第二節 二程的思想體系

在理學的建構歷程中，二程應該是探索型、問題型的哲學家，而非集成型、體系型的哲學家。二程以道自擔，對傳統儒學進行范式轉換，使傳統儒學發生新的面向。但是他們在洛學學派中只是創設者的角色，洛學學派的真正傳衍與發展則有待其眾多弟子來完成。程門弟子在師從二程之后，依各自所理解的二程，進行思想的傳播和詮釋。因此，二程的思想就構成了程門后學思想的“底色”、思考的邏輯起點。

回到洛學建構者那里，洛學雖由二程兄弟共同開創，但他們的思想并非毫無二致，而是有明顯的差異。對于兩者之異同，在二程本人看來，并不以為然。程顥曾說：“異日能尊嚴師道者，是吾弟也。若接引后學，隨人才而成就之，則不敢讓焉。”[16]可見，程顥主要從外在氣象而非思想見解上論與其弟的異同。程頤的表述則更為明確，他說：“我昔狀明道先生之行，我之‘道’蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。”[17]他認為他與明道的思想在終極的“道”上是一致的。不僅思想原創者本人，即使如傳承者——二程的絕大多數弟子及其后學也對二程思想予以無差別的認識。[18]然思想的傳承，必會因時代主題的變遷與轉換和傳承者的偏重與覺悟不同而發生流變，即使從學一師的陽明后學，在陽明身后也衍生出諸多學術流派，更何況是從學二師的程門后學。他們皆在有意或無意當中，推動和加速洛學的分化，并以地域或道統形成不同的學派，道學門戶遂漸趨而成。尤其到近現代，隨著馮友蘭先生以理學與心學的創始者區分二程[19]，二程的異同被其他學者更加明確地區分，甚至到無以復加的地步。當然，作為獨立的個體存在，二程思想不可能如出一轍，是毫厘之差還是截然相反，且在什么意義、什么層次的差別是需要探究的。本書以二程核心思想為立足點，不做全面鋪開，借鑒前人的研究成果，著重考察二程思想的核心差異，從而為分析程門后學思想的分化和走向提供理論源泉和模型。

一 “性即理”與“心是理”

唐代李翺說：

性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂“夫子之道不足以窮性命之道”，信之者皆是也。[20]

李翺之言準確描繪了儒學在當時歷史中的境遇，即因為不言“性命之學”，故而無法與佛老抗衡。因此，二程所要努力的方向即是為儒家的心性之學建構形而上的基礎，黃百家說：

先生自道“天理二字，是我自家體貼出來。”而伊川亦云“性即理也”，又云“人只有個天理，卻不能存得，更做甚人。”兩先生之言如出一口，此其為學之宗主，所以克嗣續洙泗而迥異乎異氏之滅絕天理者也。[21]

黃氏從二程在思想上的獨創性入手，認為二程之功是一樣的，都在于高標“天理”。二程承接孔孟，重續道統，敏銳地意識到儒學的短板所在：即形而上的缺失和因此造成的心性論的粗糙。二程高標‘天理’，以此作為建構心性論的形上根源，這實是儒學理論形態之一大轉折。關于二程“天理”的論述，學界已有詳盡研究，此不再贅述。雖在二人哲學中，偏重有所不同，但共同性亦展露無遺。二程首先清除“理”的主觀性色彩，完全置“理”于客觀層面，認為“理”是“不為堯存，不為桀亡”的。其次“理”則是下貫于人和萬物的，是人和萬物的本質規定。其不同處在于：程顥強調“理”與“物”的不可分離性，這本身與其不注重形上、形下之分相一致。而程頤則相反，認為“理”可離物獨存。也就是說，二程之分歧不在于對“天理”的設定上，而在于“天理”呈現、落實上出現差異。

言“理”言“氣”并非二程所首創，但二程超越前人之處就在于明確以理氣建構心性論的形上本體。理學心性論的超越之處就是把心、性、仁等心性論內容與理、氣結合創設新形態的心性論。二程在把天理落實到心性層面上出現不同的面向。程顥是渾圓型的哲學家，他將心、性、天、理打并為一。他說：“道即性也；若道外尋性，性外尋道，便不是。”[22]他認為，“道”與“性”是同一的。又說：“天者，理也”[23]，這是以“理”釋天。另從他對形而上與形而下的論述中亦可以印證他的哲學氣質。他說：“徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器。須著如此說。器亦道，道亦器。”[24]程顥是在講合一的前提下作形上與形下的區分，他認為器就是道的朗現。這些都足以體現出程顥渾然一體的哲學特質。

