第一章
對不平等的信仰
大約在六十年前的有關“選擇平等和遠離貪婪”這一主題中，馬修·阿諾德（Matthew Arnold）(1)觀察到，在英國，不平等已幾乎成為一種信仰（religion）。他談論了在對待人文精神（the sprit of humanity）的態度和對待人之為人的尊嚴的態度——這些是真正文明社會的一個標志——之間的不相容性。“事實上，一方面，不平等通過縱容傷害他人；另一方面，不平等通過庸俗化和令人沮喪來傷害他人。基于不平等之上的體系是違背自然的，同時，從長遠來看，它最終將會崩潰。”(2)
自從阿諾德寫下上述文字以來，很多情況都發生了變化，尤其是他所說的對不平等的信仰。那種喚起他的批評的性情，那種把不同階級的環境和機會之間的強烈對比視為一種不僅是不可避免的、而且是令人欽佩的和令人振奮的現象的性情，如今即使沒有滅絕的話，再也不能明目張膽了。今天很少有政治家同羅伊（Lowe）先生一道詳細講述，英國的不平等傳統是一種無價之寶，正在小心翼翼地受到保護，以防受到褻瀆。很少有教育家同斯林（Thring）——校長會議的創始人以及他那個時代教育界最有影響力的人物之一 —— 一道主張“勞動法則”會迫使很多兒童在10歲時去掙錢，并強調“一個被迫在10歲的時候停止接受訓練的階級，不可能通過超常的智力取代一個再繼續接受4年訓練的階級”，從而試圖減輕富人在教育擴展的過程中所感到的憂慮。很少有政治學家同白哲特（Bagehot）一道發現英國政治制度的秘密，即這種制度是一個“慣于順從的民族”所創造的；或者像厄斯金·梅（Erskine May）在其著作《歐洲的民主》中通過強調法國人對血跡斑斑的社會平等這一怪物的依戀，描述了法國社會的墮落以及法國人在智識上的麻木；或者像萊基（Lecky）那樣傷感地表述，自由和平等是勢不兩立的敵人，平等只能以自由為代價，才能獲得勝利。當丹納（Taine）在1872年出版他的《英國筆記》（Notes sur l'Angleterre）時，他通過將英國與法國進行對比來描述英國，認為英國仍然被封建精神的幽靈困擾著，被100000至120000個年收入達到1000英鎊及其以上的家庭統治著，在其中，“貴族滿足其依賴者的需要，同時依賴者為他的主人感到驕傲”。如果他分析今天英國的狀況，那么即便是對于歷史反題的急切需要（the relentless exigencies of historical antithesis），也不可能使他認為英國的狀況披上了一層與傲慢的仁慈和順從的感激之情（haughty benevolence and submissive gratitude）一樣的光環。(3)
作為一種綱領已經死亡了的制度，有時繼續作為一種習慣存在著。如果作為一種原則和理念的對不平等的信仰——這種信仰是貴族社會的附屬物——已經隨著貴族社會的衰落而衰落，那么人們也許不能確定的是，這種信仰的衰落所帶來的損失目前是否已經削弱了對不平等的信仰在實踐上的重要性，以至于使阿諾德的觀點變得毫無意義。如果阿諾德在今天寫作的話，那么他的側重點和解釋毫無疑問也將是不同的。毫無疑問，作為麻木和停滯之源的不平等將給他留下較少的印象，作為主動挑釁、無效率和混亂之源的不平等將給他留下深刻的印象。毫無疑問，他將更少地談論龐大的地產，將更多地談論金融；他將更少地談論土地貴族制度及其代表的社會體系，將更多地談論那種無論其起源是多么令人感興趣、但都不與悠久的歷史名號掛鉤的財富；他將更少地談論繼承和轉讓（settlement）在阻礙土地財產廣泛分配上的效果，將更多地談論那種在他的時代沒有被預見到的、現在已經使得對資本的控制愈發集中的經濟力量；他將更少地談論英國人對出身血緣的尊重，更多地談論英國人對金錢和經濟實力的崇拜。但是，如果他能夠研究自他寫作年代以來累積下來的統計證據，他很可能將其作為對自己結論的意外證實而贊揚它——他并沒有借助科學儀器，而是采取自己的方法就獲得了那個結論。同時，當對已經減弱的不平等產生興趣時，他將對那些殘存下來的不平等感到更大的驚訝。通過觀察政治民主和社會體系——這種社會體系的特征在于環境和教育之間的巨大差距以及環境和教育所給予的機會之間的巨大差距——之間日益增強的張力，他或許會發現，在他的作品問世后兩代人的歷史中，他的診斷似乎比大多數預言家的看法顯得更有道理。“基于不平等之上的體系是違背自然的，同時從長遠來看，它最終將會崩潰。”
人們很少意識到自己呼吸的空氣的質量。即使后來的英國人承認，這些批評在當時來說不是沒有重要性，但是他們也會非常自然地否認這些批評對他們是有重大意義的。對于那種將我們所有人的情緒卷入進去的問題，我們并不是自己的可靠證人。因此，獲得智慧的過程就是征詢其他民族的觀察者的過程，這些觀察者所習慣的社會環境和傳統不同于我們的社會環境和傳統，同時他們也許并不熟練不讓“他們左側的大腦知道他們右側的大腦在想什么”（the left side of their brain know what the right side thinks）這一技巧。
那些研究原始人的制度的人類學家習慣于在一定程度上關注古怪儀式的描述，關注在原始社會中，社會等級制是怎樣得以保存和強調的。他們描繪了各種儀式之間的差別，這些儀式之間的差別使得首領及其家人免受下等人的侵擾；他們描繪了卡拉卡（Karakia）(4)，這是一種魔法和咒語，通過這種魔法和咒語，可以祈求到繁榮并為其追隨者提供就業機會；他們描繪了一種超自然的力量（mana），這是一種主權和管轄權的特權，違反這種超自然的力量，將使得共同體遭受瘟疫或饑荒的沉重打擊；他們描繪了一種人為的禁忌（tapus），其目的在于保護超自然的力量免受不敬神的人的踐踏。他們告訴我們，原始人的制度的中心在于等級（class）的神圣性——這種神圣性在經濟領域和宗教領域具有重要性，如果等級的神圣性遭到了削弱，那么繁榮將會終結，道德將會敗壞。這種制度看起來是如此的珍貴并影響深遠，如此的受到傳統推崇并彌漫著虔誠的情感，以至于其追隨者不但無法理解其他制度存在的可能性，而且在一些不虔誠的、充滿好奇心的異鄉人提醒他們注意之前，他們甚至經常不能意識到這種制度的存在。
并不是所有的共同體都能如此的幸運，能夠成為社會學調查的主題。世界是廣闊的，人類學家是稀少的，同時，美拉尼西亞（Melanesia）和馬來亞（Malaya）(5)的問題太消耗時間了，以至于科學界找不到時間將關注的焦點聚焦于歐洲問題，這也是非常自然的。雖然那些訪問英國的參觀者并沒有假裝已經探索了超自然的力量和卡拉卡的奧秘，但是他們有時所使用的措辭的含義，看起來并沒有完全偏離附著在超自然的力量和卡拉卡這些令人敬畏的詞身上的含義。
