第一部分 六世紀

第四章 6世紀的東部羅馬帝國

安德魯·勞斯（Andrew Louth）

6世紀的開端，居于皇帝寶座上的是阿納斯塔修斯（Anastasius，491—518年在位），他統治著一個仍然被認為基本上與整個地中海世界等同的羅馬帝國，盡管這種觀點對于那些事后諸葛亮的當代歷史學家們來說是不現實的。雖然阿納斯塔修斯是在君士坦丁堡，即“新羅馬”，治理著我們稱為“東方帝國”的地域，而西方帝國已經被“蠻族王國”瓜分，但這是我們這個時代的觀點，而不是他們自己的看法。通過獲得皇帝恩賜的頭銜，且通過帝國使用其財富（財富之巨大足以使得西方帝國在以后的幾個世紀中相形見絀）換購的同盟者身份，這些蠻族國王可以被視為親屬，他們承認皇帝在新羅馬的最高宗主權，而且，蠻族國王們也經常樂此不疲。至476年羅慕洛·奧古斯都被廢，西方皇統中斷——這被極少數的當代人視為重要的事件，東方和西方應該各自有一個皇帝的觀念，已經延續了一個世紀之久，而由君士坦丁堡皇帝支配著西方蠻族軍事力量的現實，在失去了一位立足“西方的”皇帝之后，仍然沒有受到影響。

阿納斯塔修斯統治的帝國仍然是地中海世界，如同它在古典時代那樣，遠非僅僅是一個政治意義上的帝國：這就是說，在這個帝國內，它包含著一個世界，其基本單元是城市及其屬地（鄉村，即ch ?ra）形成一個自給自足的經濟甚至是文化上的單元。盡管舊時的城邦被剝奪了政治權力，但城市的貴族仍然在施展他們的政治影響力，而且，被同樣的貴族階級指派的行省省督們經常發現，承認地方勢力的影響遠比抵制它們更有效。城市有著其廣場、劇場、法庭和受教育的機會，成了受過教育且在帝國統治機構中任職的精英們的溫床，他們也經常回到城市享受其鄉村產業所產出的豐厚的田園財富。所有這些從6世紀開始就會發生變化，盡管對于這種變化發生的程度仍然有相當多的爭議。

城市也是基督教會的基本單位。從2世紀末起，基督教——它在一開始是城市現象——已經發展了基于城市及其屬地的組織，由一位教職官員領導，即主教。隨著4世紀以來羅馬帝國的逐漸基督教化，擁有終身職位的主教（在尼西亞召開的第一次全基督教主教公會議頒布的第15條教規禁止主教在城市之間輪換任職，雖然偶有例外），成為城市貴族中的重要角色。主教有時被任命為城市保民官（defensor civitatis），即城市首領或者“審判官”（judge），而且，主教經常地行使這一職能，即使沒有官方的任命也是如此。即使城市作為經濟和文化的實體衰落時，[1]主教與城市的這一關系仍然會延續。基督教從來不是一個特別和平的宗教，而且，它十分重視對信仰的正規表述，加之其日益增長的社會影響，無法抵制基督教的帝國居民日益減少，這意味著遠在6世紀之前，基督教的信仰已經成為社會、政治和文化分離的原因，且成為加重其分離的因素。當代歷史學者羞于將宗教信仰和宗教實踐視為社會和政治分裂的原因，而且，一般來講，他們可能是對的，但不可否認的是，在我們所論述的這個時期，社會和政治的分裂經常以宗教詞匯來表述和理解。如我們將會看到，對于宗教的歧義爭論與6世紀的歷史描述交織在一起。重要的是，在進而考慮以宗教語匯所闡釋的社會、政治和文化分裂的其他因素之前，理解這些歧義的基礎。宗教沖突是我們經常會提到的話題。

阿納斯塔修斯繼承并加速了宗教的分裂，這種分裂將長期影響基督教的羅馬（或者拜占庭）帝國。這些宗教分裂源起于在卡爾西頓[Chalcedon，今Kadikoy（卡迪科伊），與伊斯坦布爾即君士坦丁堡隔著博斯普魯斯（Bosphorus）海峽相對]召開的第四次全基督教主教公會議。該會議試圖解決長期存在的關于神性與人性如何在基督的身上統一的問題。當時的教宗利奧一世通過他的使節充當了重要角色，而與會的教父們（幾乎完全是希臘人）事實上商定了一個教宗使節能夠接受的正式表述的信條，他們認為該信條是贊成亞歷山大城牧首西里爾（Cyril，死于444年，他受到東方絕大多數主教的崇敬）之意見的。但是，對于教宗使節來說，這個妥協委實來之不易，在這次會議上，基督的人格統一被認可為“兩個本性”[該詞語并非來自西里爾，而是來自一份教宗的信件，即所謂的“利奧大卷”（Tome of Leo），該用語被會議所接受]，而這一闡述使得卡爾西頓的成就被褻瀆：許多基督徒，特別是敘利亞和埃及的基督教，感覺這個會議背叛而不是贊同了西里爾的原則。反對卡爾西頓會議決議的行為經常采取暴力的形式，乃至于耶路撒冷主教（Juvenal）發現他需要借助于帝國的軍隊，才能平安地進入他任職的城市，而被指定替代西里爾的繼承者（此人在會議上被免職）的普羅特里烏斯（Proterius）被暴民所殺害。伴隨著這些宗教分歧所出現的暴力事件受到教職人士的推波助瀾，而這些教職人士已經成為基督教羅馬帝國所依托的勢力。在試圖推行卡爾西頓信經受挫之后，482年，皇帝芝諾（Zeno）發表了一則被稱為《合一通諭》（Henotikon）的信仰聲明，意在維持教會的統一。該聲明否定了卡爾西頓決議，但它并沒有批判該協議的錯誤。該《合一通諭》是出自君士坦丁堡牧首阿卡西烏斯（Acacius）和亞歷山大城牧首彼得·蒙戈斯[Peter Mongos——聲音沙啞的（the“hoarse”）]的手筆。羅馬教廷與拉丁的西方，并不愿意否認被教宗利奧視為信條的文件，于是，《合一通諭》的公布在羅馬和君士坦丁堡之間導致了分裂，史稱“阿卡西烏分裂”（Acacian schism）事件，其名稱源于君士坦丁堡牧首阿卡西烏斯的名字，這場分裂持續到阿納斯塔修斯之逝世。由于《合一通諭》在阿納斯塔修斯統治時期依然是帝國的政策，而他，如果有什么的話，他認為上述敕令太過溫和，因為他曾經批評那些反對《合一通諭》的人們沒有明確地批判卡爾西頓信經。

6世紀的資料盡管非常豐富，但仍然有待于進一步豐富。古典模式的歷史作品得以完整保留（相對于支離破碎的5世紀史料而言）。這類作品有普羅柯比的《戰史》和阿伽提阿斯（Agathias）及狄奧菲拉克特·西摩卡塔（Theophylact Simocatta）的歷史作品。從護衛者米南德（Menander the Guardsman）的歷史中摘編的輯要也得以保存。這些歷史記載可以得到那些在基督教啟示下的新史學形式的補充，它們是，由約翰·馬拉拉斯（John Malalas，他的編年史僅以概要的模式傳續）和馬爾切利努斯所寫的編年史，以及后來的《復活節編年史》（Chronicon Paschale ，630年）和狄奧方（Theophanes）所撰《編年史》（9世紀早期作品，但包含了更早些時候的史料）。以編年史形式開始出現的教會史在6世紀的代表作品是安條克的律師埃瓦格留斯（Evagrius）所撰寫的。基督教的歷史作品（包括那些前面已經提到的）認為記載圣徒們生活的傳記也很重要，而且有相當一些圣徒的傳記資料涉及6世紀的歷史，其中多數對于當時的社會和宗教歷史很有價值，尤其是由斯基奧波利斯的西里爾（Cyril of Scythopolis）和約翰·莫斯庫斯（John Moschos）所搜集的圣徒傳說集成和一些個別的圣徒生活的記載[如對于柱頭修士（Stylites）和西吉翁的圣徒狄奧多勒（St Theodore of Sykeon）之生平記載]。此外，還需要提及那些用敘利亞文所撰寫的，代表一些由查士丁尼及其繼承者所倡導的卡爾西頓正統派形式所排斥的非卡爾西頓派基督徒（即一性派）的作品或者作品的殘片。這些資料包括米蒂里尼的扎卡里亞（Zacharias of Mytilene，原文為希臘文；他的《教會史》并沒有延及6世紀的事件）所撰寫的圣者生平和以弗所的約翰（他用敘利亞文寫作）所搜集的圣者生平和他的《教會史》（Church History），該教會史的第三部分殘本是一部獨立的稿本，而其前兩部分則以片斷形式殘存在后來的敘利亞文編年史中。同時，還有一部托名于泰勒梅爾的偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius of Tell-Mahr）的匿名的8世紀編年史，亦有敘利亞的米哈伊爾（Michael the Syrian）所寫的12世紀編年史。依照傳統，這些作品表面上傾向于以“古典的”歷史為基本資料，但以某種程度的謹慎，從編年史和基督教會資料中選錄一些補充內容。[2]然而，當代學者們的傾向，則是更多地關注“古典史家”的特別意圖和偏見，結果就是當下我們在這些資料中看到了各種明顯可以界定為6世紀的“觀點”，而不是可以用來作為基本框架的直接的描述和記錄。[3]考古學的成果是一種重要的資料，至少囊括了這一時期的主要事件，如城市的衰落（或者殘存）、經濟的繁榮與氣候的變化等。此外，我們也可能從碑銘、錢幣和印章中汲取資料，并利用（傳統上很少使用）教會內保留的，但卻是發展變化著的儀式之證據。