當天道下貫到人時，他認為：“曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。”[25]這是程顥將“心”等同于“理”的明確表達，但不是后來陸九淵所說的“心即理”[26]。“心即理”之“即”有兩層意思：“是”和“相即不離”。顯然程顥說的是第一層意思。對“心”與“理”關系的回答，是任何一個理學家都無法回避的問題。[27]對于程顥的“心是理”，學界亦是眾說紛紜。[28]程顥這里的“心”當然指的是“本心”，從應然角度講，“本心”就是“理”，就是“性”，而非“本心”合于“理”。

程頤則與程顥的進路不同，他屬于分析型的哲學家。在把天道（理）落實到“人”身上時，他說：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[29]又說：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也”[30]，程頤直接把“性”等同于“理”，并且“理”是沒有對象差異性的，它含攝萬物。“理”是至善無惡的，同樣“性”也是純善的。他又說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道”[31]，程頤認為，命、性、心其實都是對宇宙法則的不同側面的解讀，實際上都是為一的。顯然，程頤認為心、性、命等是有區別和聯系的。雖然在其哲學中亦有“心即性”的說法，但需要注意的是，對于程頤的“心即性”需要置于具體的語境之中分析，程頤當然也可以講“心即性”，但卻需要經過一段工夫方可達到。在程頤的哲學中，“性即理”的真實內涵是“性”是天理賦予人和物者，人和物都是稟天理而生，而這個“理”存于“心”中，但“心”并不直接就是“理”，而“性”才是“理”，程頤此說受到朱子的贊賞：

程子云“性即理也”，此言極無病。[32]

伊川“性即理也”四字，顛撲不破，實自己上見得出來。[33]

朱子服膺程頤的“性即理”，認為其乃程頤自己發見出來，與橫渠之說乃顛撲不破之真理，朱子在自己的哲學中亦對此肯認無疑，成為其哲學體系建立的基礎，至明代薛瑄總結道：

孟子言性善，擴前圣人之未發。程子“性即理也”與張子論“氣質之性”，又擴孟子之未發。至朱子薈萃張、程之論性，至矣。[34]

此足見程頤“性即理”一語在哲學史上的地位。總而言之，二程在某種程度上都呈現出對心性的不加區分，程顥意更為明顯，程頤雖有意區分，但仍然有混淆之處。[35]在對“理”的呈現上，二程出現分歧，一是心；一是性。雖然二程均有混淆之嫌，但這也顯示出理學在初創期時的復雜和多面。

二 性（心）、情二分與心、性、情分設

心、性、情的關系是宋明理學心性論所著力探討的，如張學智先生所說“它對一個哲學家的致思傾向和修養實踐起著比理氣論更為直接和顯著的作用”[36]。二程在心、性、情關系上的主張不盡相同。程顥因其渾然，故不注重概念之分析，而凸顯其整體性，程頤則尤為注重概念之清晰明確。而這分歧實與其本體論之分歧相關聯。

遍覽二程著作，程顥論“心”甚少，這并非是程顥有意為之，實與其不重心、性之分設有關。在其代表性著作《定性書》中，雖名義為“性”，但對應的實是“心”，朱子說：

舜弼問《定性書》也難理會，曰：也不難。定性字說得也詫異，此性字是個心字意，明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會，子細看卻成段相應，此書在鄠時作年甚少。[37]

問：“《定性書》是正心誠意功夫否？”曰：“正心誠意以后事。”[38]

也就是說，“定性”實質就是“定心”的問題。這已經是學術界的共識。程顥認為“心”因“憧憧往來，朋從爾思”而陷入無限紛擾之中，這源于“心”累于外物，程顥并不因此而斷絕“心”對物的關照，相反，他要求拋棄“自私用智”之心，用“大公之心”去應物接物。當然，程顥所說的也不是二心，仍然是一心，牟宗三先生以“本心”和“習心”區分程顥的“圣人之心”與“自私用智之心”[39]，觀程顥之思想，其確實是強調“本心”的，否定“自私用智”之私心。