那些訪問英國的參觀者對教育感興趣，同克拉克（Clarke）教授（現在是倫敦教育研究所的主要負責人）一道評論“階級的滲透思維”（class-saturated thinking）——這種思維堅持呼吁某種類型的中等教育，同時探討了“一種通過英國的教育延伸到今天的深刻的和歷史性的社會分裂”，并沮喪地問道：“英國的教育在擺脫了宗教宗派主義的禁錮后，是否緊接著就卷入了一種更加普遍性的和影響深遠的社會宗派主義的沖突之中？”他們探討了英國的工業狀況，并且和美國調查者一樣，對如下學說居然能存在到20世紀初表達了困惑：一定數量的工資“對工人來說就足夠了”。毫無疑問，現在這個學說沒有過去那么有力了，但是對美國和英國的近期經濟前景的比較仍能繼續引起關注。他們分析了英國文化生活的歷史要素，并且像迪貝柳斯先生（Herr Dibelius）一樣爭辯說，英國的文化生活已經變得貧乏了，因為某個群體的——紳士的（das Gentlemanideal）——傳統已經以國家理想的名義，將自己的理想強加在他人身上，因此，“在所有的現代民族中，只有英國已經允許其道德面貌被刻畫為一個單一類型的人”，同時，“英國人的社會倫理沒有其他文明國家的社會倫理那么深刻和嚴格，因為英國的社會倫理有意僅僅包括人類的共同理想的一部分”。他們討論了當代政治心理學，同時像韋特海默先生（Herr Wertheimer）那樣發現，英國“比其他國家更為顯著地具有一種可稱之為無產階級的勢利行為的強烈因素”，這激發了英國工人階級“有強烈的興趣成為無所事事的貴族階層”。他們像安德烈·齊格弗雷德（André Siegfried）先生一樣試圖對現代英國進行全面的研究，同時驚奇地發現即使在可以假定個人品質是非常重要的軍隊中，現在英國的傳統也像戰前德國的傳統一樣，但是不同于法國以及英國自治領的傳統，仍然傾向于主張有軍銜者應該從所謂的“軍官階層”中聘用，仿佛領導才能是某個特定的社會階層所擁有的一種屬性，不是單個人所擁有的一種屬性。他們像來自澳大利亞和新西蘭的參觀者一樣，重新更新了與他們的精神祖先（spiritual ancestry）之間的聯系，同時抱怨英國并不是一個國家，而是兩個國家，倘若人們在一個國家中扎下了根，就很少有機會與另一個國家的人發生關聯，因為除了在公共事務中相互聯系之外，人們生活的圈子是獨立的，很少有交往。(6)
這些觀察者將自己所看到的（無論是正確的還是錯誤的）英國社會安排中的社會階層因素，同法國引以為傲的平等傳統進行了對照。在法國，那個把“貴族”當成罵人話的時代的精神還沒有被完全遺忘。他們還將其與年輕的英帝國成員們中的溫和民主進行了對照，在那些地方，根本就不曾有過貴族制。通過這種對照，他們獲得的結論是：英國人天生就具有等級制的心態（la mentalité hiérarchique），同時，英國雖然在政治上是一個民主國家，但是在社會和經濟生活中，仍然容易被一種過時的階級優越感和階級屈從感的傳統所縈繞。他們發現了英國的社會分化（social divisions）的嚴重性，發現了英國人習慣于將社會分化視為自然的和不可避免的。根據他們之中不同的人的性情，英國的這種特征會被分別看作是滑稽的、野蠻的或粗野的。
這些觀察者說，英國人比其他國家的人更需要一種共同的文化，因為他們比其他國家的人更依賴一種處處能夠相互理解的和持續合作的經濟體系，同時比其他國家的人更具有一種能激勵他們的共同文化的東西，這是他們的歷史所帶來的結果。然而，英國人遠不是在渴求這些東西，而是對其避之唯恐不及。他們用聞所未聞的孩子氣，竭力去使這些東西無法存在。英國人已經被反復灌輸了紳士理想（Das Gentlemanideal），他們在伊頓公學的競技場上有禮貌地嬉戲。這是非常有特色的、傳統的和獨特的。然而，這既不是一件好事，也不是一種好習慣。這同今天的現實已經格格不入了。大不列顛曾經有著多么宏偉的過去啊！
無疑，直到最近為止，社會階層都為這些批評家所思考的社會生活和國家政策設定了主要基調，雖然社會階層并不是唯一的因素。而且，雖然所有人都會對這些人的異議表示同情，但是這些人提出令人信服的異議，也不是一件容易的事情；因為，即使是一幅諷刺畫，這幅圖畫也是人們在心靈不設防的瞬間所畫的自畫像。極端不平等所帶來的令人遺憾的（即使是有趣的）影響之一，在于其傾向于削弱人們進行公正判斷的能力。它會以溫和的方式為其受益者的生活提供保護——雖然它減少了他們給自己找借口的粗淺的必要性，同時它也會確保即使其受益者的生活水平下降了，也不會過得很慘淡。一方面，它將極端不平等受益者的利益視為理所當然的，仿佛對其沒有什么需要做出說明的。另一方面，它批評一些由那些還沒有這些利益的人所提出的要求相似利益的主張。簡而言之，它使得人們對英國社會的不同部分采取了不同標準，好像它并不確定所有的人是否在同樣的意義上都是人。
赫伯特·喬治·威爾斯（H．G．Wells）先生寫道，所謂的階級戰爭是統治階級的一種古老習俗。(7)雖然他所描述的統治階級習性不再像過去那樣富有進攻性和自信心，但是絕對沒有消失。這種習性一方面繼續體現在強烈譴責反復出現的階級斗爭這一態度中，體現在譴責階級騷亂對繁榮所帶來的危害中，體現在譴責階級利益對政治的干涉中，另一方面體現在以率直的和真誠的信念對諸如教育不平等這樣的安排的捍衛中——無論這樣的安排有何優點，它們自身一定是階級分化的原因。對那些靜靜墮入了不人道心態的人來說，持如下觀點是非常自然的：當有錢人家的孩子正在開始接受正規教育時，工人階級的孩子應該去工廠打工；正如煤礦的發展歷史所顯示的那樣，雇主應該是成千上萬的家庭賴以生存的工廠的運行規則的唯一判斷者；雇主應該因騷亂而獲得補償，工人則應該被解雇，并且不應該對雇主的決定提出上訴；社會的不同部分不僅應該根據不同的收入進行區分，而且應該根據不同的安全標準、不同的文化標準甚至不同的健康標準來進行區分。當他們考慮為失業的工薪人員提供生活物資時，他們馬上會對“一些人應該在不工作的情況下也能生活”這一觀點感到震驚，即使這些人已經工作了一生，且仍然渴望繼續工作。然而，在他們回擊對財產的抨擊時，他們有時似乎又認為，他們自己“應該在不工作的情況下也能生活”，哪怕他們從來就沒有認真工作過，而且認為反對這一點的人都是全無心肝。他們在《泰晤士報》上撰文，并沒有意識到任何觀念上的不一致，就在第一句話譴責社會某些部分的邪惡之處，迫切要求增加有益于他們自己及其兒女的社會服務的開支，然后在第二句話就強調減少稅收的重要性，以使其他人能有更多的錢用于自己的開支。只要他們確定他們能夠控制形勢并繼續擁有他們已擁有的東西，他們將是很仁慈的和謙遜的。然而，一旦你質疑到他們的資格，他們就從羔羊變成了雄獅，露出牙齒，甩動尾巴，用悲痛和憤怒的聲音咆哮著。倘若他們（就像在1926年的危機中那樣）把主教群體想象成是要觸動他們的利益的，他們就將把以坎特伯雷大主教（the Archbishop of Canterbury）為首的這個群體一口吞下去。
斯威夫特（Swift）評論道，人類也許是通過觀察那些樂于饋贈人們的富人，來評判上帝是如何看待富人的。運用這條格言的人也許將會贊同阿諾德的觀點，即無論巨大的不平等能夠帶來的其他利益是什么，這些不平等在各方面將會損害富人的利益。但是，那種對不平等采取了縱容態度的人并不僅限于富人。認為只有富人才抱有這種態度，因此在社會機制上加以一些外部變更就足以帶來一種不同的精神，乃是政治家的一種錯覺。
