儉習慣”是資本主義發展的精神動力的理念，在這里被余先生挪用和推廣于中國，因此他在禪宗與百丈懷海那里，試圖發掘出與加爾文新教同樣的因素，并通過釋道儒的融匯，來說明中國近世的宗教倫理，也能形成新的商人精神。但是他也許沒有考慮到的是，禪思想作為宗教的主要取向，是化解內心世界與外在世界的緊張，使外在世俗性現象轉化為一種內在心理性感受，并不一定能刺激商人的增殖欲望與精細精神，倒有可能把積累與算計的心思，在“平常”與“自然”的心態中化為烏有[156]。顯而易見，在百丈懷海的禪史意義上出現的闡釋分歧，是不可能簡單彌合的，因為這些闡釋者各有各的立場，又各有各的視角，難免“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”。
也許，我們應當采取禪家“截斷眾流，單刀直入”的方式。因為思想史不是簡單的“思想”加上“歷史”，它用不著像在兩堆草中間無所適從的驢一樣餓死，它自有它的闡釋立場，這個立場就是“宗教”和“歷史”，這是禪思想史研究的兩個基本語詞。因為我們研究的是“宗教”，所以我們要承認它是關于人的精神世界的信仰，宗教雖然有時總想越俎代庖地充當政治意識形態的角色，但是，在中國卻幾乎很少有宗教壟斷世俗意識形態大權的時候。禪思想雖然在中國文人士大夫心中扎根極深，但也只是在其人生終極境界與生活情趣上產生影響，它化解了人們心中此岸與彼岸、世俗與神圣的緊張，使中國文人士大夫擁有一個極其特殊的人生態度，也為中國的思想世界保存了一個極其超越的精神境界。但是，“歷史”很重要，因為禪思想處在變動不居的“歷史”之中，信仰者又不能不面對外在思想環境的挑戰，所以，盡管這種信仰本身擁有智慧，但它畢竟無法規范它的信仰者的各種理解與應用。于是，在這種信仰一旦外化為它所無法規范的行為方式，一旦進入不屬于它處理的非宗教領域時，那種捉襟見肘的窘境，就使得它無能為力了。因而我想，禪思想史的闡釋任務有二，首先，是回到歷史“語境”，將禪定位于“宗教”。這里所謂回到歷史“語境”，是指順著時間線索，清理各種禪思想，把它們各自放回到當時的歷史環境中去理解；這里所謂定位于“宗教”，是指我們把禪思想首先當作宗教來理解，而不是用宗教立場來闡釋禪。換句話說，就是在時間線索中弄清禪思想的來龍去脈，“盡可能”地在歷史語境中描述這種宗教信仰的意義和影響；其次，是說明后來各種各樣對于禪思想的“解說”，并將它回歸到各自的“歷史”。這是指我們要梳理和歸還關于禪思想的各種“后見之明”，把這些不斷出現的后設解說，放回各自產生的時代和社會，使“歷史”和“解說”盡可能少地帶有現代觀念的偏向，盡可能忠實當時的歷史。
當然我明白，歷史家的態度和立場，對于宗教信仰總是一種威脅。因為歷史學特別重視歷史語境與觀念變化，這會使宗教所依靠的“心理證據”與“實際效應”，常常失去誘人的光澤與不證自明的性質，使人感到他們內心最深處的精神源泉受到否定。歷史學那種冷靜理性的實證、大比例尺的因果、不斷演化的觀念，使人們那些溫馨感情、永恒向往和依戀精神家園的心情被摧毀，那種以理性與證據為基礎的歷史方法，使人的內在靈魂的秘密被根本說破，那種似乎能說明這些秘密的來源的口氣，又像一把太過鋒利的刀子或一面太過清晰的鏡子。但是，正如威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）在其《宗教經驗之種種》一開始就指出的，宗教研究中有兩種闡釋，一種是existential judgment，一種是judgment of value，前者是“關于這個事物的性質如何，它怎么來的，它的構造、起源和歷史怎么樣”，后者是“它的重要、含義和義蘊如何”[157]。這是兩種不同的闡釋，前者屬于歷史而后者屬于意義。歷史闡釋的路向是順時性的，它的目的是盡可能說明思想史的過程與真相，而意義闡釋的路向是逆時性的，它的目的是在古代思想中發現它的現代意義。思想史的闡釋應當是歷史闡釋，前面我們所說一開始就潛含在歷史敘述中的闡釋就是它，無論它如何過于強調歷史學的冷峻與客觀，無論它是否難以徹底擺脫某些歷史學對秩序的渴求，我們都應當承認它也是一種合理的闡釋，因為它有它的證據，證據優先，這就是歷史。它的“尺度”“理論”“標準”來自歷史文獻，而不是像意義闡釋那樣，出自當下的需要。
我們知道，思想每往時間的這一端邁出一步，它身后的一切就成為歷史，也成為它自己的背景，思想就是在這種不斷變厚的背景烘托下，一步步地向今天走來的。我始終非常警惕地自我提醒，思想史研究不必過分心急地用今天所看到的歷史背景來批評古代思想，因為那背景在時間的一重重皴染下，也可能已經面目全非。現在與過去的距離太遠，一下子把現在與過去重疊起來，去批評或贊揚古代思想在現在的意義，未免有一種隔霧看花的感覺，也許朦朧得讓你叫好，也許模糊得讓你著惱。思想史研究者也不必過分急迫地用現代觀念來套古代思想，因為那些觀念是從現代人的情狀加上現代人的焦慮再加上現代人的思維那里來的，現代與古代并不一樣，試圖從觀念出發去回顧歷史，其結果只能是刻舟求劍，要么是“醫家只販古時方”，要么是“按圖索驥覓跨灶”。
因此，禪思想史的歷史闡釋，不應該像意義闡釋那樣，超越時空直接從古代意義跳到現代意義。而是應該盡可能地尋找證據，努力順著古人的足跡，一重重地清理那些層層積累的意義，把那些所謂的背景像考古學家區分地層關系那樣，按時間順序一一陳列，這樣就可以看到今天的思想是如何從大前天、前天、昨天那里逐漸走來的，至于走得是快是慢是曲是直，自然一目了然，這就是思想史的歷史闡釋，而意義闡釋，那是另一碼事。