關于阿納斯塔修斯統治之第二階段的記載，揭示出這一時期有越來越多的民眾騷亂，通常認為應歸于這位皇帝的宗教政策。但其背后的原因，似乎是越來越嚴重的經濟困難和人們在帝國內越來越缺乏安全感。在6世紀初，羅馬帝國的、自然也是拜占庭之前驅者的宿敵——波斯之間的長期和平走到終點。由于波斯人在尼西比斯（Nisibis）失敗后，依照與4世紀皇帝喬維安（Jovian）的協議，將此城還給帝國，而東羅馬人須向波斯人納貢。但東羅馬人拒絕納貢，于是導致波斯人于502年入侵帝國，攻克了數座邊境要塞，包括阿米達（Amida）城。一開始，由于軍隊指揮的分權，帝國抵抗不力，用了兩年時間才于505年收復了阿米達。因這場短期戰爭而導致的美索不達米亞（Mesopotamian）前線的衰弱，以帝國在尼西比斯附近數羅馬里之外建立達拉（Dara）要塞的方式予以彌補，該要塞以皇帝的名字命名，被稱為阿納斯塔修斯城（Anastasiopolis）。在北方，早期6世紀的帝國也面臨著來自入侵者的威脅，因為有考古方面的證據可以說明，普羅柯比所談到的那些由查士丁尼統治時期（527—565年）沿著多瑙河右岸修筑防御工事的工程，其實至少是從阿納斯塔修斯時代就開始修筑了。[4]

對阿納斯塔修斯的宗教政策表示不滿的民眾暴亂是由于一次禮儀方面的事件產生的。從5世紀中期開始，被稱為“三圣頌”[Trisagion ，即“至圣的神，至圣而強大的神，至圣而不朽的神，憐憫了我們”（Holy God，Holy Strong，Holy Immortal，have mercy on us）]的圣歌成為東方教會禮儀中流行的部分。在敘利亞，人們都認為這首歌是唱給圣子耶穌的；而且，是支持那些對于卡爾西頓信經中，將不朽的圣子之性質分割為人性和神性兩部分抱抵制態度的信念的。于是，歌詞中加上了一句“他為我們犧牲”，以強調他們的信仰，即基督圣子本身受到了人所受的苦痛，亦即教義中所稱“神受難”（theopaschism）。但是，在君士坦丁堡，這首歌采取三個聲部合唱的方式，意思是唱頌圣三位一體的，于是，添加上面這句話似乎是表明神性本身也在受苦。在這不同的歌詞背后，存在著真正的相互理解上的差異，但對立雙方只認為另一方的錯誤更嚴重。當阿納斯塔修斯指示，應該在“三圣頌”中加上“神受難”的內容時，引起了吟唱這一修改版本的非卡爾西頓派信徒與君士坦丁堡民眾和教士之間的沖突。于是導致民眾要求廢黜這位皇帝，直到皇帝除去皇冠面對亂民，聲稱他的虔誠之時，騷亂才得以平息。次年（513年），皇帝的權威面臨著來自維塔利安（Vitalian）將軍的又一次挑戰，這位將軍聲稱要代表正統的宗教派別來抵制皇帝的政策。雖然他想奪取皇權的行為沒有成功，但他卻比阿納斯塔修斯活得更久。

阿納斯塔修斯死于518年，而未決定繼承人。查士丁一世（Justin Ⅰ）繼承了皇位。他是來自伊利里亞（Illyria）的農民，由行伍出身升至禁軍統領（Count of the Excubitors）。他沒有受過教育，甚至可能是文盲，普羅柯比希望我們相信，真正的權力是在皇權背后的查士丁一世的外甥佩特魯斯·薩瓦提烏斯（Petrus Sabbatius）手中，他取名查士丁尼（Justinian），是早些年由查士丁帶到首都的，而且，查士丁花費了大量金錢，使他接受昂貴的教育。我們很難說，這種說法是否真實，因為沒有支持這一說法的獨立證據。[5]查士丁的第一項舉動就是以忽視或者含蓄地指責卡爾西頓信經的方式，重新肯定他的前任致力于在基督徒中實現統一的努力：《合一通諭》被摒棄，而卡爾西頓的正統信經成為帝國的國策。“阿卡西烏分裂”結束了，由查士丁所選任且認可其宗教政策的教宗赫爾米茲德斯（Hormisdas）派遣使者來到君士坦丁堡，在這里召集了宗教會議以結束分裂，并譴責了那些主張分裂的人，其中不僅有阿卡西烏斯和他的那些追隨者，也包括了——在這個不尋常的教宗的要求下——皇帝芝諾和阿納斯塔修斯。非卡爾西頓派的知名“一性教派者”，包括安條克的塞維魯和馬布格的菲洛克塞努斯（Philoxenos of Mabbug）則被罷免教職并流放。與羅馬的和解只是再一次撕裂了《合一通諭》所試圖修復的傷口，但很快地，對卡爾西頓信經的正統解釋提到日程上來，而且它必然將成為查士丁尼致力于實現宗教統一的核心內容。來自斯基泰[Scythia，即當代的多布羅加（Dobruja），羅馬尼亞沿海地區]的一群修士們在約翰·馬克森提烏斯（John Maxentius）的率領下，帶著他們的議案來到君士坦丁堡，這項議案試圖以“圣三位一體之一位的肉身受到折磨”這句話補充卡爾西頓信經，然這一斷言勢必挑戰一性派之基督是不可分的信念，這一信念在“三圣頌”之后加上的那句“神受難”中體現出來。查士丁尼被這一議案所吸引，派教士去羅馬，在那里，他們沒能說服教宗赫爾米茲德斯，然而其他人，特別是狄奧尼修斯·伊戈古斯（Dionysius Exiguus）和波埃修（Boethius），認為這是可以接受的。于是，這一議案被擱置了，直到530年——這時，查士丁尼致力于宗教統一的意向變得特別迫切。

527年春天，查士丁病重，而4月查士丁尼被授予共治者奧古斯都的頭銜。8月，查士丁去世，查士丁尼即位。查士丁尼的統治時期很長，一直持續到565年，整整38年，或者說是47年——如果包括他在查士丁之背后行使權力的時期的話。無論如何，這是相當長的一個統治時期，這一持續本身就意味著這種統治的成功。但還有其他：法典的改革；在西方（北非、意大利和西班牙）對羅馬領土的光復；恢宏的重建工程，特別是君士坦丁堡市中心，包括大教堂圣索菲亞[Hagia Sophia ，圣智（Holy Wisdom）]的重建；雅典柏拉圖學園的關閉；以及，553年在君士坦丁堡召開的第五次全基督教主教公會議，達到其宗教政策的頂點（或者換個角度說，在查士丁尼晚年滑入異端）。把所有這些事件視為拼圖的各部分，并把它們正確地拼接在一起，難免會在頭腦中生成一個宏偉的計劃。然后，是一個魅力十足的女人狄奧多拉（Theodora）的影響，查士丁尼通過修改元老與演藝者禁婚的法律才娶到她，她的美麗連普羅柯比也傾慕不已，但普羅柯比卻視她為魔鬼的化身。普羅柯比在其《秘史》中對于狄奧多拉干預政事的行為做了惡意的記載。他也告訴我們，在532年的“尼卡暴動”中，當查士丁尼面對威脅他皇位的惡性暴力事件被嚇住而考慮到逃跑時，狄奧多拉用了戲劇性的語言“帝國的權力就是最好的葬袍”勸他頂住，在死亡和勝利之間做出選擇，所有這些，為狄奧多拉與伊琳妮（Eirene）或佐伊（Z?e）這樣的女皇并駕齊驅鋪平了道路，后來的這兩位（與狄奧多拉不同）是本人親自登位稱帝，盡管時間很短暫。[6]

對于查士丁尼統治時期存在“宏偉計劃”的觀點，認為他的所有行為都是要刻意“收復”古羅馬帝國——然而卻是一個承認正統信仰的、上升到其光輝頂點的基督教的羅馬帝國。按照這一觀念，光復戰爭恢復了一些帝國以往的地理區域；法律改革定義了由上帝代理人羅馬皇帝所統治的一個基督教羅馬帝國；首都宏偉的大廈，特別是教堂，傳承了新羅馬基督教教廷的風格帶有普羅柯比在其晚期作品《建筑》中所描述的，為保護新征服的羅馬世界所修筑的防衛性建筑。基督教正統教義的確立補充了這幅拼圖，加之對非正統——不論它們是基督教的異端還是非基督教信仰者——的鎮壓。因此，在討論查士丁尼之統治時，很難回避“宏偉計劃”這一提法。事實上，所有的文學資料都反映了關于這種思想中的一些東西。如在普羅柯比的作品中（即使《秘史》也將查士丁尼視為一個偉大但卻邪惡的策劃者），在法律文本中，甚至在那些在查士丁尼手下受到迫害者所寫的宗教文獻中——因為一性派信徒與控制著帝國基督教會的人們一樣，也都信奉由一個基督教皇帝統治的一個基督教帝國的看法。[7]有時候，很難否定，查士丁尼會幻想自己在完成如此宏偉的計劃。536年，在征服西西里之后，查士丁尼宣稱：“我們深信，上帝將應許我們去統治那些附屬于古代羅馬的其他地區，直到兩海之界，這些領土后來失于他們的漫不經心”（Nov .30），[8]但我們是否應該視查士丁尼之統治是成就了一個自以為是、先入為主的宏偉計劃，是另一方面問題。于是，就提出于兩個互相關聯的問題。首先，是否上述所有因素都能夠拼成一些宏偉計劃？其次，如果是這樣的話，查士丁尼是否確實具備了這一力量將這一宏偉計劃付諸實現？如我們將看到的，這兩個問題事實上都能夠得到肯定的答復而不會存在任何嚴重的質疑。