很明顯，這樣的變化是非常必要的，同時，這種變化正在到來。任何有眼光的人實際上都已經意識到，如果在個人主義和社會主義之間的問題僅僅是一個工業的結構和機制問題，那么該問題在很大程度上已經獲得了解決。所有人都明白，就更大的和更基本的任務而言，目前所發展到的這個階段的經濟體系的特征，就是在公共控制之下擁有某種形式的統一方向。然而，如果這就是上述問題的所有意義所在，那么除了對專家來說，上述問題并不擁有多少重要性——雖然它在技術上是令人感興趣的。組織是重要的，但是它只是作為一種手段才是重要的，它本身并不是一個目的；同時，當人們充滿熱情和智慧地來討論手段時，目的有時看起來被不幸地遺忘了。根本的問題是，無論新組織的形式和名稱是什么，新的組織是否將比舊的組織更有利于社會關系中的人道和自由精神，是否值得人們花費精力去建立它。人們對這個根本問題的普遍關注和認真考量，要少于對另一個（雖然也是很重要的）次一級的問題的關注和考量，即與建立組織的程序以及管理它的技術有關的問題。
在公共事務中，這樣的問題很少被考慮到，有關它的公開表達則是更加罕見的，其中的原因是簡單的。正如國外觀察者曾評論道的那樣，對不平等的漠不關心，與其說是一個特定階級的標志，倒不如說是一個民族特征的標志。對不平等的漠不關心并不是一個將使各方對立起來的政治問題，而是將各方聯系在一起的共同特征和習慣。因此，甚至那些基于其信念而致力于采取措施，以減輕不平等的更加令人厭惡的后果的團體，也很少將其不滿之情推進到如此地步，即宣稱說取消不必要的不平等是他們的主要目的，是借以判斷其工作成敗的標準，是其他利益必須為之讓路的目標。新聞界用簡單的語句來批判他們，說他們不僅希望窮人變富，而且希望富人變窮。他們本來應該回應說，作為明智的人，這兩件事都是他們希望達成的，因為極端富裕和極端貧窮都是有辱人格的和反社會的。然而，他們卻急于將自己與這種說法撇清關系。雖然他們已經向貧困開戰，但有時看起來卻對特權故意采取視而不見的態度。
事實是，在這個問題上，按照阿諾德的標準，我們都是野蠻人，社會的任何一個部分或階級都沒有資格去非難其他部分或階級。像本書作者這樣的職業人士，無疑也是沒有資格的。
上帝拒絕精致的不平等
（High Heaven rejects the lore of nicely calculated less and more）
同時，當一個人擁有5倍于普通工人階級家庭的收入時，他能僅僅因為他鄰居的良心允許自己獲得20倍或30倍或50倍于普通工人階級家庭的收入，而挑剔這些鄰居嗎？無疑，盡管自阿諾德寫下其觀點以來，工薪人員已經取得了很大的進步，但是他們并沒有更多的資格去采取一種義憤填膺的姿態。
工人階級運動很明顯代表了社會正義和團結的理念，這一理念是對以財富的獲取為標準而過分強調個人成就的矯正。這場運動信奉的是這樣一種可能的社會：在其中，人類擁有較高的價值，同時當金錢和經濟力量并不為人類的目的服務時，金錢和經濟力量擁有較低的價值。但是，像我們所有人一樣，工人階級運動有時傾向于自我瓦解，并忘記了自身的使命。當這種情況發生時，工人階級運動所熱切追求的并不是建立一種新的社會秩序（在其中金錢和經濟力量不再成為成就的標準），而是傾向于保持原有的社會秩序（在其中金錢和經濟力量將有不同的分配）。
工人階級運動的特有缺陷并不像它有時被認為的那樣在于它背后的精神是某種形式的抱怨和不滿。相反，其缺陷在于它所力圖號召的很多人太容易滿足了——太容易忘記根本性的問題，并允許自己被上漲的工資所收買；太容易接受他們的雇主的道德前提，哪怕他們不認同從這些道德前提中獲得的經濟結論；太不自信，太傾向于相信那些在過去能夠運用權威的少數人擁有超自然的力量（一種神秘的智慧）并能運用卡拉卡（一種能夠帶來繁榮和災難的神力）。(8)他們的情緒是公正的，但他們的行動是膽小的，因為缺乏培育和維持這種行動的獨立信念這一堅強基礎。作為領導者，他們給人的感覺是更像廷臣，而不是保民官（tribune）：他們過于尊重已經確立的規矩，好像對自己獲得的向那些規矩致敬這一特權感到高興和震驚一樣。如果領導者的追隨者擁有更多的理由，那么作為追隨者，他們有時會傾向于既溫馴又急躁（這倒是更容易讓人同情的），正如人們輪流向別人脫帽致敬、然后小聲抱怨那些他們所致敬的人的邪惡一樣。
如果一個人想要像堂堂正正的人那樣行事，就會失去他的工作，那么，套用荷馬（Homer）的話來說，神就從他那里奪走了一半的美德；而那些沒有親身體驗過工薪階層的不安全感的人，并不能去批評他們的忍氣吞聲。但是，對工薪階層以及作為一個整體的民族來說，如果他們不僅為了經濟利益，而且為了人的尊嚴而始終更加活躍的話，那么這將是一種非常好的狀況。雖然他們對貧困、失業以及無產階級身體上的痛苦感到憤怒，但并不總是像他們應該去做的那樣，對財富和經濟實力的巨大反差必然帶來的道德羞辱感到憤怒。他們愿意為了抵制削減工資而忍饑挨餓，卻仍然經常相當溫順地接受由十幾個紳士所控制的工業組織，這些紳士并不明顯地比他們的鄰居聰明，卻決定了成千上萬個家庭的生活和工作狀況；他們經常相當溫順地接受一個金融組織，這個金融組織使得很多銀行家可以提高和降低整個社會的經濟溫度；他們經常相當溫順地接受一個司法機構，正如愛德華·帕里（Edward Parry）爵士曾經說過的那樣(9)，這個司法機構使得窮人很難承擔其中的成本；他們經常相當溫順地接受一個教育組織，這個教育組織使得大多數工薪階層的孩子很難獲得高等教育，仿佛這些孩子像類人猿一樣，其腦回的數量少于富人孩子們的腦回數量。
他們正當地譴責資本主義的不正義；然而，他們并沒有總是意識到，資本主義的維持不但依賴資本家，而且還依賴那些實際上渴望成為資本家的人（他們中的某些人就是如此），同時，人們并沒有總是意識到，非正義能夠繼續存在，不僅僅因為富人剝削窮人，而且還因為在人們的內心中，太多窮人是崇拜富人的。他們知道并且抱怨他們受到金錢權力的欺壓。但是，他們并沒有明白，使得金錢成為社會的暴君的，在很大程度上正是他們自己對金錢的敬畏。他們并沒有充分意識到，如果他們像捍衛自己的工資（這本是無可厚非的）那樣堅決地捍衛他們的尊嚴，那么他們將會帶來一個這樣的世界：在其中，因為他們將不再處于少數人的有力監護中，同時他們的經濟命運將掌握在自己手中，所以他們物質上的痛苦將變得不那么難以控制。
于是，正如阿諾德曾評論道的那樣，不平等不僅導致了對某個階級的縱容，也使得其他階級變得消沉。然而，如此說來，除了“不平等的傳統是一種復雜的、處于人類心靈深處的一組思想，人們并不喜歡承認這些思想的影響，但是無論怎么樣，這些思想都始終決定了人們對社會的看法，決定了自己的實際行為以及所采取的策略的方向”之外，所有這一切意味著什么？同時，除了“那些普遍的、值得尊敬的特定形式的不平等，以及人們已經習以為常的特定階級安排，遠不同于法官的假發、郵遞員的制服和樞密院的顧問這些不重要的細節，在人們看來顯然是所有思維正常的人都應該認為是不可或缺的，以至于直到問題被提出來之前，人們幾乎沒有意識到問題的存在”之外，人們對不平等傳統的影響的否定傳達了什么？同時，除了會激起和加劇基于其他基礎之上的、已經為數眾多的摩擦之外，由于階級分化很明顯已經帶來了深遠的影響，這種態度還會使得人們不認為階級斗爭是一個殘酷的現實、當且僅當通過消除其經濟根源才能使其終結，相反人們會認為階級斗爭是永恒的、不可避免的甚或是令人振奮的。
