第一章 海德格爾如何轉化康德哲學

第一節 我與時間：切己性與不可置換性

現在，“我”而不是“我們”研究時間——“現在”已經在時間之中了。生命的真諦，就是永遠從現在開始。現在，我撇開“現在”這個還要反復分析的時間之謎，專門談談“我”。“我”有薩特的談法與海德格爾的談法，薩特直接說“我”與“人”，海德格爾反對，他說形而上學不是“人道主義”,“我”和“人”都是已經定義了的、可重復的概念，不可作為思想的出發點。海德格爾不說“我在這兒”，而說“此在”[1]——它被整個哲學史遺忘了。如果 being 被重復，就成為 beings, beings可以被理解為存在，相應的時間，就是日常生活中的時間概念（時間就像是一條河，過去、現在、將來，是相互交融理解的）。但是，如果逼真地說，其實事情就是此時此刻，爾后同樣的情形永不再來（有生活閱歷的人都知道這是事實），那么這此在（瞬間）才是唯一真實的，即不可重復性。舉個例子，張三聽到朋友的死訊，他悲痛但事實上與他無關，因為那是別人時間的終結，只有他自己的時間才是真正的時間，這里所謂“真正”就是無法替代性。他死后盡管時間仍舊存在，但是對他而言，已經毫無意義。因此，雖然時間就像是一條河，但他自己才是真正的這條河。這種切己性或親自性，被哲學史遺忘了。

以上的不可替換性，就是海德格爾哲學中的核心問題，這個“此在”既是時間的也是空間的——形式上它是此時此刻（瞬間），內容上它是此情此景（在場），但是兩者不分彼此（一切真實的在場都是瞬間在場），而且都具有不可替換的本質特征。海德格爾在《康德與形而上學問題》一書中，認為康德從來沒有明確指明這種不可替換性，但海德格爾在康德《純粹理性批判》中，處處在其中捕捉“此在”的影子，這就是對經典著作的“哲學家式的”閱讀方法。

時間的切己性就是瞬間，人的切己性就是我自己。根據上述哲理，我自己就是一切，因此叔本華認為，“要么孤獨，要么平庸”，這話與別人是天才而自己是普通人的事實無關，它其實是說：我是以對話的方式與別人、與世界發生關系的，比如海德格爾讀康德的書的切己方式，是寫出《康德與形而上學問題》，他以較勁的方式，與康德對話。

理解，就是去對話。對話就超越了我自己，這是荒謬的，因為它犯規了。它將原本只是自己的事情，比如獨白，變成了兩個人或者多個人之間的事情。說穿了，這是一種假對話，因為我與你之間無法替換。但是，對話假定了相互理解的可能性，雖然這種假定是必要的，實際上根本做不到。也就是說，事情從出發點上就已經含有虛假。奧地利作家茨威格有一句名言，可以幫助我們理解這種荒謬現象：“愛是一個人的事情，而愛情是兩個人之間的事情，所以，我愛你，與你無關。”但是，每個人都有一種自尋煩惱的天性，就是極力使愛與你有關，因此，愛與傳統哲學一樣，從一開始就蘊含著悲劇命運，因為試圖去建立關系的愿望，就是想合二為一，也就是設定了置換的可能性。

切己性與建立關系之間，是不可分的關系。換句話說，思想是從自相矛盾開始的，事實上我們時刻在替換著原本不可替換的東西，這已經很荒謬，就像黑格爾說的，在哲學出發點上，存在與虛無完全是一回事——海德格爾認為，肯定自相矛盾，就是康德思想中最值錢的寶貝。

這里有一條極其隱蔽的思想線索，其中所涉及的一系列概念，具有看不見的相似性，彼此之間是相互解釋的。胡塞爾曾經說，笛卡爾哲學是現代哲學的神秘渴望，他用現象學改造笛卡爾的思想。同樣的話也適合海德格爾與康德的關系，他認為康德的《純粹理性批判》根本不是一部認識論的著作，而是為形而上學本體論尋找新的基礎。簡單說，這個基礎就是時間，或者說，是此在與時間，存在就是此在，而“此在”就是此刻的時間。海德格爾并沒有強行解釋，他用康德的著作說話。

傳統上，形而上學就是關于本體論的。“本體”是基礎，是根本原因，它形成某種獨斷。如果我們強說康德和海德格爾的哲學都有各自的本體論思想，這個說法隱含嚴重誤導。也就是說，即使他倆在字面上尋求某種新的本體論，也決不意味著“基礎”或者“根本原因”之類的獨斷論，它不是一個清晰明白的具有整體論性質的判斷，而意味著某種破碎，也就是自相矛盾。它緣起于認為存在問題的根源在于時間問題，這是海德格爾從康德《純粹理性批判》中讀出來的。