也許，這一宏偉計劃的最可信的證據，至少在查士丁尼統治早期，當查士丁尼一俟掌握了權力，立即著手修訂的羅馬法中出現。在這部法典中，他以一種引人注目的方式，實現了一個統治者的既定使

命，即一個最高的法官和最高的立法者。這是與羅馬人的皇帝特別相關的責任，因為羅馬人為他們生活在法律制度下而驕傲[在歷史學家普里斯庫斯（Priscus）于5世紀記載他出使阿提拉宮廷時精確地表達了這一信念]。[9]在確定其獨立統治的幾個月內，查士丁尼就向元老院頒布一則正式法令（constitution），宣布他有意制定一部新的法典，這部法典將適應時代需求，調解社會矛盾，剔除不合時宜的立法，并使法律清楚明晰。他建立了一個由大法官特里波尼安（Tribonian）為首的十人委員會，在不到一年的時間內就完成了編纂法典的工作。這部法典沒有傳續下來，但在5年半之后，于534年，該法典的修訂本頒發，計12卷，并納入了這5年期間頒布的法規，此即傳續于今，對此后的歐洲立法發揮了重大作用的版本。在此第二版頒布之時，已經有了對此立法修訂工作的進一步補充，此即《法學匯纂》（Digest 或 Pandects），意在整理數個世紀以來羅馬法學家的著述。該匯纂頒布于533年12月。法律改革的另一部分是《法學階梯》（Institutes）的頒布，它是對2世紀的法學家蓋烏斯（Gaius）學說的注釋本的修訂，它將成為君士坦丁堡和貝魯圖斯[Berytus，即今天的貝魯特（Beirut）]的兩所官辦法律學校學生的正式教材。這一修訂和理清羅馬法的工作以查士丁尼后來的立法《新律》（Novellae）達到完善。雖說特里波尼安的作品之主體是以拉丁文撰寫，但多數的《新律》文本是以希臘文撰寫的，因為查士丁尼的統治標志著以拉丁語為官方語言的羅馬帝國與以希臘語為主體且最終成為獨一語言的所謂“拜占庭帝國”之間的分野。這一法律改革的目的可以分兩個層面來看。一個是實用層面：法典和新律提供了可供法學家用《法學匯纂》來解釋的法學詞匯。但是，看起來，這一功能注定不會持續到下一個世紀中期。但是，它的另一個目標是要宣示一種世界觀，繁榮羅馬文明，彰顯基督教的正統觀念和皇帝的永久權力。這是一個歷時長久的遺產，它的核心是帝國（basileia ，拉丁文imperium）和教會（hierosyn ，拉丁文sacerdotium）互補的遠景。這種思想在《新律》六（535年頒布）中表達得淋漓盡致：

上帝以其仁慈至愛賜予人類的最偉大贈禮是教士和帝國；前者掌控圣事，后者掌控凡俗之事，兩者來自同一上帝，是為人類生活所設。所以，如果教士們能夠盡其職責不斷地向上帝訴求，君王的最大愿望就是維持教士們的尊嚴。因為，若教士們總是能完全地向上帝敞開心扉，君王就能公正和諧地規范現有的政權模式，于是就會實現公平與和諧，于是，一切有益于人類的事情，都會得到上帝的應許。如是，朕對于上帝的教義和教士們的尊嚴保持著最大的關注，朕相信，鑒于上帝會通過他們給予朕恩賜，因此，對教士們之尊嚴的關注，可使朕把握我們已經得到的東西，獲得我們想獲得卻還沒有獲得的東西。于是，那些在其開始階段即為可行的，且為上帝所贊許的所有事物，將順理成章地發展。朕相信，如果信守宗徒們（這些宗徒作為上帝之教誨的親歷者和闡發者，受到了應有的尊崇和敬仰）所傳下來的、由圣父們所遵行和解釋的神圣教義，一切將會如此。

這一全面的立法活動很難不被認為是一個帝國統治的宏偉計劃之一部分。下一個重要事件，如我們所見，即光復失去的帝國領土，也起因于查士丁尼的信念，即他是在以基督教的模式重建羅馬帝國的神圣代理人。但是，這一信念是早已確立還是一種過時的希望？關于查士丁尼重新征服北非、意大利和西班牙的事實并不存在任何疑問（盡管我們很少了解關于西班牙之征服的事實），[10]然而，對于它們的解釋卻是有害的。盡管查士丁尼派他的大將貝利撒留率領一支擁有10000步兵、5000騎兵的大軍去北非作戰，這一決定的緣由，即此行只許成功不許失敗，似乎比實現一個恢復帝國版圖的宏偉目標更切合實際。此時，查士丁尼剛剛從“尼卡暴動”中恢復了元氣，而早些年皇帝利奧驅逐汪達爾人的災難性企圖（468年）使得這次取得北非之戰的勝利成為恢復皇帝在民眾中之威信的必然之舉。即使在普羅柯比以贊頌筆法留下的記載中，貝利撒留的迅速勝利似乎也是偶然的。緊隨這次北非勝利之后的意大利的征伐，似乎是更低調的行跡：此次征伐包括7000人的軍隊，與同一年查士丁尼派納爾澤斯去亞歷山大城保護當地一性派牧首所率領的6000士兵的軍隊相比，表明意大利戰爭的舞臺只不過是要彰顯帝國之旗幟，盡管其早期的勝利與汪達爾人失敗的時間如此接近，從而喚起了查士丁尼意識中之宏偉計劃，如在當時的《新律》中所示。事實上，意大利的光復被證明是一場持久戰，在此期間，意大利本土受到了嚴重破壞。[11]然而，到了554年，意大利[通過一紙“國事詔書”（pragmatic sanction）]正式地恢復了拜占庭的統治之時，環地中海區域再度成為羅馬帝國的一部分。

查士丁尼重建首都的工程似乎不容易被列于“宏偉計劃”中。涉及查士丁尼之龐大的重建活動的基礎史料是普羅柯比的《建筑》（Buildings），該書采取了頌辭的形式，因此只有最為豐滿恢宏的列舉，卻沒有分類描述那些新建的、重修的甚至是屬于日常維護中的建筑物的具體情況。如前所述，普羅柯比頗費筆墨予以描述的那些沿著多瑙河與美索不達米亞邊境所建的防寨，并不能完全歸功于查士丁尼自己：如考古發掘所證實（而且，其他當年的歷史學家們，甚至普羅柯比在其《戰史》中也證明了），[12]這些防寨之大多數是查士丁尼的前任皇帝阿納斯塔修斯時期開始修建的。而且，普羅柯比用來作為其作品之開端的偉大奇跡的描述，即當描述君士坦丁堡之中心區的重建時，是基于532年“尼卡暴動”帶來的破壞，這是查士丁尼所無法設計的。但是，無論它是怎樣的偶然性結果，建立于騷亂之后的建筑群卻都是經久不衰的經典之作，尤其是“圣智”（即圣索菲亞）教堂。當代人的記載都是驚嘆不已的。普羅柯比說：

該教堂已經成為一道亮麗的風景線，震驚了所有見到它的人們，對于那些僅從道聽途說中得悉此教堂者也感覺完全不可思議。因為它之高聳云天，就像從首都的所有建筑中突兀而起，俯瞰著城市中的其他建筑，裝飾著整個城市，因為它是這座城市之一部分，但又以自身的美麗使這座城市輝煌，因為，即使它屬于這座城市的一部分并裝飾著它，但同時，它的鐘樓又如此之高聳于城市之巔，使得整個城市都可在一座鐘樓的視野內。