因此，外國批評家能夠安慰自己說，他們的想法距離現實畢竟并不太遠。但是，對那些沒有采取外國批評家的不偏不倚的態度來看待自己同胞命運的人來說，這些他們對幻象崇拜的偏好的證據，就無法讓人心安理得了。人們將觀察到，這種迷信崇拜甚至比對白長袍（albs）、十字褡（chasubles）(10)和教堂圣器置放櫥（aumbries）的崇拜更加令人奇怪，而對那些東西的崇拜，幾年前曾使已故的布倫特福德（Brentford）勛爵和下議院感到震驚。人們將會注意到，其虔誠信徒看起來并沒有將其作為一種純粹的喜悅的來源，因為那種迷信崇拜將其信徒保持在一種不正常的、相互激怒對方的狀態中，以至于不管需要采取的果斷行動是多么緊迫，這樣的行動也是不可能的。因為正如自1918年以來的20年間不斷重復出現的情況那樣，就像在陣地戰中，防守和進攻使敵對雙方相互抵消，力量的平衡帶來一種癱瘓狀態。人們將考慮到，這種癱瘓狀態是一種充滿分歧的意愿（a divided will）所帶來的自然結果，而在階級分化不太嚴重的國家中，這種癱瘓狀態是不太明顯的。同時，在今天，我們已經無法像過去那樣，通過將政治權力限定在擁有社會機會和權力的階級身上，來獲得一種統一的意志，因此，也許在某種程度上使得社會機會和權力成為共同財產的時機已經到來了。簡而言之，人們將問道，更有效地克服國家的經濟困難——更不用提它的知識和道德缺陷——的一個條件，是否就是（用阿諾德的話來說）“去選擇平等”。
心理學家告訴我們，克服一個情結（complex）的方法不是去壓制它，而是坦率地去面對它，并揭示其根源之所在。正如“共同體”這個詞本身所暗示的那樣，一個共同體所要求的東西是一種共同的文化，因為如果沒有共同的文化，那么它根本就不是一個共同體。同時，非常明顯的是，當合作的需要以及合作所依賴的互信和寬容是尤為迫切的，因此使得共同體所處的環境要求其經濟生活得到新的指向時，共同體就像目前那樣要求在某種程度上擁有共同的文化。然而，一種共同的文化并不能僅僅通過渴求而被創造。共同的文化必須建立在實際的社會組織基礎之上。共同的文化與不同階級之間的經濟標準和教育機會的強烈反差，是不相容的，因為這種強烈反差所帶來的結果不是共同的文化，而是一方面會帶來奴性或憤恨，另一方面會帶來庇護或傲慢。易言之，共同的文化包括很大程度上的經濟平等——不一定是相同的經濟收入意義上的平等，而是在環境平等的意義上、在獲得教育和文明的手段的意義上、在安全和獨立的意義上，以及在這些舉措通常會帶來的、在平等的社會關懷意義上的平等。
所有人都清楚，去處理經濟平等問題，不是進入布滿了“妖怪、半人半獸的森林之神（satyrs）和洞穴中的龍”的區域，而是進入布滿了一系列幾乎同樣可怕的恐怖行為——“到處存在的令人悲傷的聲音和突襲”——和擁有可怕和粗暴聲音的巨人的區域，巨人向朝圣者展示他匆匆吃下的人的顱骨，并威脅要將他們撕成碎片；同時與班揚（Bunyan）所面對的巨人不同，這種巨人并不會對晴朗的天氣感到不適應，因為在其所處的領土上，太陽不會發出光芒。即使太陽發出了光芒，這種巨人也能夠僅僅通過自身的鐵一樣的、僵化的經濟原則來保護自己，從而不會像傳說中的惡魔那樣被困住。當說這些話的時候，誰不承認在很多同胞的腦海中存在一種直接反對他們的意見？當在法國、斯堪的納維亞甚至在美國的部分地區，對經濟平等的觀念至少有一種初步的同情，并且對已經存在的經濟平等引以為豪時，在英國，針對經濟平等的一種出于本能的感覺并不是同情，而是憂慮和厭惡，好像經濟平等是一個有品位的人應該躲開的東西。同時，誰沒有感覺到這種態度所帶來的后果是，英國人用一種并不怎么開明的思想去著手處理經濟平等問題？他們并不歡迎經濟平等理念，然后才考慮實現這種理念時所面臨的足夠嚴重的困難能否被克服，以及通過什么手段克服。他們有時用悲觀的態度來詳述這些困難，有時用非常高興的、滿意的態度來詳述這些困難，因為他們根據其他一些非常不同的理由決定拒絕經濟平等理念——包括歷史的與社會焦慮的理由，以及如下的傳統觀點：被分享的利益根本就不是利益，好比當人人都出類拔萃時，所有人就都和別人同樣平庸。
因此，當“一些建立更大的經濟平等的努力是否可欲”這一問題被提出來時，就會有班揚所說的“到處存在的令人悲傷的聲音和突襲”這種說法的出現。有些人對此不屑一顧，聳聳肩膀，輕蔑地發出哼聲，并認為經濟平等這個建議是邪惡的，在實踐上是不可行的。例如，伯肯黑德（Birkenhead）勛爵宣稱，人人平等這一理念是“一種有毒的學說”，同時一想到“輝煌的”生活的價值逐漸減少，他就會緊握雙手；同時，加爾文（Garvin）先生善于用他的時刻能夠洞察危險的眼睛，發現他的同胞當前最容易受到的誘惑，并警告我們去反對如下精神：強行將人們拉平，并忽視他們稟賦上的不平等；歐內斯特·本恩（Ernest Benn）爵士寫道，經濟平等“在科學上是不可能的”，因為據他說，帕累托（Pareto）教授已經表明了，“如果收入規模的對數（logarithms）處于水平尺度上，同時擁有某種特定規模及其以上收入的個人的數量的對數處于垂直尺度上，那么這所帶來的觀察點將大概處于一條直線上”，而如果更多的人能夠了解這一點，那么窮人與邪惡之人就都不會再吵吵嚷嚷了。像赫伯特·奧斯汀（Herbert Austin）這樣偉大的工業家以及像迪安·英格（Dean Inge）這樣著名的牧師，都曾經以不同的方式表達了同樣的教導。前者曾懇求人們“不要再去教授別人說，每個人都是平等的，以及每個人都有資格獲得一份平等的共同財富”，“讓那些通過犧牲證明了發財致富的正當性的人富裕起來”。后者曾在牛津的一個演講中抱怨道——也許是為了削弱他所堂堂正正地強烈反對的階級情感——“政府正在挑選工人階級的成員，并以納稅人為代價去教育他們，以使工人可以拿走專業人員的兒子口中的面包”。他認為，這種可悲的做法必然會對作為一個整體的國家造成傷害，因為它傷害了“中上層階級”，這些人是“共同體的精華”。(11)
當聽到如此顯赫的人物發出的這種反對平等的威脅性質說辭時，凡人的第一個反應就是像摩西（Moses）一樣大聲喊道，“惟愿耶和華的百姓都受感說話”。凡人希望自己以及所有同胞能夠像歐內斯特·本恩爵士那樣，繪制出水平和垂直的對數刻度，能夠非常自信地逃避加爾文先生曾反對的絕對的平庸（the dead-level mediocrity），能夠被當迪安·英格思索工人階級的憤怒時內心中所充滿的義憤填膺所感動。然而，令他們沮喪的是，他們知道普通人并不擁有這些天賦，而且，普通人妄圖擁有這些天賦乃是放肆僭越之舉，因為那等于設想在普通人和優秀者之間實現一種可望而不可即的平等。因此，世界上充滿的邪惡使凡人感到不知所措和困惑，這種難以理解的世界使他感到很壓抑。如果大多數人能更聰明一些，那么他們就會意識到他們的主張是多么不明智。但是，他們似乎注定意識不到自身的低劣，而其根源正在于他們的低劣性本身。
當一種主張走進一個死胡同時(12)，最好是去重新審視一下它所依賴的前提條件。一個困境可能最終并不像它乍看起來那么絕望。倘若正確理解的話，帕累托定律是一種具有啟發性的概括。同時，個人之間的生理差異是一種非常令人感興趣的以及非常重要的現象；迪安·英格也無疑有充分的理由認為，像所有其他階級一樣，工人階級不應該獲得超出其素質水平的優待，同時，英格也有充分的理由用他明顯體現出來的信徒式熱情來這樣告訴工人階級。聰明的和有學識的人自然會傾向于非難目前正在討論的主題的困難和深奧的方面，因為對這些人來說，其他更為基礎性的方面顯而易見應該受到關注。然而，雖然對敏捷的頭腦來說，人類關系中更加復雜的方面毫無疑問是更有趣的，但是這些方面并不總是最重要的。除了鷹在空中飛的和蛇在磐石上爬的道路之外，仍然存在其他道路，這些道路使《箴言》（the Book of Proverbs）(13)的創始人感到迷惑。除了通過生物研究或以對數的形式（這種表達形式使歐內斯特·本恩爵士感到很欣喜）表達出來的之外，還存在關于人類及其行為的真理的其他方面。