對于“情”，程顥不僅沒有否定，反而肯定“情”，而非如魏晉玄學那樣否定“情”。他說：“圣人之常，以其情順萬物而無情……圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[40]在程顥看來，圣人不是沒有“情”，只是沒有“私情”，圣人之喜怒哀樂不是因“一己之心”而發，乃是循物而發，當喜則喜，當怒則怒。如孔子哭顏淵、舜擔憂象等，都是“情”順萬物的體現。“心”與“情”之關系乃“心”循理而顯其“情”。可見，在程顥哲學中，他對心、性沒有明確的界定，但卻肯定“情”的存在。

較之程顥，程頤作為分析型的哲學家，他的心性論尤其注重概念的分析。程頤主張理、氣二分而又渾然一體，“理”賦予人而為“性”，故程頤主性、氣分設去建構天命之性和氣質之性，而這種分設不僅解釋善的根源，同時也闡釋惡的產生。“氣質之性”與“情”相聯，程頤說：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者，皆一也。”[41]程頤認為“性”是“天”所命與人的，但它不是空無著落的，它落實到人的載體即是“心”，據此可看，“心”是“性”載體，“性”以“心”顯，這就是“自性之有形者謂之心”，那么“心”動之就是“情”。在“性”與“理”之關系上，他明確提出“性即理”：

問：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也。”

“雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。”[42]

又問：“性如何？”曰：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。”[43]

程頤在此為“人性”提出新的來源，即人的道德理性是來源于先在的理。在此意義上，“性”與“理”是同一的，作為理學家，程頤亦必須對“心”與“理”“性”之關系予以回應。程頤的觀點是“性具于心”或“心具理”，此從其所言“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”[44]可以得到反映。這無疑是從存在論的角度對心性關系的最直接的表述，他進一步論道：

心一也，有指體而言者（注：寂然不動是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。[45]

問：“心有善惡否？”曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若要發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也。”[46]

這是程頤在與呂大臨辯論后的說法。程頤之意并不費解，“心”不論是從體言，還是從用言，都是這一個。“心”之不動之體無疑指“性”，“心”之發用當然指“情”，程頤此處的說法已經類似于張載的“心統性情”。由此，程頤在思想的成熟期對心、性、情予以明確的分設，已經與程顥思想呈現出不同的旨趣。在應然層面上，二程皆主心、性為一，程顥主張渾然一體，在心、性、理上融通為一，甚至有將應然直接當作現實的傾向。而程頤則走分析的路數，對心性論諸元素及概念予以清晰界定，他的心性論哲學仍須通過切實的工夫來體證。程顥雖未明確表述心性關系，但可由其理論推導出“本心即性”說。

在性、心與仁的關系上，二程亦出現明顯的分歧，程顥認為“仁”就是心體，就是“性”，就是“天理”。程顥雖未明確提出“以覺言仁”，但已有思想的苗頭，他說：

醫書言“手足瘺痹為不仁”，此言最善名狀。[47]

醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？[48]

程顥以醫書為例，認為手足乃人身一部分，麻痹之人不能感到手足的存在，就像人不能感到本與其為一體的萬物的存在。程顥把“仁”的境界較之先前儒學提高到宇宙本體的境界，人唯有如此之境界，能識此理，自然無人己、人物相隔。當然這里需要有一個預設的前提，就是人與萬物的本體是共同的，所以仁者才可能體會到人與萬物一體流行。程顥此意實是承孟子“萬物皆備于我”，并明確提出和升華。程顥在這里強調“覺”與“仁”的關聯，其實也就是強調“心”與“仁”的關系，因為“覺”本身就是“心”之功能。正是程顥的這種詮釋，為后學的分歧埋下伏筆。

而對于程頤，他強調“仁”與“心”的分別，他說：

問：“‘仁’與‘心’何異？”曰：“心是所主處，仁是就事言”。曰：“若是，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說‘仁者，心之用’則不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身，所用只可謂身之四肢，四端固具于心，然亦未可便謂之心之用。或曰‘譬如五谷之種，必待陽氣而生’”，曰：“非是陽氣發處卻是情也，心譬如谷種，生之性，便是仁也。”[49]