他也說道，由于它的巨大穹頂使得其結構特別壯美。然而，它似乎并不是坐落于堅固的石墻上，而像是從空中懸掛著的金色穹頂覆蓋著教堂的空間。當代人因這所大教堂的采光效果而震驚：“它被陽光所充溢且與大理石的反光交相輝映。顯然，人們可以說，教堂內并沒有被天上的太陽光所籠罩，但陽光卻射進了教堂，如此明媚的陽光籠罩著神龕。”[13]沉默的保羅（Paul the Silentiary）提到了當其穹頂于558年毀壞之后重建后的這所教堂，他說：“即便如此，在傍晚時，人們仍然因其五顏六色的光芒所映照著的唱詩席而欣喜。而且，平靜而清澈的天空之愉悅在于它向所有人的開放，驅趕了人們心靈中之黑暗隱晦的霧霾。一束神圣之光照亮了所有的人。”[14]這種將教堂內之光線喻為神光的說法與我們在托名于狄奧尼修斯·阿萊奧帕吉特（Dionysius the Areopagite）的作品中反映出的觀點達到了和諧的一致：這些作品頗受群眾歡迎，這很快即能得到證實。這一教堂的新設計方案，即使它的穹頂作為宇宙之象征，是相當有影響的：有許多較小的拜占庭式教堂依照圣索菲亞而建造，而且，關于這一教堂是仿照宇宙而建的一種說法，影響到了后來對教堂內的禮儀行為的闡釋[見7世紀的懺悔者馬克西莫斯（Maximos the Confessor）所寫的《圣禮儀》（Mystagogia），以及據稱是8世紀的君士坦丁堡牧首杰爾馬諾（Germanos）所作的對于禮拜儀式的評述]。[15]但是，這一教堂可能并非全新的設計：近期在伊斯坦布爾的考古發掘了圣波利厄弗科斯（St.Polyeuktos）教堂，該教堂是貴族女子安尼西亞·朱利安娜（Anicia Juliana）于6世紀20年代后期建造，似乎其設計思想的許多方面已經為查士丁尼之宏偉教堂埋下了伏筆。[16]且不談圣索菲亞大教堂和查士丁尼在首都修建的其他建筑物是否原創，這些建筑，包括多處教堂、重建的皇宮（皇宮前方，在一片可稱為廣場的開闊地上，聳立著一個巨大的石柱，上面巍然佇立著查士丁尼的騎馬銅像）、一座孤兒院、一座為從良的妓女修造的寓所、浴池，最后是一座巨型水庫以保障首都的夏季用水，所有這些創建的公共空間都顯示出一種世界觀，即皇帝在宮廷和教士們的支持下，統治著世俗居民的世界（oikoumene），受到人們的擁戴。據普羅柯比對于宮殿入口處之大銅門（the Chalke）上的鑲嵌畫的描述，在表現查士丁尼的大將貝利撒留取勝歸來的畫面中，站著皇帝查士丁尼和皇后狄奧多拉，他們正接受元老院給予他們的“與神同等的尊崇”。[17]

查士丁尼的這些成就所支持的世界觀，無論其深思熟慮的程度如何，看重的是由毫無污點的牧師獻給真神，即基督徒的上帝的純粹的祈禱。不同于古代晚期的其他宗教，且不管基督徒是否稱這些宗教為異教，或猶太教（甚至是當時還沒有出現的伊斯蘭教），因為基督教的“純凈”（或毫無瑕疵的）所包含的不僅僅是道德上的（特別是性的）純凈，也包括對于一個已經確立的信仰體系的正確理解。對于6世紀的大多數基督徒來說，這一信仰體系已經在那些被視為“普世性”的會議上得以確立。普世性的希臘語詞為“ecumenical ”（源于oikoumene ，是屬于帝國理念的一個術語），但如我們所見，這兩個詞匯的實際意義是有區別的，就像我們是否可認定卡爾西頓宗教會議是第四次“普世性的”會議那樣。皇帝查士丁對于卡爾西頓正教的肯定修復了東方教會與羅馬的長期分裂，但卻在接受卡爾西頓信條（無論以何種表達方式）的群體和那些抵制該信條、背叛了被稱為“教父之封印”的亞歷山大城的西里爾群體中間留下了難解的分歧。

但是，所有的基督徒，無論他們之間有多大的差異，都反對他們所稱的“外邦人的智慧”（exterior wisdom），即古代哲學家的學問。如圣詠作者羅曼諾斯（Romanos the Melodist）這樣一位在查士丁尼時代在君士坦丁堡度過了其大半生的詩人，就曾這樣描述這種智慧：

并且，為什么那群異教徒傻瓜們爭強好勝？

為什么希臘人自負而聒噪？

為什么他們被騙聽信阿拉托斯（Aratos）？——此人曾三次受詛咒。

為什么他們被誤導相信柏拉圖？

為什么他們喜愛虛弱的德摩斯提尼（Demosthenes）？

為什么他們不認為荷馬（Homer）是虛幻的夢影？

為什么他們喋喋不休地談論其言論已被理所應當地禁止了的畢達哥拉斯（Pythagoras）？[18]

這種對希臘人的憎惡態度同樣恢復起來，一些“新柏拉圖主義”（學者們如是稱之）的追隨者們，盡管對這位“面容蒼白的伽利利人”（指耶穌——譯者）的新說教淡然冷漠，卻發展出一套公開忽視基督教的世界觀體系和試圖恢復傳統異教的宗教實踐活動。這類新柏拉圖主義者的著名代表即普羅克洛斯（Proclus），一位學問造詣極深的哲學家。他過著禁欲的生活，崇拜太陽，是異教中的圣者，而且，他在雅典教學授課達50年，擔任著柏拉圖于公元前4世紀創建的雅典學園的院長（或稱diadochos）直到他于485年去世。查士丁尼執著于基督教正教的表現之一，即是他于529年關閉了雅典學園。然而，學園關閉是在諸多的“異教”語言和文字結構所采用的基督教的表述方式出現在署名為圣保羅的雅典宗徒狄奧尼修斯·阿萊奧帕吉特（Dionysius the Areopagite）的作品之后才發生的。這一宗徒的作品自6世紀20年代以后開始產生影響，據信是在其作品問世之后不久的事。532年，這位哲學家在最后一任院長（diadochos）達馬修斯（Damascius）引領下去了波斯，但是，幾年之后就回到雅典，達馬修斯去了埃梅薩（Emesa），似乎繼續在那里任教。[19]接下來的一個世紀內，亞歷山大城的新柏拉圖主義仍然繁榮，但在那里，他們并沒有與基督教尖銳對立。然而，亞歷山大哲學家們即使不是都信仰基督教，大部分也是基督徒。但是，學園的關閉意味著結束了所有知識者之意見的系統化的闡述。

在異教的新柏拉圖主義被鎮壓的同時，其他形式的異議觀念也受到了鎮壓。在帝國的許多地方，我們都聽說了對殘余的“異教傳統勢力”窮追猛打的情況。[20]6世紀40年代，一性教派的主教以弗所的約翰（John of Ephesus）在皇帝的支持下，在西部小亞細亞開始了傳教活動，他宣稱自己在這里歸化了70000人，摧毀了許多神殿，建立了96所教堂和12所修道院。在埃及也是如此，我們得知這里異教神殿遭到破壞。另一類異教思想的命運也不好，此即摩尼教（Manichaeism），這是摩尼（Mani，276年死于波斯）創立的一種奉行二元論教義的宗教，該宗教經過多年的發展對基督教會構成了威脅，對其信奉者的懲罰是處以死刑；529年，撒馬利亞人（Samaritans，他們堅守著似乎是猶太教的原初形態）抵抗宗教迫害的暴亂被殘酷地鎮壓了；古代時期的基督教異端如摩尼教派也在查士丁尼時代受到了鎮壓。一性派（Monophysites）由于人數眾多，又接近于帝國教會的思想，立即受到特殊關注；然而，猶太人卻不同于毫無權利毫無公民地位的異教和異端派別，形成了第二等級公民中相對擁有特權的群體，他們的生存受到了保護。猶太人被允許行割禮，守安息日，他們的會堂也受到保護，不允許人們對之施暴或褻瀆其神圣（但此項保護并非總是有效）。他們保持著其拉比律法，人們不得阻撓其實施。但是，他們得作基督教真理的“活的見證”，即對那些曾經拒絕接受耶穌是彌賽亞（Messiah，即救世主，受膏者。——譯者）的那些人所受的痛苦做見證。于是，保護他們的法律中也銘記著這樣的原則，即，猶太人決不可享受彌賽亞帶來的成果，而只能受到苦難的懲罰。他們不得擴張其宗教，因此不得建立新的會堂，此外，他們在修復已經存在的猶太會堂時，也經常遇到困難。猶太人被鼓勵改宗基督教，但這必須出于真心實意的改變，而不是被迫的。他們因此被允許存在，擁有公民的身份和權利，但卻是處于二等公民的地位。[21]

6世紀30年代，與進一步進行法律改革、再征服與修復和重建的同時，查士丁尼試圖在卡爾西頓正教徒與“一性派”的反卡爾西頓派之間達成和解。這一和解的基點是“神受難”論，這一理論之引起查士丁尼注意是大約10年前來自斯基泰的修士們，然而，到30年代，它卻成為更廣泛的神學運動的一部分，通常被認為是所謂“新卡爾西頓派”或者（更好一些）是西里爾—卡爾西頓派。這一神學運動并不是在查士丁尼的直接干預下發生的，似乎是為了應對最大的非卡爾西頓派神學家、512—518年的安條克教宗塞維魯的攻擊，他試圖定義卡爾西頓信經與亞歷山大城的西里爾的理論是密不可分的。而那些東方的基督徒們之所以接受卡爾西頓信經（絕不是少數），是認為這一信經是支持西里爾的教義的。西里爾—卡爾西頓派試圖以西里爾的理論來解釋卡爾西頓信經，相信（且并非毫無理由）西里爾的思想代表了卡爾西頓會議上那些教父們的思想。這一理論確立于對卡爾西頓信經的三點澄清上：第一，化體的基督之“一位”是三位一體之第二位格；第二，因此，“神受難”（theopaschite）論，即，“三位一體之一的肉身”受難；于是，第三，與西里爾描述化體的基督之最愛使用的方式（圣靈的一個化體）達成一致就是可以接受得了，只是在表述上，與基督之“一體兩性”說（這一表述方式，是所謂非卡爾西頓派被稱為一性派，即只相信基督的唯一神性，這一稱呼的來源）存在矛盾。西里爾—卡爾西頓派的主要代表人物有凱撒里亞的約翰[John of Caesarea，文法學家（the Grammarian）]和耶路撒冷的萊昂提烏斯（Leontius of Jerusalem）。查士丁尼認為這一觀點提供了與卡爾西頓派妥協的方式，在532年于君士坦丁堡舉行的會議上，達成了一個重大的神學上的妥協，但這一對話的失敗是由于具體操作上的考慮（涉及恢復非卡爾西頓派主教之職位的條款）。[22]此后，查士丁尼重新開展了他的鎮壓措施，但皇后狄奧多拉在他的皇宮之內對一性派教徒的保護使他的行動遇到阻礙。然而，他從來沒有放棄促進西里爾—卡爾西頓主義，這一思想在553年于君士坦丁堡舉行的第五次全基督教主教公會議上達到其頂點。