這些更加簡單和基本的考量，已經浮現在如下這些人的頭腦中：這些人認為，如果一個社會能盡可能培養一種平等主義的情緒，同時通過制度性手段來提升平等，那么這個社會最有可能擁有幸福和善意，最有可能最好地利用人力和物質資源。非常明顯的是，在今天的情況下，財富的再分配并不能帶來總體的富裕，同時統計學家可以正當地嘲笑如下看法：收入的平等化將會使得所有人富裕。但是，雖然財富是一個好東西，但它們并不是唯一的好東西。同時，雖然生產更多的供消費的商品是非常重要的，但是它并不會使關注消費那些商品的人們之間關系的更大平等變得不重要。顯而易見，“平等”一詞擁有不止一種含義，人們圍繞這個詞所產生的種種紛爭，至少部分是因為大家對其持有不同的理解。于是，它既可以是對事實的一種陳述，又可以表達一種倫理判斷。一種表述是，從總體上而言，所有人在性格和智力的自然稟賦方面是非常相似的；另一種表述是，雖然人們在能力和性格方面存在深刻差異，但是他們作為一個人有資格獲得平等的重視和尊重。同時，一個社會這樣被組織起來，其福祉很可能獲得提高：不管人們的權力或大或小，所有的社會成員在其中都能夠平等地盡可能地發揮自己的力量。
如果根據第一種含義來理解，那么人類的平等這一斷言很明顯是站不住腳的。它是一種有違生物學家和心理學家所搜集的一些不可抗拒的事實的神話。依照目前已經披露的一些數據——僅僅提到兩個較近的例子，比如伯特（Burt）博士有關在校學生教育能力分布的令人欽佩的研究著作，或者智力障礙委員會的報告（the Report of Mental Deficiency Committee）(14)，可以從中發現的事實是：除了環境和機會的差異外，人們在其自然稟賦上也存在很大的差異，在通過教育去發展這些自然稟賦的能力上也存在很大的差異，這是毫無疑問的。例如，有理由認為，雖然80%的10歲兒童的智力年齡（mental age）相差不會超過三年，那些最為遲鈍的人的智力年齡只有5歲，而最有才能者的智力年齡可能高達15歲。
然而，對那種結論的接受，會比有時所認為的那樣較小地違背平等學說，因為這些平等學說很少建立在對上述結論的否定的基礎之上。當然，如下觀點是正確的：1750年至1850年之間的心理和政治理論，比如這一階段早期的愛爾維修（Helvétius）和亞當·斯密（Adam Smith），以及其末期的密爾（Mill）和蒲魯東（Proudhon）這些差異非常大的思想家，極大地低估了遺傳因素的重要性，同時高估了人性的可塑性。然而，人們也許會質疑說，即便在這類觀念還流行的年代里，在歷史上激發了對人類平等的號召的，真的就是這些觀念嗎？
甚至對最滿懷希望的信眾而言，要在平日堅信上帝賜予其所有的子民同樣的智慧，也是很困難的。當美國人宣布所有人生而平等是一個不證自明的真理時，他們更多想到的是新大陸居民與舊世界的政治和經濟聯系，而不是其令人欽佩的種族特質，同時，即便新大陸的居民被證明在生理上是更為劣等的，他們也不會因此就相信應該繼續保持與舊世界的聯系。當法國人一個半世紀以前鼓吹平等主義理念時（今天俄國的統治者在用同樣的自信來譴責這一理念），當他們將平等同自由和博愛并列在一起，作為新世界的格言時，他們并不是在說所有人在智力上是平等的，或者同樣富有美德，或者是一樣高或一樣胖，而是說他們的國家生活的團結一致不應再被過時的財產權和毫無意義的法律差異撕成碎片。當阿諾德——他不僅是詩人，也是一名督學，而且無論他的缺點是什么，他并不傾向于蠱惑人心——寫下“去選擇平等”時，他并沒有主張說所有的兒童都是同樣聰明的，而是說，一個國家過于強調以出身或金錢為基礎的差異，是不明智的。
很少有人比密爾更加敏銳地感受到鼓勵思想和品位盡可能廣泛的多樣性的重要性。當密爾說“對人的本性來說，最好的國家是在其中沒有人是貧窮的，沒有人渴望變得更加富裕”，并極力主張社會政策應該致力于提高平等時，他并不打算傳達應該抑制個人的天才和性格的多樣性這一理念，而是想傳達如下理念：只有在一個以大量的經濟平等措施為標志的社會中，這些多樣性才可能擁有最完全的表現形式并獲得人們的贊賞。(15)神學家并沒有像人們通常做的那樣，去刻意忽視存在著多種多樣的天賦這一事實。當他們告訴我們在上帝的眼中所有人都是平等的時候，我們應該假定，這意味著像杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）在一本今天很少有人讀的書中寫到的那樣，“如果一個人因為其靈魂上的優點而受到贊揚，那么他也許會很高興地記得所有的靈魂都是平等的，同時，人們之所以能夠發揮不同的作用，主要因為有些人的各種能力能夠更好地協調一致，身體是更加健康的或者氣質是更好的；對這些方面的贊揚，就好比贊揚他出生在意大利一樣”。浪子（prodigal son）這一故事(16)所要表達的真理在于：炫耀人們智力上和道德上的優勢，更不用說炫耀在獲取財富和權力的技藝上的優勢，是荒謬的和有辱人格的。因為，以人們在一個普遍性的圖景中的地位來衡量，則所有人都是極其偉大或極其渺小的。同時，當來自各自治領或國外的觀察者被英國社會生活中非常特別的和明顯的不平等特征所觸動時，他們并不是說，在其他國家里，個人特征上的差異沒有在英國那么重要。相反，他們是在說，這種差異比在英國社會中更加重要，在英國，這種差異易于被掩蓋或埋沒在財產和收入差異的背后，以及精心構建的、（與那些地方相比）更為等級森嚴的外表背后。
所有這些思想家強調的值得追求的平等，并不是能力或成就的平等，而是境況、制度以及生活方式的平等。他們探討的不是個人天賦的不平等，而是社會和經濟環境的不平等。他們并不是在關注生物現象，而是在關注心靈共性（spiritual relation）以及建立在其上的行為。簡言之，他們的觀點是，因為人之為人，社會制度——財產權、工業組織以及公共健康教育體系——應該盡可能不去強調與強化由這些制度所人為劃分的階級差異，而應該去強調和強化將人們聯系在一起的共同人性。
當然，這樣一種有關適當人類生活的觀點也許會受到批判，正如它經常受到的批判那樣。但是，假定通過指出將每個人彼此區分開來的智力和道德上的差異，就能夠有效地批判上述觀點，這是一種謬誤，是用歪曲對方觀點的方法來駁斥對方（ignoratio elenchi）。當然，如下看法是正確的：人類智力和道德上的差異是重要的，同時心理學的發展已經使得人們可以用一些精確的方法去測量這些差異，這種測量結果既可以使得人們根據個人的需要采取更加合適的教育方法，又可以為完成不同的任務進行不同的智力篩選。然而，承認一種特定的差異是一回事，而去對優越性或低劣性做出判斷，更不用說青睞前者而忽視后者，則是非常不同的另一回事。(17)有評論認為，在家禽展覽中，夜鶯屬于第四等級。一群不同的人被認為優于其他人，這依賴于人們所采用的標準，同時，這個標準是一個倫理判斷。如果人們足夠審慎的話，那么這種判斷將是不確定的和暫時的，因為非常不幸的是，人們對主動性、果斷、判斷力、想象力、謙遜和同情的相對重要性的判斷有很大差異，一個時代的失敗者和愚人——比如蘇格拉底和圣方濟各——是另一個時代的智者和圣人。如果陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）筆下的傻瓜是較為常見的，同時我們就像譴責那些冒犯心理比率（mental ratio）超過85的兒童的人一樣，去譴責那些冒犯這些傻瓜的人，那么社會也許不會變得更壞。