康德要解決的問題是：1．我能知道什么？2．我應該做什么？3．我可以希望什么？對于這三個問題的回答，最終歸結為4．人是什么？從表層上，在康德的語境中，我是人，反之亦然。在康德那里，有一種人類學，但區別于與盧梭同時代的思想家布豐[2]創立的現代人類學，在康德那里是“哲學人類學”。雖然海德格爾不同意把哲學做成任何意義上的“人類學”，但他特別看重康德從先驗的眼光描述人，康德對以上四個問題做了先驗回答。在康德那里，“先驗”與“超驗”有嚴格區分，他的哲學是一種先驗哲學。至于“超驗”，他批判形而上學獨斷論，就是指責傳統本體論的“本體”概念是“超驗”的，他認為這種意義上的形而上學是不可能的。但是，在《康德與形而上學問題》一書中，康德的“先驗”與“超驗”被移植到海德格爾的理解平臺上，他不再采用康德的區分，而是消解了“先驗”與“超驗”之間的界限，他認為時間與空間這樣先驗的直觀形式，就是居于“基礎”或“本體”的地位，就是“超驗”的。海德格爾事實上認為，康德思想的發源地，既是先驗的也是超驗的，先驗與超驗，可以合起來說。在“形而上學的出發點”的意義上，“先驗”與“超驗”是一回事兒！他沒有明明白白地這么說，但我明明白白地讀出了他的這個意思。這就是以下我要著重說明的，他把康德扔掉的東西當成思想寶貝又撿了回來。

海德格爾在書的導言開篇就有以上的意思：“基礎本體論不過就是關于人的Dasein的形而上學，因此形而上學才是可能的。”[3]雖然海氏文本中的Dasein具有不可譯性，但就像以上茨威格所謂“我愛你，與你無關”的這種自相矛盾，我還是不得不用漢語把Dasein顯示出來，我選定“此在”。海氏緊接著說“此在”遠離一切人類學，他此處沒提胡塞爾，但顯然這種遠離只有借助于現象學還原方法才有可能——人仍舊存在著，但描述人的方式徹底改變了，如此而已。

形而上學（métaphysique），顧名思義，是“超越物理學”的無形的學問，目光不要耽擱在邏輯學、倫理學、美學這樣的形而上學分支。不為這些分支而分神，只留下純粹思想。純粹思想是無界限的，這里返回源頭，還談不上什么學科。這就是亞里士多德的“第一哲學”，但在海德格爾看來，由于這個傳統本體論是有前提的，并沒有徹底返回基礎。這個前提，他歸結為思考存在本身，而存在已經是現成的存在了，就是復數的beings。這個“存在”本體論還暗含了這樣的設定：它是整體性的，它把確定性或者同一性看成第一原則，它已經蘊含著認識論和體系化哲學傾向，其中的思考方法是定義與證明，它們就是邏各斯展開的含義，盡管“邏各斯”的表面含義是語言與說理。

思考存在，就是思考“什么”，認識論以傳統本體論作為基礎，它們都在以“什么”的方式問答，康德以上四大問題，都保留著傳統形而上學的嚴重痕跡。馬克思說從來的哲學家都是在解釋世界，他所謂“解釋”就是試圖定義世界和人，定義的方法首先就是抽象出事物的本質。這個過程，簡單說就是創造一個概念，給事物（包括人）起一個實質性的名字——所有這些判斷都被視為發現了具有永恒價值的真理，都忽視了它們的出場過程，都遺忘了時間，忘記了它們不過是一次瞬間思想沖動的判斷。用海德格爾的話說，都遺忘了“此在”。

“第一哲學”或純粹思想原本是從“創造”（在海德格爾看來，它和康德的“先驗想象力”與“藝術”是等值的）或者“原創”起步的，它并非“第一原因”，而寧可說，它是“自因”，但“自因”是自相矛盾的，因為它實際上處于因果鏈條之外了。亞里士多德從來就沒說清楚“第一原因”，它等于被擱置了、沒被思考。他直接從“存在”出發，但這等于從被創造物出發了，從此就只能說出重復的話。

海德格爾不贊成超越感性的形而上學，他認為感性本身也可以是形而上學的，關鍵是目光，而非人為的形而上學界限。在他看來，康德這個著名提問的性質不是認識論的，而是本體論的：“先天綜合判斷是如何可能的”?“康德把本體論的可能性引向這樣的問題：‘先天綜合判斷是如何可能的？’闡明了這個問題，也就會理解在純粹理性批判的形式下，所實施的建立形而上學的基礎工作。”[4]“判斷”表面是要解決認識論問題，其實是解決認識來源即本體論問題。作為概念，“先驗”與“綜合”單獨拿出來，其含義都是已知的，但兩者嫁接在一起，“先驗綜合”形成一種被創造出來的新意思，作為判斷，它的性質是“自因的”、創造性的，因此也是本體論的。在被創造出來的第一瞬間，它不是一個“已經”，從前沒有，因此起個名字叫它“先驗”。這個“先驗”在尚未被重復的情況下，就不是一個復數的beings，因此作為“自因”的“本體”,“先驗”不是存在而是此在，這就是海德格爾閱讀康德的方式。“此在”是不可置換的，它抗拒分類，所以“此在”是先驗的，這兩個詞語都不意味著“已經”，也就是說，不是經驗的。