第五次全基督教主教公會議主要涉及兩方面的問題：批判所謂的“三章”，詛咒奧利金主義（Origenism）。[23]對于“三章”的否定是查士丁尼試圖使正教派與一性教派之間達到妥協的努力之一部分。所謂的“三章”文本，是由特別憎惡一性派的三位主教，莫普蘇埃斯蒂亞的狄奧多勒（Theodore of Mopsuestia）、居比路的狄奧多萊（Theodoret of Kyrrhos）和埃德薩的伊巴斯（Ibas of Edessa）所寫。死于428年的狄奧多勒被視為有聶斯脫利派思想傾向，西里爾是在431年以弗所舉行的第三次全基督教主教公會議上提出了對他的詛咒。而狄奧多萊和伊巴斯曾經在449年的以弗所“強盜會議”上受到批判，但在兩年后的卡爾西頓會議上又得以復出。對于“三章”的批判在西方遇到了相當強烈的抵制，西方教會認為這一行動是對卡爾西頓信經——教宗利奧之主張的干預。當時的教宗維吉里烏斯（Vigilius）被強制召到君士坦丁堡，軟禁于此，直到他接受了對“三章”的批判。他的繼承者也被要求接受他的決定（盡管教宗大格列高利只承認存在“四次基督教主教公會議”的說法）。但是西方的其他人卻不這樣順從：教宗被北非和北意大利（在此地，羅馬與阿奎萊亞之間的分歧直到公元700年才得以修復）的主教們所廢黜。對于奧利金的批判經常被認為是對于“三章”之批判的平衡措施，但是，似乎完全沒有理由相信這一點，因為奧利金的思想中完全沒有一性派的東西。它確實屬于查士丁尼對于異教的柏拉圖主義的攻擊，因為奧利金和奧利金的追隨者們被認為對柏拉圖主義迷戀太深[奧利金原是普羅提諾的導師阿莫紐斯·薩科斯（Ammonius Saccos）的學生]，而且，查士丁尼這樣做，可以期待多數基督徒對他的擁護。但是，奧利金這種思想在一些更有文化修養的修士們中間仍然很有影響力。

但是，所有這些試圖在帝國的基督徒中間達到和解的努力都沒有成功。早在這一宗教會議召開之前，這種分裂已經不可逆轉。542年，在君士坦丁堡，被驅逐的亞歷山大城的一性派教宗狄奧多西，已經秘密地授神職于雅各布·巴爾·阿代（Jacob Bar‘Addai）為加薩尼王國（一個與帝國結盟的阿拉伯王國）的埃德薩主教。一俟獲得神職，雅各布即在整個東方為一性教派的宗教團體授任主教，于是建立了與帝國的正教會相平行的教階組織。帝國試圖鎮壓這一對抗性教會的行動收效甚微。

表面上看，似乎是查士丁尼的宗教政策必然遭遇決定性的失敗。這是確實無疑的，如果他的努力僅僅被視為在教會內部（尤其是東方教會）修復分歧的話。然而，這些行為仍可從另一個視角來分析：即在帝國正統教會中，留下皇帝的印記。從這一角度來看，他確實成功了。6世紀卡爾西頓信經的被接受是依照查士丁尼所促成的方式發展的：在東方教會，信經所闡述的基督論從此按照西里爾—卡爾西頓的模式來體現，按照神不朽的原理來理解的“神受難”理論也開始以遠遠超越狹隘的神學觀念的方式被接受了。到了9世紀，有一首署名查士丁尼，題為《唯一被遺忘的子》（Only-begotten Son）的贊美詩成為“圣體禮”的一個固定程序。且不說這一儀式的文學創作是否應歸于查士丁尼其人，但該贊美詩所宣示的“神受難”理論[基督上帝……三位一體之一被釘上十字架（you were crucified，Christ God...being One of the Holy Trinity）]卻顯然是屬于查士丁尼的思想，而且，這種對神受難的崇拜，伴隨著天使論和圣母論，在東方教會日益豐富的圣像崇拜傳統中得到了體現。

于是，我們在前面提到的第一個問題，即把查士丁尼的統治視為其擁有宏偉計劃的這一看法的回答，就是否定的了，盡管，在他獨立統治的第一個十年，查士丁尼可能形成了這一思想。但是，若轉向我們先前提到的第二個問題，即便存在著被人們視為一個宏偉計劃的因素：他的法律改革、光復計劃和重建策略，以及對于正統宗教的扶植等，集合成一體且維系下來時，查士丁尼統治時期卻還有其他一些因素在阻止任何這樣的宏偉計劃獲得成功。

這些因素之一就是波斯人。他們成了羅馬帝國的宿敵，而且，在5世紀后半期的一段和平時期之后，在阿納斯塔修斯統治時期，波斯戰爭復又爆發，如我們上面所提到的那樣，這導致505年之后不久在達拉建立要塞的行動。20年后，戰火再起，部分原因是查士丁尼欲加強達拉要塞。最初的戰斗爆發于拉齊卡[Lazica，黑海東岸，在今格魯吉亞（Georgia）境內]，這是羅馬人的一處特別重要的緩沖地帶，既可應對高加索北部的蠻族人，也可阻止波斯人借道伊庇利亞（Iberia）向羅馬進軍。這時，一位波斯人的將軍納爾澤斯（Narses），在打敗了羅馬人之后，倒戈投向了羅馬人。但是，查士丁尼第一次對波斯戰爭的主要戰場是在美索不達米亞，而且，這場戰爭被證明是查士丁尼的另一位大將貝利撒留從此揚名立威的舞臺。羅馬人取得了勝利，這場戰爭的結局是與科斯羅埃斯（Chosroes）簽署了一份“永久和平”協議，科斯羅埃斯是在其年邁的父親于531年9月13日去世后繼承沙赫（shah）之位的。就是這場戰爭的勝利使得查士丁尼獲得了530年進攻北非和意大利的資本。科斯羅埃斯后來統治波斯50年之久，在波斯的歷史典籍中，他被譽為薩珊波斯諸沙赫中最偉大的一位，[24]但是，在他統治初期簽訂的“永久和平條約”并不是他與其西方鄰國之關系的典型事件。540年，在兩個基督教的阿拉伯“王國”之間發生了激烈的爭斗，即波斯的盟國萊赫米人（Lakhmids）王朝，和拜占庭的盟國、一性派的加薩尼人（Ghassanids）王國，這使得科斯羅埃斯有機會與受到帝國的意大利東哥特王威蒂格斯（Witigis）與亞美尼亞人（他們因永久和平協議接受了與羅馬帝國的合作而苦不堪言）達成了和解，并入侵羅馬帝國。這場戰爭在敘利亞、美索不達米亞和拉齊卡等多處戰線上同時進行，安條克被波斯人占領。545年，達成了又一次停火，但拉齊卡的戰爭持續到557年。561年，拜占庭與波斯人達成了和議，恢復了既往的狀態，這一和平持續了50年之久，在此期間，羅馬人答應每年向波斯人納貢3萬金幣。[25]波斯再一次成為不可忽視的力量，并一直保持這種態勢，直到波斯和羅馬帝國的大片區域7世紀被阿拉伯人征服。

波斯顯然代表了皇帝查士丁尼要實施的偉業達到任何成功的阻礙性因素。另一影響他成功的因素更難以克服，即自然災害的影響和氣候的變化。編年史中描述了反復出現的地震、饑荒和瘟疫的生動圖景，以及被視為災難前兆的事件，如日食和彗星等。例如，馬拉拉斯記載了查士丁尼所承諾的因戰爭或自然災害導致的需要重建城市的十項工程。[26]現代學者的研究[27]說明，查士丁尼統治的早期的確面臨著氣候條件的特殊變化，導致氣候變化的原因還沒有確定：但536—537年出現了沙霧（dust-veil）氣候，編年史中的記載認為它是一種長期發生的日食。人們僅僅能推測這種氣候的影響，但卻很難不認同是它導致了傳統生活模式的斷裂，而且滋生了人們的不安情緒，更何況重建所需要的消耗造成有限資源的枯竭。就在這種情況下，爆發了532年的尼卡起義（Nika），競技黨中的藍黨和綠黨成員之間的沖突，導致了一次暴力行動，在這場暴力行動中，皇帝查士丁尼幾乎就要倒臺了，而且，整個宮殿區域，包括圣索菲亞教堂（Hagia Sophia）和圣伊琳妮教堂（Hagia Eirene）均遭火焚。民眾對于他們所憎恨的官員們的憤怒由于城市行政長官尤戴蒙（Eudaemon）、大法官特里波尼安和卡帕多西亞大區的行政長官（praetorian prefect）約翰的罷免而平息下來。暴亂持續了幾天，最后，對那些擁戴可憐的希帕提厄斯（Hypatios，一個將軍，且是前任皇帝阿納斯塔修斯的侄子，他后來以謀反罪名而被殺害）為皇帝，困在競技場內的3萬人進行了屠殺，才平復了這場暴亂。