如下觀點也是正確的：除了一些仍然令人悲傷地受到忽視的基本的健康和發展的需要之外，人們確實擁有不同的需要，同時，這些不同的需求僅僅通過不同的供給方式才能獲得令人滿意的滿足。然而，平等的供給（equality of provision）與供給并不是一樣的。平等的供給不能通過以同樣的方式對待不同的需要來實現，而是應該平等地關注不同的需要，以確保能以最適合的方式來滿足不同的需要，正如醫生根據人們體格的不同，為人們制定不同的養生之道，或者像教師通過不同的課程來發展不同類型的智力一樣。事實上，一個社會越是急切地努力使其所有成員獲得平等的考量，區別對待就顯得越重要，一旦其成員的共同需要獲得滿足時，該社會就會滿足不同的群體和個人的特殊需要。
一些人在智力稟賦方面不如其他人，而一些階級在智力稟賦方面也同樣不如其他階級（雖然這種可能性的真理還沒有被令人滿意地證實），這都是正確的。(18)然而，不能由此推論說，某些人或階級應該比其他人或階級獲得更少的考量，或者在法律地位、健康狀況和經濟布局——這些東西處于共同體控制范圍之內——等方面，應該被視為較為低劣的。
當然，這種對待人們的方式也許被認為是很適宜的。這些想法或許都會被認為是明智的：亞里士多德通過“一些人天生就是會說話的工具”這一理由來為奴隸制辯護；人們在不遠的過去習慣于比對一般人更為苛刻地對待有嚴重精神障礙的人；今天人們有時敦促說，應該花費較少的資源去教育智力較差的人；各個時代的實踐都對窮人給予比對富人更少的尊重。但是，為了進行推論，必須有一個大前提以及一個小前提。同時，如果對社會某個組成部分的歧視是可取的，那么這種可取性必須通過其他主張，而不是通過智力以及品質的不平等的事實體現出來。無論一種現象多么令人感興趣，將這種現象轉化為一種原則（無論這個原則是多么令人敬佩），這都是一種邏輯上的錯誤。這是將事實判斷和價值判斷混淆在一起，這種混淆類似于孟德斯鳩在對奴隸制進行具有反諷意味的批判時曾寫道的，“有些人從頭到腳都是黑的，他們的鼻子是如此的扁平，幾乎不能使人去憐憫他們。上帝是智慧的，我們通常不能相信上帝會將靈魂，尤其是一個好的靈魂，存放在一個漆黑的軀體里”。
當類似主張被應用于人們的個人知識和專業能力時，所有人都會認識到這種主張的荒謬性。所有人都將意識到，正如金斯伯格（Ginsberg）教授曾主張的那樣，通過訴諸個人品質的差異來證明環境或機會的不平等的正當性，必須凸顯相關品質的差異同那些不平等是相關的。(19)例如，所有人現在都明白，通過訴諸婦女在身體上要比男性弱而反對婦女的選舉權（不久之前還有人如此主張），這并不是一個有效的論證，因為身體上的力量同實施參政權的能力這一問題并不相關；或者，通過訴諸一些人沒有其他人聰明而支持奴隸制，這也不是一個有效的論證，因為奴隸制是對智力較差的人的合適懲罰，這一觀點并不是確鑿無疑的。
然而，當以籠統的方式來表達某一錯誤觀點時，并不是所有人都能夠迅速地洞察這種錯誤。例如，一個杰出的政治家嘲笑應該縮小經濟不平等這一主張，其理由在于所有的母親都知道她的孩子們并不都是一樣的，但是這位政治家有可能并未反思過，母親是否習慣于過度寵愛較強壯的孩子，而對較為脆弱的孩子不聞不問；同時，有的政治家也可能會反對更大的經濟平等是可欲的這一主張，其理由是人類顯然天生就是不平等的。然而，第一個政治家很可能并不會認為，因為有些孩子一生下來就擁有很好的消化系統，而有些孩子一生下來就擁有很差的消化系統，這一事實就讓我們有理由去提供好的食物給擁有良好消化系統的孩子、提供差的食物給擁有較差消化系統的孩子，而不是給予雙方同等質量、不同類型的食物。第二個政治家并沒有認為，人類的自然不平等使得法律平等成為一個應該被鄙棄的原則。相反，當國王的大臣們對國家的司法管理承擔責任時，他們都理所當然地認為，至少紙面上的法律平等是可欲的，而且這種紙面上的平等也確實存在。然而，18世紀法國和德國的同樣卓越的政治家，19世紀俄國和美國的富有影響力的思想家，以及過去不久歐洲的大部分統治階級都傾向于認為，既然人類天然就是不平等的，承認法律地位上的普遍平等將會是文明的終結。
我們現代的政治家并不同意那種觀點，多虧過去的斗爭，他們已經繼承了法律平等的傳統，同時那種傳統使他們更加堅信，人類天然就是不平等的這一事實，同人類在法律面前是否應該被作為平等者來對待這一問題是不相關的。但是，他們并沒有繼承經濟平等的傳統，因為那種傳統尚未被創造出來。因此，他們并不明白，個人能力和成就上的差異的存在，與社會環境和經濟組織是否應該被設定得更加有利于平等這一問題是無關的，正如這種差異與法律平等的問題是無關的一樣，而就像我們已經說過的，對過去一些保守的思想家來說，法律面前的平等看起來是一種非常荒誕的觀點，正如更大的經濟平等在今天同樣被他們視為是荒誕的。
同時，歐內斯特·本恩爵士曾說過經濟平等在科學上是不可能的，顯而易見的是，他沒有意識到他的觀點的模糊性。他忽視了一個非常明顯的事實，即在一些具有首要地位的經濟事務中，比如受到警察的保護以免受暴力和偷盜的威脅、使用道路、水的供給與排放、獲得基本的教育以及醫療照顧，所有這一切在過去都依賴個人的支付能力，而文明社會的所有成員現在都能平等地獲得這些東西，無論他們成就的大小以及經濟資源的多寡。他沒有意識到，現在唯一的問題是，經濟平等運動是否應該被推進，或者不如說，既然這一運動在事實上已經被逐年推進，那么，社會應該以多快的速度去決定在健康、教育和經濟安全的外部條件方面建立完全平等的環境。因此，他對經濟平等的反應，就像一個鄉下人首次在馬戲團中看到長頸鹿，憤怒地叫道“沒有這樣的動物”一樣。歐內斯特·本恩爵士說平等在科學上是不可能的，并明確劃分了事物的自然和（他認為是）健康的狀況以及非自然和病態的狀況，認為在自然和健康的狀況下，會由每個人來滿足自己的所有要求，而在非自然和病態的狀況下，個體及其同胞包括在內的共同體要去滿足個體的一部分需求。
然而，這種界限是相當任意的、不切實際的和虛假的。今天，通過集體的努力所提供的很多服務，在不久前是通過個人的努力來供給的，或者根本就不被提供。而且，人們會猜測說，很多服務在將來也會由集體來提供。無論在什么時候，有些需要是幾乎所有人都贊同應該通過平等主義原則來加以滿足的，有些其他需要被認為是應該根據個人的支付能力來滿足的，對于有些其他需要的最合適供給形式，則存在不同的意見。社會并沒有因為擔心自己在做一件科學上不可能的事情，就被阻止去尋求實現第一類平等。而如果經驗表明更大的平等有助于更大的效率和更多的幸福，社會也就不應該被阻止奔向第二類和第三類平等。