海德格爾說：“本體論的認識，也就是說，先驗的 ‘綜合’就是康德全部批判的真實的理性。”[5]這就區分了兩個理性，一個是康德批判的獨斷論的所謂純粹理性，就是被海德格爾稱為“存在”的概念，另一個是“先驗綜合判斷”，如上所述，這實際上被海德格爾理解為“此在”，這是一種新的理性，它被哲學史遺忘了。

“此在”的“自因性”其實就是原創性，它顯示為如此這般或者那般地建立一種嶄新的精神連線，例如“先驗綜合”，或者“直觀與概念”，或者胡塞爾的“理性直觀”,“此在”專門指其中的“第一次”，它是涌現的、突如其來的，一旦被重復、可置換，就具有了可譯性，也就化為了形形色色的存在，這樣“此在”就失蹤了。 “此在”是自相矛盾的，“此”含有“彼”，就像作為判斷，“先驗”一出生就與“綜合”建立起關系，就像圓形與方形嫁接為“圓方”，就像孤單的愛沒有意義，得說“我愛你。”但是，只有第一次建立聯系的思考行為，具有原創性，只要重復就意味著平庸或者不真實，因為重復首先假定了置換是可能的，理解或者解釋是可能的，但從“此在”的目光來看，置換或者可譯性實質上都不徹底可能，就像dasein這個德文詞一樣。

海德格爾強行把“先天綜合判斷”讀成“此在”，康德肯定不同意，但從以上看出，海氏不是在毫無根據地胡說，他在一個新思想平臺上說話。康德的判斷平臺屬于亞里士多德傳統，即主詞+謂詞=知識。無論分析判斷還是綜合判斷，都是如此。這里的精神連線，以形式邏輯作為基礎。但是，一旦把康德的“先驗綜合判斷”讀成“此在”，就不再屬于“主詞+謂詞=知識”的模式。這種轉換或者新的思想平臺，通俗地說，它相當于在顯示而不是在表達，比如“下雨了”——表面看是判斷，其實是顯示或者描述，它只有降臨而無須判斷從哪里降臨，因為人們絕少說：“天下雨了”。“天”莫須有，加上“天”，乃多此一舉。“下雨了”與“主詞+謂詞=知識”的模式，沒有關系，它以降臨的方式發生，這就是“此在”。這里不需要主詞和人稱代詞，不是人類學。這種無我之境等于把思想之路堵死后，殘留的思想感情。因此，海德格爾把形而上學的思和詩同等看待。王維的詩句中有“月出驚山鳥”和“春去花還在”，和人無關，并因此有點恐怖。“此在”不排除沒有人情味的殘酷，不同于人道主義。

在海德格爾看來，“先天綜合判斷”的要害，在于它顯示出不可置換性，這在與分析判斷（例如可以用“單身漢”置換“未婚男人”）的比較中特別明顯，“先天綜合判斷”的句子加進了某種絕對陌生的、推不出來的含義，因此是在創造。所謂綜合，就是建立關系。所謂先天綜合，就是說這種關系是以先驗方式突然建立起來的，與曾經的經驗無關。康德說：“不是研究對象的知識，而是研究認識對象的方式，后一種情形就是我所謂先驗，這種先驗的方式是可能的。”[6]很難說這種先驗與胡塞爾現象學無關，就像薩特說的，我們不是看一所房子而是以某種方式看這所房子。我們不是意識到這所房子，而是意識到關于這所房子的意識，因此才有厭惡的問題。也就是說，胡塞爾、海德格爾、薩特的哲學都與康德的“先驗”概念有關，在這個意義上這確實是一場哥白尼式的哲學革命——它以降臨的方式涌現出與外部經驗沒有直接關系的某些新鮮感受，它不是存在論而是先驗論。海德格爾和康德在“先驗”問題上的差別，在于他認為可以用“此在”取代“先驗”，但“此在”本身不是康德所謂認識事物的先驗前提，海德格爾否定任何在遭遇或者奇遇之前的理解，否定關于存在的前理解的必要性甚至可能性（la possibilité de la compréhension préalable de l' être [7]）。但這只是改造了康德而沒有徹底否定康德的“先驗”。也就是說，我們確實是以某種方式去意識事物，但是康德用某種固定的或者僵化的說法界定這種方式（“先天綜合判斷”），而海德格爾不說“先天綜合判斷”，甚至也不說“意向性”，而是使用了不可譯的、自相矛盾的“此在”。

前面說過“先驗”與“超驗”的統一問題，海德格爾就是這樣理解康德哲學的關鍵詞。他寫道：“提出本體論的可能性問題，就等于在詢問可能性本身，即詢問理解此在[8]的這種超驗（transcendance）本質問題，它等于從先驗的（transcendantal）目光去思考。”[9]也就是說，對“超驗”做“先驗”的理解，是可能的，反之亦然。海德格爾認為康德找到了重建本體論的一條新途徑，他將這個新途徑，理解為“此在”。