程頤認為“心”與“仁”是有區別的，“心”是就所主處而言，而“仁”是在事上言，故說“仁”是“心”之發用是可以的，但以“心之用”來定義“仁”則不可。他以“身”與“四肢”來譬喻“心”與“四端”的關系，又以“谷種”來加以說明，認為“仁”只是“心”的特性。

同時，他通過反對“以愛言仁”“以覺言仁”來區分“仁”與“心”“情”的區別，他說：

義訓宜，禮訓別，智訓知。仁當何訓？說者謂訓覺、訓人，皆非也。當合孔孟言仁處，大概研窮之，二三歲得之，未晚也。[50]

仁者必愛，指愛為仁則不可。不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可。[51]

程頤明確反對“以覺訓仁”，仁與“覺”“愛”只能單向度地詮釋，而不能互釋。他主張仁屬性，愛屬情。他說：

孟子曰：“惻隱之心，仁也。”后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？[52]

程頤的區分無疑是深刻的，若堅持“以愛言仁”，就是“以情為性”，故須加以區別，但程頤反對以“愛”為“仁”，亦在程門后學中引起誤解和爭論，后文會詳加疏解。可看出，程顥與程頤在“仁”屬“性”上是沒有分歧的，區別在于程顥認為“仁”是“性”，是“理”，是“心”，是融通為一的；程頤則對“仁”與“心”進行區分，反對以“心”釋“仁”。總而言之，在程顥與程頤那里，對心、性和情關系認識是不同的，程顥強調本心，主張本心即性；而程頤則以未發已發區分心，未發為性，已發為情，而心則貫通未發已發。兩者的差異到朱、陸那更加顯豁地彰顯出來。

三 明體而達用與下學而上達

學界在評論二程思想的差異時，認為二程之不同主要在于其工夫論。[53]這不無道理，但亦應注意到他們在本體下落心、性之區別，因為正是這方面的不同，導致工夫論出現差異。雖如此，但在最終目的上二者卻是一致的，都是要實現成圣成賢或圣賢氣象。但其區別正是在如何達之的路徑上。唐樞[54]說：

明道之學，一天人，合內外，已打成一片。而伊川居敬又要窮理，工夫似未合并，尚欠一格。[55]

此雖贊明道貶伊川，但已從工夫論角度加以剖析。在心性修養路徑上，二程確有實質性的分歧。程顥注重直接從本體入手，然后由此達“用”，即“明體達用”，這其實是對以胡瑗為代表的“宋初三先生”所一直主張的“明體達用”之精神的肯認和回歸，但必須注意的是，他與胡瑗的“明體達用”意義是不一樣的，胡瑗的“體”不指向本體，而程顥則是在本體意義上講。他工夫論中最為主要的“識仁”即是明證。

程顥首倡學者之工夫落腳處乃在于“識仁”，[56]并把“仁”作為眾德之首，將“仁”之境界定義為“渾然與物同體”，他又說：“仁者以天地萬物一體，莫非己也，認得為己，何所不至？”[57]程顥認為“仁”與大千世界是一體的，個體與宇宙不再是相隔相斷的，而是息息相關的，最終實現“天人合一”之境界。而在這種境界中，他能感受到自己與萬物的息息相通，否則就是麻木不仁。他說：

若夫至仁、則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？[58]

程顥的重點不在于分析“仁”的內涵，重要的是如何“識仁”。他認為學者首要之務在于“識仁”。“識仁”之意就是在本心顯現時，體認“仁”，也就是體認天理。明道在這里實際上是即本體即工夫的，在體認本體之時，工夫即涵在此中。程顥的這一思路為其后學開辟了新的思考方向。對于此，后來學者抨擊甚多，朱子說：“明道言‘學者須先識仁一段’說話極好，只是說得太廣，學者難入。”[59]朱子對程顥的不滿主要在于其“識仁”乃地位高者事，學者難以把握。又說：“圣人只說做仁，如克己復禮為仁，是做得這個模樣便是仁，上蔡卻說知仁、識仁，煞有病。”[60]此處雖未直接批評程顥，但對上蔡的批評間接指向的是程顥。辯論講究同一律，朱子不能認同程顥之識仁說，終極原因在于對“識仁”的非同一層次的解讀。[61]