一些基督徒對于該時期一系列災禍的各種反應，都可在圣詠作者羅曼諾斯的一首題為：“地震和火災”的kontakion （非修道院教堂中世俗信眾所吟唱圣詠的一個程序）的主題，羅曼諾斯這首詩是在一次大齋節期間寫作，并恰逢圣索菲亞教堂重建之時（即在532年的2月到537年的12月27日之間）表演的。這首詩代表上帝對于有罪的人類進行了三次“打擊”的災難之后人們在祈求寬恕，這三次災難即地震（526—530年，在君士坦丁堡和其他地方記載了多次地震）、洪水（在君士坦丁堡的記載中是530年9月），最后的災難是532年1月的尼卡起義。[28]這些反復的打擊是必要的，因為民眾不可救藥。羅曼諾斯清楚地展示了，懺悔和認罪并祈求寬恕是由皇帝和他的伴侶狄奧多拉先開始的：

那些畏懼神的人們向他伸出了雙手，

祈求他的寬恕并使災難結束，

與他們一起，恰如其分地，皇帝也在祈禱，

與他的妻子一起，仰望造物主，

“賜予我恩典吧，救主”他哭泣著“恰如對你的大衛施恩、

使之戰勝歌利亞（Goliath）那樣，因為我對你寄予希望。

以你的慈愛，拯救你的虔誠子民

賜予他們以永久的生命吧。”

當上帝聽到那些民眾和統治者的哭泣聲時，

他把他的憐憫賜予這座城市……[29]

重建的城市，特別是大教堂的重建，是上帝之仁慈和皇帝關愛的象征：

在很短的時間內，他們（統治者們）重建了整個城市，

于是，那些經歷過的艱難險阻也被人們遺忘，

教堂的建筑，

是以如此卓絕的形態聳立，

好像是要與天堂，那神圣的、確有賜予人類永恒生命的寶座，相媲美。[30]

這些詩句，證實了編年史作家們那里所記載的（這方面是有爭議的），且由天文學和考古學的證據所披露的經常性的災難現象。但是，也表明了宗教試圖滿足那些受難者之訴求的方式——這種方式激起并強化了拜占庭人的宇宙觀：即一個上帝統治的宇宙和代表上帝的皇帝統治的世俗世界的存在。

但是，對于羅曼諾斯之kontakia 所進行的研究，也揭示了公共（和帝國）宗教設施及私人將道成肉身的基督和圣母及圣徒，以及“真十字架”圣跡、圣徒遺骨等一并視為神恩的標志。同樣在6世紀，我們發現了越來越多的（同時在公共的和私人的層面）對圣母崇拜的證據，并將宗教藝術品（圣像）視為神的國（包括上帝和他的天使及圣徒們）與人類世界之間的中介，迫切地需要來自神界的恩典：圣像成為祈禱的對象，亦是崇拜的對象，同時還是救助與安慰的物化的資源。

但是，如果說，6世紀30年代出現了廣泛的天災人禍的警告，到了6世紀40年代卻又開始了一場蔓延持續2個多世紀的鼠疫。根據普羅柯比的記載，它起始于埃及，但非常可能是沿著商路——很可能是絲綢之路——由東方傳入。它于542年出現于君士坦丁堡，同年晚些時候進入安條克和敘利亞。大量人口死亡：在君士坦丁堡，據統計，大約有25萬人死亡，也許占首都居民的一半多一些。少數染病者活了下來（這極少數中可能就包括查士丁尼），那些患病者很快地，多在兩三天內死去。此后，疫病似乎衰減為病毒的感染，但據教會史學家埃瓦格留斯記載，在553—554年、568—569年和583—584年，仍然有不少人死亡。歷史學家們對這場疫病對于東方帝國經濟的影響是否如此嚴重意見不一；一些人[31]認為它的影響特別嚴重，還有一些人，根據14世紀歐洲黑死病之影響的估計[32]，認為這次疫病的影響被夸大了。[33]

查士丁尼在生命的最后幾個月沉溺于異端思想，即所謂的“朱利安的‘神性不朽’（aphthartodocetism）”派異端，這是一性派的極端派，因哈利卡納蘇斯（Halikarnassos）大主教朱利安（死于527年）而得名，查士丁尼則頒發一則敕令支持這一派別。這件事在狄奧方和尤斯特拉提厄（Eustratios）《生命》（Life）一書中有記載，在尤斯特拉提厄斯為君士坦丁堡牧首尤提奇烏斯（Eutychios）所寫的傳記中提到，這位牧首因拒絕接受查士丁尼新確定的宗教傾向而被免職，這一事實通常被史學家所認可。但是，神學家對此有疑問，他們引經據典，為查士丁尼一直堅守基督之兩性說的立場尋找根據，并強調查士丁尼一直致力于使分裂的基督徒信眾實現和解，這些人中不僅包括“朱利安派”，這可能使正教懷疑朱利安派與查士丁尼以及波斯的所謂聶斯脫利派是同伙。這個問題比較復雜，但似乎也在解決之中。[34]

查士丁尼死于565年11月14日，無子嗣。繼承的問題于是留待后人。他的三個外甥之一查士丁，曾經長期占有宮廷禁軍（cura palatii）的高級位置，但也許更重要的是他娶了索菲亞——狄奧多拉的一個侄女，于是他被元老院選定，繼承了查士丁尼之位。他唯一有力的競爭者，查士丁尼的另一個也叫查士丁的外甥，據有帝國將軍（magistri militum）之頭銜，被外放派到亞歷山大城，并被暗殺，據說是在索菲亞的授意之下。查士丁二世繼續實行（或者說是恢復了）查士丁尼的宗教正統化政策，盡管在早些時候（或至少，是他的妻子索菲亞）傾向于一性派的主張。在恢復他舅父的宗教政策期間，他在東方和西方教會之間恢復了和諧，并為了申明統一的東西方正統宗教立場，他將一琺瑯鑲嵌的、內含真十字架殘片的精美十字架，作為禮物贈給了法蘭克王后拉德貢德（Radegund），因這枚十字架產生了最宏大的、尊崇十字架的拉丁文贊美詩，即韋南蒂烏斯·弗爾圖納圖斯所寫：《彌撒曲》（Pange Lingua）和《王者旗》（Vexilla Regis）。但與此同時，查士丁也尋求與一性教派的和解。這一和解的努力于572年終止，因為一性派抵制了查士丁頒布的《第二合一通諭》（second Henotikon）；這一抵制導致了對于一性派的鎮壓，以弗所的約翰在他的《基督教會史》（Church History）中記載了這件事。[35]

但是，對于查士丁的記憶主要是由于他之對外政策的強硬自負，他拒絕了與蠻族部族的同盟，其中不僅包括阿瓦爾人（Avars），還包括不再持續與波斯人的和約，這就極大地削弱了帝國的力量。在整個6世紀，羅馬人都在關注多瑙河邊界的穩定。阿納斯塔修斯與查士丁尼投入大量資金建立了邊防要塞，加強了靠近邊界的城市防務。此外，查士丁尼還與許多蠻族群體建立了同盟者關系——約在545年前后與安特人（Antae，其起源難于判斷的游牧民族，后來突然失去了所有關于他們的資料）結盟，在558年與阿瓦爾人結盟——并利用他們阻止多瑙河以北蠻族的入侵。另一個蠻族部族是斯拉夫人，他們被證明是持久的隱患，斯拉夫人大約在6世紀中期定居于多瑙河北岸，由此，他們渡過多瑙河侵入拜占庭領土。從大約560年開始，他們開始在拜占庭領土上越冬。在查士丁即位后幾天之內，阿瓦爾人即派來了使節，要求按照查士丁尼時代的慣例獲得貢金，以作為他們不再入侵帝國并幫助帝國抵抗其他蠻族部落入侵的交換條件（如他們所言）。查士丁傲慢地拒絕了他們。但是，由于阿瓦爾人在這時更關注他們與法蘭克人的關系，查士丁的行為沒有引起阿瓦爾人的直接反應。兩年以后，查士丁從蠻族之間的戰爭中獲益：當時倫巴第人和阿瓦爾人結成了同盟共同對付另一支占領了潘諾尼亞的塞昆達（Secunda），并打敗了西爾米烏姆（Sirmium）城的蠻族部落格庇德人（Gepids），查士丁乘機奪取了該城，并堅守到隨后與阿瓦爾人的戰爭之時。格庇德人的失敗對于帝國有進一步的后果，因為，占據著諾利庫姆（Noricum）邊界的倫巴第人，現在直接與阿瓦爾人為鄰。為了逃避他們，倫巴第人向南部遷徙，侵入北意大利，他們中間許多人對北意大利比較熟悉，因他們曾經于552年在那里成為納爾澤斯的同盟軍。[36]在他們的國王阿爾伯因（Alboin）率領下，他們于568年占領了威尼西亞（Venetia）的大部分，此后的一年，又占領了利古里亞（Liguria）大部，包括米蘭城。帕維亞（Ticinum）進行了更持久的抵抗，直到572年落于倫巴第人之手。