人們也許會說，“但是，你忘記了帕累托定律、對數以及觀察點。這些都是難以忽視的現實。任何巧妙的詭辯將無法使你繞過它們”。正如我們所有人都知道的那樣，用不尊重的方式來談論赤道是錯誤的，而如果赤道這種簡單的理念都值得人們本著敬畏精神加以探討，那么，對那些在可怕的經濟法則范圍內從事冒險的人的尊重，又該有多大呢？然而，正如圣保羅（St．Paul）曾經說過的那樣，日有日的榮光，月有月的榮光；既有神圣的權力，也有世俗的權力；既有神圣的法律，也有世俗的法律。有科學法則規定各種現象之間固定不變的關系，有法律規則規定人們應該怎樣控制自身的行為，還有一些規則既不是法律意義上的，又不完全是科學意義上的，雖然它們無疑與科學上的規則屬于同一范疇。這些規則既沒有規定各種現象之間固定不變的關系，也沒有規定人們應該怎樣控制自身的行為，但是，它們從整體上描述了，在給定的歷史和法律條件下，當受到特定的慣例和理念影響時，特定群體的成員傾向于按照何種規律去行動。
正如經濟學家已經經常提醒我們的那樣，很多經濟法則很明顯屬于第三類而不是第一、二類。他們表明了在既定的歷史條件下、在特定形式的社會組織中以及在特定的法律制度中，生產是如何進行的以及財富是如何分配的。由此看來，至少對那些知道怎樣解釋這些生產和分配方式的人來說，這些方式是富有指導意義和有效的。然而，雖然有些人很成功和富裕，但他們非常粗心大意，并沒有完全注意到一些意想不到的困難，同時，當他們聽到一種法律與他們對成功和富裕的直覺性偏好相一致時，就會感到非常高興。這些人有時被經濟法則搞得頭腦混亂，而這會使所有懷有人道之心的人感到痛苦，尤其是可能會讓經濟學家困惑難解。這些人為了證明他們所習慣推崇的特定社會安排并不是人為控制的力量的產物，詳細闡述了社會要篡改這種安排所帶來的危險。為了推脫掉自己對某些自動運行的經濟體制所應承擔的責任，他們求助于時下的時髦妙策。像一個醉漢以其嗜酒體質作為飲酒的理由一樣，他們訴諸經濟法則。大部分這類法則只是描述說，在確定的環境和給定的境況中，人們傾向于以某種方式去行動。然而他們卻想用這些法則來證明，人們是無法改變自己的行為的。
人們在給定的環境下傾向于如何行動，以及財富由此而在這種環境下傾向于如何被分配，這些都是經濟學家所做出的一些有價值的和富有啟發意義的概括的主題，即使這些概括還不是最終定論。然而，正如經濟學家經常告訴我們的那樣，人們的行為與其所處的環境是相關的；同時，財富的分配在很大程度上（雖然還不是完全）依賴于有關財富的制度；這些制度的特性并不是由永遠不變的經濟法則決定的，而是由特定社會中在特定時刻居于統治地位的價值、偏好、利益和理念所決定的。
這些價值和偏好并不是固定的和不可改變的。相反，它們在過去不斷地改變，在今天仍然處于變化的過程之中；隨之而來的是，財富的分配已經發生了變化，并還在發生變化。在舊制度時代的法國，大部分財富被特權階級所攫取，這是一種分配方式；在大革命之后的法國，從前以稅收和封建義務（feudal dues）形式繳納的費用被保留在了農民手里，這是另一種非常不同的分配方式。今天的丹麥采取的是一種分配方式，英國采取的則是另一種非常不同的分配方式。在很大程度上，由于財政政策的變化以及社會服務的發展（歐內斯特·本恩爵士對此是深惡痛絕的），1937年英國的財富分配方式不同于1857年英國的分配方式，而如果經驗值得信賴的話，那么1937年英國的財富分配方式同樣也會不同于1957年英國的分配方式。本恩爵士認為，致力于實現更大的經濟平等一定是錯誤的，因為帕累托曾認為，在一定的條件下，以及在不考慮遺產、財政政策和社會服務的效果的情況下，一些不同國家和不同時代的分配曲線都趨于某種特定的形狀。這是一個可以原諒的錯誤，盡管如此，它仍然是一個錯誤。這意味著對一般性的經濟法則的本質的誤解，尤其意味著對帕累托定律的誤解。最有可能對此感到荒唐可笑的，大概就是帕累托本人了。在后來的一本著作中，他公開否定了對帕累托定律的這種誤解。(20)那些誤解本質上屬于經濟學原教旨主義，相當于把《新約》拋在一邊，給《利未記》和《申命記》加進新的和駭人聽聞的章節，使其不合比例地膨脹。那些誤解就像是在紀念摩包君婆（Mumbo-Jumbo）時(21)，去裸體跳舞，在地上打滾，用刀砍自己。
摩包君婆是一個偉大的神，如果他有頭腦的話，那么他將不僅要求統治經濟界，而且會要求統治整個世界。他是非常狡猾的，甚至能夠欺騙上帝的選民。因此，歐內斯特·本恩爵士應該獲得同情，而不是受到抱怨，因為他受到了誘惑的支配，從而對摩包君婆主義（Mumbo-Jumboism）產生了尊重，如同星空和道德律在康德心中所激發的尊重一樣。但是，與其他神祇的權力一樣，摩包君婆的權力依賴于其信徒頭腦中的初始信仰意志，而如果當摩包君婆釋放出他的雷和閃電——他的對數冰雹和他的經濟法則旋風——時，他的信徒并不感到害怕，那么他的權力就能夠被打敗。當摩包君婆告訴他的信徒某種活動將會導致天塌下來時，如果這些信徒仍然鼓起了勇氣去從事這些活動，那么他們將發現，在多得超乎他們想象的情況中，在他們成功地改善了大地上的狀況的同時，天空并未崩塌。摩包君婆的先知還會對一些促進平等的征兆感到警醒，并對進一步促進平等的要求感到警醒，而且宣稱說平等是一件科學上不可能的事情。這些先知不應該被殘忍地對待，不應該像之前的摩包君婆的先知一樣，在神面前被撕成碎片。然而，為了他們自己的及其鄰居的利益，他們應當被要求去經受一種即便是善于總結概括的敏銳頭腦也會感到同樣痛苦的歷程。他們應該被要求去研究事實。他們將發現，事實表明，一個共同體中財富的分配至少部分依賴于其組織和制度（其財產權體系、經濟結構以及社會和財政政策），而且一個共同體既可能借此支持更大的平等，也可能借此支持更大的不平等，因為在不同的時期，這兩種做法實際上都曾被不同的共同體選擇過。
因此，當阿諾德和密爾這些維多利亞時代的思想家把摩包君婆打發掉，并且告訴其同胞平等是和平與幸福的根源之一時，他們的話或許并不像乍看上去那樣沒有道理。他們并未否認人類有不平等的天賦，并未說所有人都能像《一個資本主義者的自白》的作者告訴我們的那樣一年能掙一萬英鎊(22)，也沒有說當所有人的自然稟賦經過嚴格篩選和準確鑒定后，他們就都能大放異彩。他們想強調的是一些更為基本和普遍的東西。無論人們的性格和能力是多么變化多端，在共同的人性中，人類有一種值得加以培養的品質，而如果一個社會在規劃經濟組織和社會制度時能考慮到這種共同人性，如果它不強調財富、出身和社會地位的差異，并在堅強的基礎上建立一種能滿足人們的共同需要、且能成為共同的啟蒙與幸福之根源的制度，那么該社會最有可能充分運用那種品質。人們會說，使個人之間如此不同的差異將一直存在，而且這是值得歡迎的好事，沒有什么可遺憾的。但是，個人差異的存在，并不是不盡量尋求推行實現環境和機會平等的措施的理由。相反，毫無疑問，為了使變化多端的天賦都能夠開花結果，個人差異的存在是我們努力實現環境和機會平等的理由。
事實上，雖然那種平等賴以存在的條件很大程度上處于人類控制之內，但這樣的平等仍然是觸不可及的。然而，重要的事情并不是應該完全實現平等，而是應該真誠地追求平等。對一個社會的健康發展至關重要的是其所設定的目標。說社會所前進的方向是無關緊要的，因為無論它在朝著何種方向，都無法達到其目標，這不是科學的看法，而是非理性的看法。這正像以絕對的干凈是不可能之事為借口，來為在糞堆里翻滾辯護一樣，或者正像以沒有人是完全誠實的為托辭，來否認誠實的重要性一樣。