程顥工夫論的另一支點即是“定性”。而“定性”的實質就是“定心”，也即如何使紛擾的“心”安定下來，以便自然應物而不累于物。程顥反對關學強力把捉之工夫，主張通過“內外兩忘”達至“廓然而大公”，從而實現“物來而順應”之境界。在這里，程顥反對內外之分，而是將其打并為一。他的“定心”工夫顯然具有守約內求之特征。他說：

學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。[62]

且省外事，但明乎善，惟進誠心，其文章雖不中不遠矣。所守不約，泛濫無功。[63]

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。[64]

程顥此三句話意在表明學問之道，須于心體之當下流行處，體認不放，不要執著于外，不可外求，而要“且省外事”，使心日誠，進乎至善，在“本心”“仁”呈露之時，以誠敬存之，方能守約，否則必將泛濫無功。程顥之意在于消除專意外求而不知守約所帶來的不實與茫然，同時也將心性工夫簡化至內省一邊。程顥之工夫主張直接從本源入手，不是工夫湊合本體，而是即本體即工夫，體認本體就是工夫。當然，在程顥這里，他并沒有如佛教那樣完全斬斷“體”與“用”的關聯，而仍是“明體達用”的。

程頤之工夫路徑與程顥恰恰是相反的，他主張下學而上達。心與性本然合一，但由于受氣稟和物欲的影響，心性時常處于分離之狀態，如何恢復心性合一，乃是程頤工夫論所致思的重要方向。程頤的工夫論總體特征是下學而上達。具體之路徑就是“涵養須用敬，進學則在致知”[65]，他強調的是從內外兩面用功，通過在下學工夫上的用力，從而上達本體。程頤對《中庸》之未發已發做出新的闡釋，他思想成熟期認為心是分為未發、已發的[66]，未發、已發時皆須工夫。在未發時，需要涵養，而涵養之法就是“敬”。程頤認為“敬”是在“心”上做工夫：

伯溫問：“心術最難，如何執持？”曰：“敬。”[67]

當然，這只是程頤從內在的角度來論述“敬”，要使心保持清虛靈明，應物而不累于物，須以“主一無適”來達致內心的“敬”。他說：

敬，只是主一也。主一則既不之東，又不之西，如此則是中；既不之此，又不之彼，如此則只是內；在此則自然天理明。[68]

（尹焞）先生曰：“初見伊川時，教某看敬字，某請益。”伊川曰：“主一則是敬。”[69]

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。[70]

程頤以“主一”來標示敬。“主一”指內心要有所主，保持心的虛靈不昧，不受外物牽引。無主，則易導致是非邪僻、私欲惡念的侵入。當然需要明確的是，主一并不是泛指心專于一處，專于一事，而是要“收斂身心”，不四處走作，這就是所謂的“敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁”[71]。他接著說：

人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲勉此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。大凡人心不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主于敬，又焉有此患？[72]

這其實是對心有所主的再次強調，程頤認為“心”是必然要應物的，“心”有主，如此便無思慮紛擾之患，如他說：“若主于敬，則自然不紛擾，譬如以一壺水投于水中，壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。”[73]可看出，程頤與程顥一樣，他們面對的問題是一樣的，都是要解決“心”如何不受萬物紛擾的困惑，程顥開的方子是“定性”，而程頤則提出“主敬”。對于如何切實下手做去，他說：

有人旁邊做事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也。故視而不見，聽而不聞，主于一也。主于內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至圣人，則自是從心所欲不逾矩。[74]

程頤主張初學者首先需要敬其心，使心保持虛的狀態，然后達至“不接視聽”的境地。而到圣人則已經到純熟的境界，自然不必強力把捉，達到“從心所欲不逾矩”。當然，程頤與其他人的區別就是，他認為外在的“敬”亦可以促使內心的“敬”，故他的“主敬”是要從內外兩方面入手。

“敬”只是克去己私，保持內心的清明虛靈，缺乏“知”的一面，故需要“格物致知”“集義”的工夫，這就是所謂的“敬義夾持”。當然，格物不是格一物，也不是反身而誠，而是要“今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”[75]。對于物，程頤也給予明確的界定，他說，“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”[76]，程頤的“物”既指人倫，也包含外在的萬物。這就比程顥所強調的“格物之理，不若察之于身，其得尤切”[77]要全面。程頤的工夫路徑明顯符合孔子“下學而上達”的主旨，主張通過日積月累的工夫自然上達天理。總之，二程的工夫都是在面對弟子關于如何使紛亂雜擾的心安定下來提出來的，但卻走向兩個不同的方向，程門后學則加速和擴大兩者的分歧。但必須明確的是，他們是“殊途同歸”。