其他地區的蠻族也紛紛進入帝國。摩爾人在北非的暴動導致當地的大行政區長官于569年去世，隨后的兩年又有兩位帝國將軍（magistri militum）去世。在西班牙，西哥特人攻擊拜占庭，在571年奪取了阿西多納（Asidona），在572年奪取了科爾多瓦（Córdoba）。[37]因此，572年似乎并不是對抗波斯人的最好時機，但在這一年，查士丁拒絕了原在查士丁尼時期簽訂的50年和平協議中所承諾的首年貢金（事實上，在568年顯然已經支付了3年的數額）。波斯屬亞美尼亞的基督徒們已經起而反抗科斯羅埃斯強力向當地的基督徒推行瑣羅亞斯德教的行為，并向查士丁請愿求援，而查士丁不僅拒絕了572年應付的年貢，而且威脅波斯人說，如果科斯羅埃斯繼續強迫亞美尼亞人放棄基督教的話，他將進軍波斯，并給科斯羅埃斯免職。亞美尼亞的人起義成功了，他們得到了伊庇利亞（Iberia）王國的支持。查士丁也下令向波斯進攻。他的堂兄弟馬西安（Marcian）被指定為帝國的“東方大區的軍事長官”（magister militum per Orientem），于572年向波斯屬亞美尼亞南部邊界上的阿爾扎楠（Arzanene）發動進攻，次年即攻打尼西比斯。一俟波斯從羅馬人進攻的驚訝中回過神來，他們的反應是毀滅性的：他們侵入了敘利亞，奪取了阿帕梅亞（Apamea），并繼續進軍，不僅奪回了尼西比斯，又包圍和奪取了達拉要塞。達拉失陷的消息使查士丁患了失心瘋，他的妻子索菲亞掌控了國政。她與波斯人簽訂了一年的和約，為此，羅馬人付出了45000金幣的代價（是早應該償付的貢金的一半）；這一和約持續到5年期，應付的貢金數量恢復了以往的協議，即一年 30000金幣。但是，索菲亞作為一名女子，自己不能直接攝政，于是，在574年12月，她督促查士丁任命禁軍統領（Count of the Excubitors）提比略（Tiberius）為愷撒。盡管查士丁一直活到578年，但其間的國家大權一直掌控在索菲亞和提比略手中。事實上，索菲亞是一個多少受到忽略的拜占庭皇后。雖然她遠不及她的姑姑狄奧多拉有名，但與她的姑姑不同的是，她直接掌管拜占庭的政治，保證了她丈夫的即位和提比略的即位，她曾經想使提比略成為她的第二任丈夫，但未能成功。她是在拜占庭錢幣上與其丈夫同時出現的第一位皇后。[38]懺悔者狄奧方顯然不喜歡女子自負地涉足權力，給索菲亞描繪了一幅極丑陋、胡亂干政的形象，如同他對于第一位拜占庭女皇、以自己的名義進行統治的伊琳妮（Eirene）的描述那樣。一個很可能是很重要的事實是，他相對較少地提到狄奧多拉。

提比略于578年即位稱帝，但這時，他實際上已經有效執政4年之久。從很多方面看，他都與其前任統治者背道而馳：雖然查士丁在財政上十分小心乃至被人們認為吝嗇至極，但軍事上卻有很大的野心，提比略通過減免稅收博得了民心，但在軍事行動中卻十分小心。他也停止了迫害一性教派的舉動，而正是查士丁重行了迫害一性派之舉。提比略迅速知曉的是，帝國無力對抗它的各處邊界上的敵人。于是，他付給多瑙河邊界上的阿瓦爾人每年80000金幣（nomismata）的貢金，換得他們對帝國的支持；這種支持不僅只是為了使他們不再對帝國抱有敵意，而是需要他們支持帝國對抗斯拉夫人，斯拉夫人在多瑙河兩岸的家鄉被拜占庭支持下的阿瓦爾人騎兵蹂躪。然而，與阿瓦爾人的協議并沒有維持很久。580年，他們攻擊了西爾米烏姆（Sirmium），582年，經過長期圍攻，這所城市向阿瓦爾人投降，簽訂了一紙協議，城內的守軍和民眾被允許撤回羅馬境內，為此，人們得向阿瓦爾人支付 240000金幣，這是自阿瓦爾人發起攻擊以來未付的貢金。在西爾米烏姆被圍攻時，許多斯拉夫人渡過了多瑙河侵入色雷斯、馬其頓和希臘：他們事實上在整個巴爾干半島上定居了，但到下一個世紀，才有斯拉夫人定居地（拜占庭人稱為Sklaviniai）的痕跡出現。但是，試圖收買阿瓦爾人并保證多瑙河前線的和平，卻使提比略能夠集中精力處理波斯邊界的事務，在這里，他的目標似乎并不宏大：即，使自己的對抗足以達到恢復被查士丁破壞的和平。索菲亞所簽訂的一年期和議需要延長，但是，后來達成的5年和約對于提比略來講卻有點太長。當他即位為愷撒之時，這一和約已經持續了3年，此時應該會有使者來訪，尋求建立更長久的和約。在那個延長了的和議到期時，由莫里斯（Maurice）——他在提比略被封為愷撒之時，繼承了提比略禁軍統領一職——所率領的拜占庭東方的軍隊，已經開始向波斯人反攻，并占領了阿爾扎楠。與波斯人的談判正在進行，而且，這次和議將把達拉歸還給拜占庭，但是，在談判過程中，科斯羅埃斯于579年去世。他的繼承者，其子赫爾米茲德斯破壞了和談，戰爭復又開始。582年8月，提比略去世，在去世前一天，給莫里斯加冕稱奧古斯都。

莫里斯是一個能干的將軍，在他自己成為皇帝之前，即在提比略時期已經取得了戰功。甚至他并不是標題為《偽莫里氏兵法》（Strategikon）這本軍事著作的作者，但人們將此書歸于他名下卻也沒有什么不當之處。因為，這本書顯然反映了6世紀晚期拜占庭的軍事實踐，強調了戰爭中之騎兵的作用，而且，也設想了如何對阿瓦爾人和安特人作戰，這也反映了6世紀晚期拜占庭的戰爭現實。如同他的前任一樣，莫里斯最開始就將軍力集中于處理波斯前線的軍務，同時試圖通過外交和貢金的方式處理帝國面臨的其他威脅。在他即位之始，就付錢讓法蘭克王希爾德貝（Childebert）使之在意大利北部打擊倫巴第人，并成功地使倫巴第的公爵們于584年歸順。588年和589年，他反復使用此計。在多瑙河前線，莫里斯則沒有這么成功。在他即位兩年之后，阿瓦爾人要求把他們的年貢由80000金幣增加到100000金幣。在遭到莫里斯拒絕后，他們奪取了錫吉杜姆（Singidunum，今天的貝爾格萊德），并攻擊了周邊的其他城市。為了收復錫吉杜姆，恢復和平，莫里斯不得不多付給阿瓦爾人20000金幣。但是，阿瓦爾人立即允許斯拉夫人涌入并蹂躪了色雷斯；他們到達了亞得里亞堡（Adrianople）和羅馬長城，后被驅逐。此后，阿瓦爾人越過了多瑙河，一路攻向君士坦丁堡。他們穿越了海默斯山區（Haemus），輕而易舉地擊敗了拜占庭派來抵擋的萬人大軍，侵入色雷斯，包圍了亞得里亞堡；他們只被前來為帝國服役的倫巴第公爵德羅卡圖夫（Droctulf）擊敗過。同年（586），薩洛尼卡被斯拉夫人包圍，但幸運地沒有被攻克，于是薩洛尼卡的居民相信，是他們的圣保護使徒迪米特里厄斯（Demetrios）的代禱起了作用。[39]