變幻莫測的不平等也許在某種程度上是不可避免的，因為就像犯罪和疾病一樣，這些不平等是一種即使采取嚴格的預防措施也不能完全消除的弊病。然而，當犯罪和疾病是被公認為事實的時候，僅僅是對其存在的承認，僅僅是對其正確的表述（而非用諂媚的委婉說法描述它們），就足以約束它們的肆虐。同時，一個認同不平等是一種罪惡這一主張的社會，并不需要因為這種罪惡不能被完全壓制而感到驚恐。通過承認不平等是一種有毒之物，該社會已經給自己裝備了一副解毒劑。通過剝奪不平等所受到的尊重，這個社會就拔去了不平等的毒刺。
(1) 馬修·阿諾德（1822—1888年），英國近代詩人、教育家和評論家，著有《文化與無政府狀態》等著作。——譯者注
(2) Matthew Arnold, Lecture on “Equality,” in Mixed Essays, ed．1903, p.ix, pp.48—97.
(3) Matthew Arnold, Lecture on “Equality,” in Mixed Essays, ed．1903, p.51; E．Thring, Education and School, 1864, pp.4—5; Bagehot, The English Constitution, 1867, pp.50—54; Erskine May, Democracy in Europe, 1877, Vol.ii, p.333．Lecky, Democracy and Liberty, 1899, Vol.i, pp.256—257; Taine, Notes sur l'Angleterre, 1872, p.189, and Histoire de la Littérature anglaise, 1863, Vol.iii, p.650.
(4) 卡拉卡是毛利人所使用的魔法和咒語。——譯者注
(5) 美拉尼西亞是西南太平洋上的群島，是太平洋上的三大群島之一。馬來亞是馬來西亞西部土地的舊稱，簡稱“西馬”。——譯者注
(6) F．Clarke, “An Elementary-Secondary School,” in Hibbert Journal, Oct．1927, p.145, and A Dominion View of English Education, an address delivered to the College of Preceptors, Feb．14, 1929, reported at length in Cape Times, May 3 and 4, 1929; U.S.A., Special Report of Commissioner of Labour on Regulation and Restriction of Output, 1904, pp.810—811, and B．Austin and W．F．Lloyd, The Secret of High Wages, 1926, introduction（by W．T．Layton） and p.43, p.75, p.102, p.107; W．Dibelius, England, 1929, pp.205—207; E．Wertheimer, Portrait of the Labour Party, 1929, p.138, p.139; A．Siegfried, L'Angleterre d'aujourd'hui, 1924, p.251．See also E．Banks, School for John and Mary, 1924.
(7) H．G．Wells, The Open Conspiracy, 1928, p.77.
(8) 參見下書中的評論：H．de Man, Au delà du Marxisme, 1927, p.89。
(9) Sir E．A．Parry, The Law and the Poor, 1914.
(10) 白長袍是某些教會神職人員所穿的白麻布僧侶長袍，十字褡是牧師主持圣餐和彌撒時所穿的無袖長袍。——譯者注
(11) Lord Birkenhead, reported in The Times, Sept．30, 1927, and Nov．17, 1928; J．L．Garvin, article in the Observer, July 1, 1928; E．J．P．Benn, The Confessions of a Capitalist, 1926, p.188, p.189; Sir Herbert Austin, article in Daily Herald, May 13, 1930; Dean Inge, reported in Evening Standard, May 8, 1928.
(12) 黑體字為原文所有，下同。——譯者注
(13) 《箴言》是《圣經·舊約》之《詩歌智慧書》的第三卷。——譯者注
(14) Cyril Burt, The Distribution and Relations of Educational Abilities, L．C．C., 1917; Report of the Mental Deficiency Committee, H．M．Stat．Off., 1929.
(15) Mill, Principles of Political Economy, ed．1865, bk．iv, chap．vi, and Autobiography, ed．1909, p.133.
(16) “浪子”這一故事見《圣經·新約》之《路加福音》第15章：11—32。——譯者注
(17) 參見Report of Consultative Committee of Bd．Of Educ．On Psychological Tests of Educable Capacity, 1924, p.71：“我們所有的見證人都同意，智力并沒有將性格或特征涵蓋在內，因此不能通過智力測驗來判斷個人的意志、感覺和情感這些重要特征。”
(18) 近期有關這一主題的有價值的討論，可參見M．Ginsberg, “The Inheritance of Mental Characters,” in The Rationalist Annual, 1930, pp.47—54。
(19) M．Ginsberg, “The Problem of Colour in relation to the idea of Equality,” Journal of Philosophical Studies, Suppt．to Vol.i, No.2, 1926, p.14.
(20) 對帕累托定律的討論，參見Pigou, Economics of Welfare, ed．1929, pp.645—653, and the passages in Pareto's Manuele di economia politica there quoted。
(21) 摩包君婆是西非洲黑人崇拜的守護神。——譯者注
(22) E．J．P．Benn, The Confessions of a Capitalist, 1926, p.237.