綜上分析，二程在思想上的分歧是明顯的。他們在天理本體上是一致的，但在本體與心、性、仁關聯時，出現分歧，而這種分歧亦導致對心、性、情關系的不同認識，并最終在工夫論上將分歧擴大。源流的差異及弟子因資質和興趣對師道理解的偏差，導致程門后學出現分化，而這種分化正源于在思想上的不同見解。二程的獨特之處就是為先秦以來儒家的心性之學提供終極依據和論證，而二程在完成論證之后，弟子、后學圍繞不同的興趣點，展開敘述，形成二程之后多線并進的學術發展格局，后來的南宋朱子理學、陸九淵心學、永嘉事功學派等不同學派皆與程門后學存在直接或間接的關聯。

---

[1] 徐復觀：《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第242頁。

[2] 陳均：《皇朝編年備要》卷一，宋紹定二年刻本，第189頁。

[3] 王曾：《王文正公筆錄》，載朱易安、傅璇琮等：《全宋筆記》第一編第三冊，大象出版社2003年版，第267頁。

[4] 詳參楊海文《“宋太祖誓碑”與“不殺士大夫”》，《中華讀書報》2010年11月24日。

[5] （唐）韓愈：《上宰相書》，馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社1986年版，第175頁。

[6] （明）黃宗羲：《安定學案》，全祖望補，《宋元學案》卷一，中華書局1986年版，第25頁。

[7] 曾棗莊、劉琳：《寄范天章書一》，《全宋文》第19冊，上海辭書出版社2006年版，第246頁。

[8] 石介：《徂徠石先生文集》，中華書局1984年標點本，第63頁。

[9] 柳開：《答臧丙第一書》，《宋人文集》卷一，載傅云龍、吳可主編《唐宋明清文集》第1輯，天津古籍出版社2000年版，第14頁。

[10] （宋）歐陽修：《本論中》，《歐陽修全集》卷六十，中華書局2003年版，第289—290頁。

[11] 李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社2006年版，第31頁。

[12] 皮錫瑞：《經學歷史》，周予同校注，中華書局2012年版，第156頁。

[13] 皮錫瑞：《經學歷史》，第156頁。

[14] 皮錫瑞：《經學歷史》，第156頁。

[15] （明）黃宗羲：《泰山學案》，全祖望補，《宋元學案》卷二，中華書局1986年版，第73頁。

[16] 朱杰人等主編：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》（修訂本）第12冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第971頁。

[17] 朱杰人等主編：《伊洛淵源錄》卷四，《朱子全書》（修訂本）第12冊，第971頁。

[18] 在二程的眾多門人后學中，較為明確地指出二程不同的是郝經，他說：“千載而下，聞而知之，純誠靜厚，盡性知天，篤恭徽章怒，形履實踐，含章蘊道而立極，知幾乘化而詣圣，振霜風而不稿，納萬物于一春，隕乎其順，淵乎其奧，混涵汪洋，不露圭角，得顏氏之學，學者宗之，明道先生也。千載而下，聞而知之，高明正大，獨造自得，窮神知化，以道自任，憂天下之不行，恥一人之不知，舉世非之而學益粹，霆碎電折而志益堅，匯源委于六經，集大成于一《易》，傳圣之心，續道之統，得孟氏之學，學者宗之，伊川先生也。”（郝經：《宋兩先生祠堂記》，《陵川文集》卷二十七，山西古籍出版社2006年版，第385頁）可見，郝經主要是從二程兩人的氣象以及學術造詣的角度來評述兩者的不同，還未深入論述兩者學術的差異。

[19] 馮友蘭先生說：“二人之學，開此后宋明道學中所謂程朱陸王之兩派，亦可稱為理學心學之兩派。程伊川為程朱，即理學一派之先驅，而程明道則為陸王，即心學一派之先驅也。”[馮友蘭：《中國哲學史》（下冊），華東師范大學出版社2000年版，第238頁]關于學界對“二程異同”的評述，可參見彭耀光《近百年來二程哲學思想異同研究述評》，《哲學動態》2007年第6期。