在波斯前線，戰爭無望地拖延。當莫里斯想減輕國庫負擔而試圖減免軍隊1/4的開支時，發生了一起軍隊內亂。590年，阿爾扎楠的馬蒂羅波利斯（Martyropolis）被波斯人奪取。此后的一年，命運發生了戲劇性的轉機。波斯沙赫赫爾米茲德斯（Hormisdas）在他的一位下屬總督（satraps）巴拉姆（Bahram）發動的暴亂中被殺。他的兒子科斯羅埃斯逃至拜占庭，在拜占庭人的幫助下粉碎了巴拉姆的叛亂，保住了波斯的王位。為了回報拜占庭皇帝的幫助，科斯羅埃斯放棄了他對亞美尼亞和阿爾扎楠的權力訴求，并將馬蒂羅波利斯和達拉要塞還給了拜占庭帝國。經過了20年的對抗，在拜占庭與波斯帝國之間又達成了和平，莫里斯現在將他的注意力轉移到多瑙河前線。592年，阿瓦爾汗（khagan）要求增加貢金，莫里斯將軍隊由現在已經安定的東方前線調出，對抗阿瓦爾人的進攻。錫吉杜姆之圍得以解決；但阿瓦爾人進入了色雷斯，卻又突然離去，因聽到了錯誤的信息，說他們的潘諾尼亞家鄉處于危險中（狄奧菲拉克特認為這是狡猾的拜占庭人所放出的謠言，但12世紀的敘利亞編年史家、敘利亞的米哈伊爾卻認為他們是因為擔心著突厥人對他們家鄉的一次威脅）。[40]但是，莫里斯之軍事政策的真正目標似乎指向斯拉夫人：出于保存實力和實施有效軍事戰略的考慮，莫里斯命拜占庭軍隊進攻多瑙河北岸定居的斯拉夫人。這支習慣于在冬季休整的軍隊，揚言要發動兵變。次年，莫里斯采取了節省開支，又能提高作戰效率的另一項政策，即軍隊士兵不再被發放現金來購買裝備，而改為直接發放武器裝備。這一措施更不得人心。阿瓦爾人再度進行攻擊，但于598年被拜軍阻止在錫吉杜姆和達爾馬提亞（Dalmatia）。而且，在599年，他們也沒有能奪取黑海—斯基泰沿岸的托米（Tomi）。后來，他們威脅到君士坦丁堡，但是其軍營內發生的一場瘟疫迫使阿瓦爾汗撤退，并簽訂了和約，在此和約中，多瑙河被視為兩國之邊界。但莫里斯很快撕毀了該和約，拜占庭軍隊于600年打敗了阿瓦爾人。下一年，是安靜和平的一年，但602年，拜占庭成功地打敗了多瑙河北岸的斯拉夫人。莫里斯于是下令，拜占庭軍隊須發動對斯拉夫人定居地的冬季戰役。這次，發生了公開的軍隊暴亂；軍隊指揮官逃遁，在一個新的指揮官福卡斯（Phokas）的率領下，軍隊向君士坦丁堡進軍。因其經濟政策而大失人心的莫里斯發現他在首都處于無人保護的境地。當他愚蠢地拘捕了他兒子的岳父、軍隊擁立為帝的哲梅納斯（Germanus）之后，莫里斯則面對一場群眾暴動，在這場暴動中，東方大區長官的宮殿被焚毀。莫里斯逃跑，福卡斯于602年11月23日稱帝。幾天之后，莫里斯被處決，此前，他目睹了自己的兒子被殺。莫里斯之死與篡位的福卡斯之即位，使得帝國處于十分脆弱的狀態：內戰從內部削弱了帝國，而外部的敵人利用了隨之暴露的帝國弱勢。隨著7世紀的到來，帝國已經面臨十分黑暗的局面。

在6世紀末，東羅馬帝國已經如我們后來所見，瀕臨戲劇性的轉型時期：阿拉伯人的興起將奪取它的東方和南方諸行省；斯拉夫人在巴爾干半島上的定居將剝奪東方帝國所轄的那些處于半島上的行省，使新羅馬孤立于古羅馬；一種傳統的、以城市為基礎的社會的最后痕跡在帝國內似乎已經萎縮，該帝國已很難保護其首都，也難以在自然災害或瘟疫后復興。當我們研究6世紀的歷史時，很難不去考察所有這些事件的根源。一個正統的基督教帝國的概念確實導致東方基督徒、帝國的希臘基督教會與羅馬的拉丁基督教會之間的緊張局勢，及與西方之間的分裂；城市的公共空間停用，或被廢棄，或被更多的私人活動所侵占。盡管所有這些都是真實的，但如此論述其衰落的問題，卻有以偏概全之嫌。城市的公共生活可能已經衰落，但它是讓位于基督教會舉行公眾活動的需要；越來越多的城市慶典活動表明，殘存的公眾認同意識轉化成為基督教的儀式。教會建筑本身作為公眾活動的場所也越來越重要，而且，隨著教會奉職人員的規模越來越大，主教的角色也有了新的發展，教堂多從城市的外圍移入其中心的位置。圣像的投入（關于這方面，我們的證據于6世紀后半期有了大幅增加）曾經被振振有詞地描述為“古代城市的持續性需求”[41]。這種基督教化的狀態既不能簡單地推論為“衰落”，也并非基督徒的“傳教活動”得到成功的證明；恰恰應該說是社會變化的證據，它需要以變化的自身來評估。在城市層面發生的變化與帝國的禮儀制度的轉型是同步發生的（可能也是受到了它的影響）。在這一世紀的后半期，我們看到了日益增長的、通過訴諸基督教的符號來強調帝國統治機構權威性的傾向：皇帝的宮廷被表現為如同天堂存在；君士坦丁的旗幟符號（labarum）開始伴有基督和他的母親圣母瑪利亞的圖像。[42]如果這一轉變中的社會正在接近于7世紀的災難，那么同樣真實的是，它也包含著生存與復興的種子，只不過所存續下來的是一個與6世紀初的東羅馬帝國非常不同的社會。

徐家玲 譯校

---

[1] 關于后期古代城市的衰落，以及這種衰落應該如何解釋的問題，確實成為研究7世紀歷史需要討論的問題，見本書Louth所寫第11章；關于城鄉衰落的數據，見Mango （1980），pp.60-87 及Liebeschuetz （1992）。

[2] 這是吉本在其《羅馬帝國衰亡史》（1776—1788）中使用的研究方法，后來J.B.Bury （Bury，1923），以及A.H.M.Jones （1964）繼續使用這一方式。

[3] 主要看Cameron （1985b）。

[4] Poulter （1983），p.97，被Cameron （1985 b）所引用，p.220，n.90。

[5] Honoré（1978），p.7.

[6] 關于這方面記載的極致的評價，見Cameron （1985 b），pp.67-83。

[7] Fowden （1993）.

[8] 譯文見Honoré（1978），p.19。

[9] Priscus，frag.11；收于Blockley （1983），pp.242-280，esp.270-272。

[10] 見本書Barbero and Loring所作第7章。

[11] 見本書Moorhead所作第5章。

[12] 見Cameron （1985 b），pp.104-110。

[13] Procopius，Buildings i.1.27； i.1.46； i.1.29-30，trans.Dewing 7 （1940），pp.13，17，21.

[14] Ecphrasis ii.902-6，trans.Trypanis （1971），p.418.

[15] Maximos' Mystagogia ，收于Migne，PG91，cols.657-717，Germanos的評述收于Migne，PG98，cols.384-453，內容很貧乏。帶有英語翻譯的評論，見Meyendorff （1989）。

[16] 見Harrison （1989）。

[17] Procopius，Buildings i.10.15-30.盧梭（Rousseau）在普羅柯比的描述中發現了諷刺的口氣，見Rousseau （1996），p.27。

[18] Romanos，Kontakion 33，五旬節唱的歌，第17節（stanza）： ed.Maas and Trypanis，p.265 （translation in Lash，p.215： 希臘原文中滿是不可譯的雙關語）。（此段譯文通過參照希臘文原文加以核對，與英文原文略有出入。希臘原文見于希臘文版本電子數據庫《希臘語寶庫》Theaurus Linguae Graecae ，簡稱TLG，Romanos，Kontakion 49.17，譯文提供者，徐曉旭。——譯者）

[19] Cameron （1969）.

[20] 一些自認為是基督徒卻繼續奉行傳統宗教禮儀的人群，似乎是被誤認為異教徒了，見Haldon （1997），pp.327-337，其中的引文。

[21] Sharf （1971），pp.19-41.關于這一時期與歐洲其他地方的猶太人經歷的比較，見Toch后文第20章。

[22] Brock （1980）.

[23] 由于詛咒奧利金主義的相關西方資料的欠缺[包括，至關重要的決議案（Acta）只保留了拉丁文本]，一些學者仍然認為，對于奧利金，在此次會議上并沒有處理。見Guillaumont（1962）的辨析，pp.133-136，然而，似乎是結論性的。

[24] R.N.Frye in the Cambridge History of Iran ，vol.iii （1）.

[25] Menander，frag.6，1，ed.Blockley.

[26] Scott （1996），p.25，n.37.

[27] Farquharson （1996）； Koder （1996）.

[28] 關于這里的分析，見Koder （1996），pp.275-276。

[29] Romanos，Kontakion 54，第18—19節： ed.Maas and Trypanis，pp.468ff。翻譯，并略為修訂，見 Carpenter，vol.ii，pp.245ff。

[30] Romanos，Kontakion 54，第23節： ed.Maas and Trypanis，pp.470-1。翻譯：Carpenter，vol.ii，p.247。

[31] Patlagean （1977）.

[32] 例如，可見J.Hatcher （1994），pp.3-35。

[33] Whittow （1996），pp.66-68.

[34] 見Grillmeier （1995）一書中的討論，pp.467-473。

[35] 關于這些，見Cameron （1976）。

[36] 參見 Moorhead，后文第6章。

[37] 參見Barbero and Loring，后文第7章。

[38] 關于索菲亞，見Cameron （1975）。

[39] Lemerle （1979，1981）.關于斯拉夫人在拜占庭史料中的出現，見Kobyliński，后文第19章。

[40] The History of Theophylact Simocatta ，ed.L.M.Whitby and M.Whitby，p.166，n.33.

[41] Brown （1973），p.21.

[42] 關于這方面的解釋，見Cameron （1979）。