第二講 懸念：《西游記》文本解讀的兩大困惑
一
現代闡釋學有一個方法論意義上的悖論：文本的整體意義是要在各部分意義的整合基礎上得出的，而每個部分意義的確定必須顧及整個文本的意義。
《西游記》的解讀十分典型地反映出這樣的困境。換言之，如果我們不是選擇性遮蔽掉一些內容的話，兩個根本性的悖論就會自然而然地橫亙在面前：
一個是作品的主題，或稱主旨。《西游記》全書給人們印象最深的部分無疑是孫悟空大鬧天宮，而作者的敘事態度顯然也是站在猴王的立場上，同情地講述著他所遭受的不公正待遇，歡樂地講述著他對昏庸的玉帝、無能的老君之流的大膽反叛。于是，二十世紀一種權威式的解讀就是“這表現了農民起義”。但是，如此一來，全書的其他部分卻無法安頓了——猴王成為了“孫行者”，他到處除妖降魔，而那些妖魔與他當年在花果山的角色并無二致。這種意義的斷裂導致某些研究者把孫悟空比作宋江，招安了就去打方臘，所以全書是“叛徒的頌歌”。顯然，這種極端的結論是和絕大多數人的閱讀經驗不合的。但是，你也不能不承認，他的邏輯具有自洽性。那么，問題出在哪里呢？
第二個是作品的宗教態度問題：全書講述的是佛教故事，但文本中卻充斥著道教的專用話語（前一講已約略言及）；文本中雖然包含著大量道教話語，但全書卻站在佛教的立場上，褒佛貶道，甚至流露出對道教敵視的態度（具體且聽下文分說）。
指出第一個悖論，人們倒還容易理解。而對于第二個，大多數人恐怕有墜入五里霧中的感覺。因為，所謂的“道教專用話語”，現代讀者根本莫知所云，閱讀時對那些“奇怪”的名詞都是徑自跳過。但是，對于研究者，跳過絕不是嚴肅的學術態度，解讀文本是不應該有所遮蔽的。由于這兩個問題密切關聯，而第一個悖論的徹底消解需要在解決第二個悖論的基礎上，所以我們先從“道教話語”入手。
如前一講所言，我們講的《西游記》是刊刻于萬歷二十年（1592）的世德堂本，這也是現存最早的《西游記》。在這個本子卷首有一篇署名陳元之的《全相西游記序》，其中涉及到全書的大旨，以及“道教話語”：
此其書直寓言者哉！彼以為大丹丹數也，……其言始參差而俶詭可觀，謬悠荒唐，無端崖涘，而譚言微中，有作者之心、傲世之意，夫不可沒也。(1)
也就是說，他認為小說的故事背后有所寓意，這個寓意與道教有關。但是具體寓意是什么？關聯到何種程度？陳元之并沒有具體說明，而是給讀者留下了想象的空間。
稍晚些的“李批本”《西游記》卷首有署名袁于令的《西游記題詞》，也就這兩個問題談了看法：
說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書者于其變化橫生之處引而伸之，何境不通？何道不洽？而必問玄機于玉匱，探禪蘊于龍藏，乃始有得于心也哉？(2)
他同樣承認書中涵有道教的內容，但是反對拘泥于這方面的文字，主張超脫出來，從整體上理解全書的哲理性旨趣。
與這種較為含糊，但留有彈性空間的解讀方式不同，入清后，《西游證道書》的出現，建立起另一種解讀的模式。署名虞集的《西游證道書序》(3)指該書為全真道士丘處機所作：
而余竊窺真君之旨，所言者在玄奘，而意實不在玄奘，所紀者在取經，而志實不在取經：特假此以喻大道耳。猿馬金木，乃吾身自具之陰陽；鬼魅妖邪，亦人世應有之魔障。雖其書離奇浩瀚，數十萬言，而大要可以一言蔽之，曰“收放心”而已！”。(4)
他把小說的性質改變為“證道書”，認為全書的情節與人物都只是一個工具，“假此以喻大道”的工具；而這個大道就是全真教的內丹術——“吾身自具之陰陽”。
關于這部書在《西游記》批評史上的地位，孫楷第這樣說：“自汪象旭此書，始以為丘長春作，‘證道’之說亦自此書倡之。”“汪氏此書，雖刻于清初，而關系卻甚巨：目為‘證道書’，而開后來悟一子等之箋注附會；以為丘長春作，使后此二百余年世人不復知吳承恩之名；自謂得古本，增撰第九回陳光蕊事，自此遂為《西游記》定本也。”(5)也就是說，受它的影響，清代的幾種《西游記》評點——《西游真詮》《新說西游記》《西游原旨》都把小說的性質認定為某種“道書”，而從根本上否定了作品文本的文學屬性。
由于“證道”“真詮”之類的觀點過于極端，既不符合作品文本的總體情況，也不符合大多數讀者的閱讀體驗，于是走向了反面。新文化運動興起，魯迅、胡適接受了西方的文學理念，用新的眼光審視文學遺產，先后對“證道”“真詮”“原旨”之類的解讀從方法到觀點予以徹底的否定。魯迅在《中國小說史略》中語帶輕蔑地講：“作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。”(6)胡適在《西游記考證》中講得更為決絕：