[20] 李翺：《復性書》上，《李文公集》，《四部叢刊》，（上海）商務印書館1919年版，第34頁。

[21] （明）黃宗羲：《明道學案》（下），《宋元學案》卷十四，全祖望補，第580頁。

[22] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，中華書局1981年版，第1頁。

[23] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第132頁。

[24] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一，《二程集》，第4頁。

[25] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，第139頁。

[26] 遍及《陸九淵集》，陸九淵也只有一處明言“心即理”，“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（參見陸九淵《與李宰二》，《陸九淵集》卷十一，1980年版，第149頁）

[27] 陳來先生說：在整個宋明理學中，“心”與“理”之間的關系是基本哲學問題之一。……對心、理問題的解決是理學以“本體—工夫”為基本結構的全部體系的決定基礎，也是新儒家知識分子精神生活的基本進路。參見陳著《有無之境：王陽明哲學的精神》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第22頁。

[28] 陳來先生認為程顥并不像陸九淵那樣強調心即是理，也不像王陽明那樣主張心外無理。（參見陳著《宋明理學》，華東師范大學出版社2004年版，第70頁）陳氏之說并非否定程顥之說的意義，只是認為程顥主要強調的是境界意。

[29] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第292頁。

[30] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。

[31] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。

[32] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第227頁。

[33] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷五十九，《朱子全書》（修訂本）第16冊，第1889頁。

[34] 薛瑄：《讀書錄續錄》卷五，文淵閣四庫全書，臺灣：商務印書館1986年影印版，第793頁。

[35] 程頤亦有“心即性”之說，他說：“孟子曰‘盡其心，知其性’。心即性也。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁）勞思光認為此處所謂“心即性”指的是人之有“自覺主宰”之能力，即人之“本性”也。雖如此，但勞思光亦承認程頤有將“心”與“性”二字混淆，與明道相似。（參見勞思光《新編中國哲學史》卷三上，廣西師范大學出版社2006年版，第174—175頁）

[36] 張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社2000年版，第324頁。

[37] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》（修訂本）第17冊，第3209頁。

[38] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》（修訂本）第17冊，第3214頁。

[39] 牟宗三：《心體與性體》（中），上海古籍出版社1999年版，第196頁。

[40] （明）黃宗羲：《明道學案》（上），《宋元學案》卷十三，全祖望補，第547頁。

[41] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁。

[42] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。

[43] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第292頁。

[44] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第296—297頁。

[45] （宋）程顥、程頤：《與呂與叔論中書》，《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第609頁。

[46] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。

[47] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

[48] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，第74頁。

[49] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第183—184頁。

[50] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第314頁。

[51] （宋）程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1178頁。

[52] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第182頁。

[53] 李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社2006年版，第429頁。

[54] 唐樞（1497—1574年），字惟中，號子一，人稱“一庵先生”，歸安（今湖州）人。湛若水弟子，著有《木鐘臺集》。

[55] （明）黃宗羲：《伊川學案》（下），《宋元學案》卷十六，全祖望補，第653頁。

[56] 黃宗羲說：“明道之學，以識仁為主。”[參見（明）黃宗羲《明道學案》（上），《宋元學案》卷十三，全祖望補，第542頁]

[57] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

[58] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷四，《二程集》，第74頁。

[59] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷九十七，《朱子全書》（修訂本）第17冊，第3266頁。

[60] 朱杰人等主編：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》（修訂本）第15冊，第1476頁。

[61] 此處認同郭曉東先生的分析，他認為對于明道來說，仁是心體，是理，是性，可以通過自身之流行來彰顯自身。另在明道哲學中，識是體認之意，而在朱子哲學中，識乃認知，識仁只能是工夫以后的效驗，而非工夫入手處。參見郭曉東《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》，復旦大學出版社2006年版，第120—121頁。

[62] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。

[63] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。

[64] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

[65] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

[66] 程頤說：“凡言心者，指已發而言，此固未當。心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。”（宋）程顥、程頤：《與呂大臨論中書》，《河南程氏文集》卷九《二程集》，第609頁。

[67] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第279頁。

[68] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第149頁。

[69] （宋）程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，第433頁。

[70] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第148頁。

[71] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。

[72] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。

[73] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第191頁。

[74] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第154頁。

[75] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

[76] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十九，《二程集》，第247頁。

[77] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，第175頁。