《西游記》被這三四百年來的無數道士、和尚、秀才弄壞了。道士說，這部書是一部金丹妙訣。和尚說，這部書是禪門心法。秀才說，這部書是一部正心誠意的理學書。這些解說都是《西游記》的大仇敵。現在我們把那些什么悟一子和什么悟元子等等的“真詮”“原旨”一概刪去，還他一個本來面目。……這幾百年來讀《西游記》的人都太聰明了，都不肯領略那極明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透過紙背去尋那“微言大義”，遂把一部《西游記》罩上了儒釋道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游記》有了幾百年逐漸演化的歷史；指出這部書起于民間的傳說和神話，并無“微言大義”可說；指出現在的《西游記》小說的作者是一位“放浪詩酒，復善諧劇”的大文豪做的，我們看他的詩，曉得他確有“斬鬼”的清興，而決無“金丹”的道心；指出這部《西游記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說；他并沒有什么微妙的意思，他至多不過有一點愛罵人的玩世主義。這點玩世主義也是很明白的；他并不隱藏，我們也不用深求。(7)
可以說，胡適對“道士、和尚、秀才”的掃蕩不無道理，特別是借以恢復《西游記》小說、文學的基本屬性，揭示其滑稽、游戲的風格特色，還是功莫大焉的。
但是，真理跨出一步就是謬誤。魯迅與胡適都遺憾地跨出了這一步。魯迅還好一些，還承認文本中道教話語、佛教內容的存在，只是過于簡單地以“偶見”“未學”否定了這些內容對于文本闡釋所具有的價值。胡適則意氣風發地把文本中大量存在的內容一筆抹殺，豪邁地宣稱“決無”，指斥幾百年的讀者都是“妄想”。
由于魯迅與胡適兩位先生在學術界巨人般的存在，他們的看法也就變成了定案。而到了二十世紀五六十年代，更由于特定的意識形態的原因，涉及宗教的話題越發為人們諱莫如深了。
這種情況的改變，始于二十世紀八十年代中期。海外華人學者柳存仁在《全真教與小說西游記》中對《西游記》與全真教的關系問題作了相當深入的研究。他的理論貢獻主要在三個方面：一是搜尋出小說文本中若干迻錄的全真道士的詩詞（其中有的是借鑒了日本學者太田辰夫的意見），佐以散布全書的全真教內丹術語，證明《西游記》確與全真教有相當密切的關系。二是提出了大膽的設想：“是否在百回本《西游》最后編定之前，還有受過道教熏陶的本子，在元、明期間流通過，因此也摻進了百回本里面呢？”(8)三是指出小說里存在著貶斥道教的內容，與前兩點似有矛盾。但是，羅馬城不是一天可以建成的，柳先生的研究也留下了一些遺憾，主要有：
認定“簡本的楊致和編《新鍥三藏出身全傳》，朱鼎臣編的《鼎鍥全相唐三藏西游傳》(9)這些著作，都在百回本之前”。(10)這樣，在討論可能存在的“全真本”與百回本關系時，就存有一個盲區。
由于搜羅到的小說文本中與全真教有關的文字還不夠多，所以對于這些文字是否“曾經是直接地做為書里敘述的一部分為它服務”(11)心存疑慮，覺得“如果單靠那些詩詞做證據，即使我們已經明白調查過它們的來源背景，它們做證據的資格也還是薄弱的，至多可以當做旁證”(12)——也就是對于所搜羅發掘的全真教文字是否是小說的“有機”構成，仍然證據不足，信心也自然不足。
對于作品中貶斥道教的宗教立場，以好道士與壞道士之爭來解釋，缺乏說服力。
對于書中揚佛、崇佛的宗教立場，如百回本中贊頌佛教的種種描述，說成是“未被道教意識熏染侵蝕的……健在”(13)。這一時間先后順序的考慮——先有對佛教贊頌的大量描述，后被道教徒“侵蝕”，仍有部分“健在”，遂與道教話語并存——是禁不起推敲的。
當然，這些遺憾與不足恰好成為推動學術進一步發展的動力。不過，在當時來說，卻也一定程度影響了他的新見的傳播與接受。
柳存仁關于小說與宗教關系的研究介紹到內地后，有幾位知名的學者當即撰文商榷、反駁。由于這幾位學者當時都據于要津，而學界亦習于幾十年的思維慣性，以致柳先生的寶貴見解未能發揮相應的影響。
稍后，年輕學人中逐漸有矚目于全真教與《西游記》關系者，亦有些新的發現。可惜或有回到清人的老路上，把這部小說的基本性質歸于修煉心性的指導書，并借助媒體“熱炒”。而其結果適得其反，使得不少學者一見到討論《西游記》與宗教關系的文章，便條件反射式地棄如敝屣。(14)
于是，悖論問題依然存在。
本書就是在這一復雜的學術背景下展開工作的。
為了避免落入故轍，也為了盡可能地打破學術界由思維慣性形成的“繭”，本書為自己確立了一條根本性的論說“原則”：一切讓材料來說話！
這既包括全面梳理舊材料，整合排比，增強其說服力；更包括努力發掘新材料、新線索，特別是能夠提供關鍵“證詞”的新材料；同時注重從具體問題入手，由小向大，最終指向悖論的消解。
下面就開始舊材料的新梳理。