- 郭象與魏晉玄學（增訂本）
- 湯一介
- 15598字
- 2022-11-04 18:23:10
第二章 研究魏晉玄學的資料問題
研究“中國哲學史”必須要掌握可靠的資料，而且要根據史料來得出結論或者說才可以得出合乎實際的看法。在“文化大革命”前，曾流行著一種史學觀點叫做“以論代史”或“以論帶史”，就是從某一經典找出某一教條（論點），然后再從歷史上找出例證。在“文化大革命”前和“文化大革命”中，我自己也是這樣做的。這種做法是危險的。因為，歷史是很復雜的，在其中找到一兩個貌似符合所謂基本論點的材料是可能的，但第一這個材料是否可靠，第二對這個材料的解釋是否正確，都是問題。研究歷史必須根據史料，應是“論由史出”，即論點應是根據可靠的史料得出。如果一個論點沒有充分可靠的史料，我們只能存疑，或說明這一論點只是一個“假設”的說法，要等史料進一步證實，才可作為結論。研究“魏晉玄學”的史料很多，我只能選一些我認為重要的加以介紹，有的史料因為有不同的看法，我的介紹會詳細一些，有的只能簡單做點說明了。
（一）劉劭《人物志》
這部書對于研究“魏晉玄學”之所以重要，就在于從它可以看到漢學向魏晉玄學是如何過渡的。據史書記載，當時討論品評人物的書很多，知道書名的有：
《士操》一卷 魏文帝撰
《人物志》三卷 劉劭撰
《形聲論》一卷 撰者不明
《士緯新書》十卷 姚信撰
《九州人士論》一卷 魏司空盧毓撰
《通古人論》一卷 撰者不明
《汝潁人物論》 陳群撰（見《全三國文》）
以上八種中的七種都已散失，有全書的只有《人物志》一種。《士緯》和《汝潁人物論》現僅存少量佚文。如果《人物志》也佚失，那么我們就不可能找到可靠的材料來說明由漢學到魏晉玄學的過渡。當然，我們可以根據各種史料推測這個過渡，但沒有充足的材料說明，總是缺陷。
《人物志》三卷十二篇，現存涼儒林祭酒劉"注的《人物志》，唐朝大史學家劉知幾《史通·自序》中提到這本書。到宋朝阮逸把這部書刻印出來，此后它才廣為流傳。現在有任繼愈斷句本。臺灣劉君祖撰《人物志》有今譯和解說、注釋可用。湯用彤先生有《讀〈人物志〉》一文，收入《魏晉玄學論稿》中，可參考。
（二）王弼的《周易注》（通行的本為《周易王韓注》）、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《論語釋疑》
《周易王韓注》十卷，其中“經”的部分為王弼注（一至六卷），“傳”的部分為韓康伯注（七至九卷），第十卷為王弼的《周易略例》。對王弼的《周易注》，宋晁說之說：“其于《易》多假諸《老子》之旨，而《老子》無資于《易》者。”馮友蘭認為“事實確實如此”，這大體是對的。王弼注《易》不同于漢儒的以“象數”注《易》，而在他用《易傳》注《易經》，所以不能說王弼注《易》只取借于《老子》。本來在東漢末以前，“經”和“傳”是分開的，《易經》上下篇只有卦和爻兩種符號和卦辭、爻辭兩種說明文字，而“傳”又稱“十翼”（《彖》上、 《彖》下， 《象》上、 《象》下，《系辭》上、《系辭》下，《文言》，《說卦》，《序卦》，《雜卦》），但“大傳”或專指《系辭》。到漢末，鄭玄才把“彖”、“象”纂入《經》中，在每卦的卦辭和爻辭后面都跟著有“彖曰”、“象曰”，后來又把“文言”纂入《經》中，我想這很可能是始于王弼。韓康伯名伯，是東晉簡文帝時人（371前后），王弼死于正始十年（249），有說韓康伯是王弼弟子，這是不正確的，但韓對《易傳》的注受到王弼的影響是無疑的，特別是其中引用了王弼的“大衍義”十分重要。前不久王葆玹同志在楊士勛的《春秋梁傳》卷五的疏中找到了一段王弼對“一陰一陽謂之道”的注，我認為這很有意義，文如下：
我想，也許王弼曾對《系辭》有注，而后散失。
《周易略例》作為第十卷附在《周易王韓注》后面，前有一唐四門助教邢的《周易略例序》。王弼的《周易略例》分《明彖》、《明爻變通》、《明卦適變通爻》、 《明象》、 《辯位》，此應為《略例上》，《略例下》則有論“體具四德”及“卦略”。《略例》可以說是從總體上討論《周易》，其中特別重要的是《明象》中提出“得意忘言”的玄學方法，此對魏晉時期的學術影響很大，而且可以說是中國哲學的一種重要方法。
《老子注》，王弼的思想可以說主要都包含在《老子注》中，據楊樹達統計在漢朝研究《老子》的有六十余家（大概不止此），現存的漢朝較為完整的《老子注》只有兩家，為嚴君平（他還有《老子指歸》一書）和河上公。王弼《老子注》是否受到嚴君平的影響，要作進一步研究，但從思想上卻可看到或有淵源關系。而王弼注與河上公注則很不相同。還有一部《老子想爾注》，有說為道教創始人張道陵作的，如果真如此，那也應算是漢朝的《老子注》，但我認為《想爾注》更可能是張魯的注，張魯則為三國時人。
《老子指略》是由王維誠從《道藏》中發現。在《云笈七#》中有“老君指歸略例曰”一段，一千三百五十字。又在《道藏》有《老子微旨例略》一卷，二千五百五十二字，當為《老子指略》之全文。這一王弼佚文之發現非常重要，它可說明“魏晉玄學”確為一中國式的“本體論”。
《論語釋疑》不是注解全部《論語》，而是王弼對《論語》疑難處的解釋，它包含在皇侃的《論語義疏》中，后馬國翰把《論語釋疑》從《論語義疏》中輯出，收入《玉函山房輯佚書》中。從《論語釋疑》中，我們可以看到兩個問題：（1）王弼企圖調和孔老，意使兩家接近；（2）王弼對儒家經典仍十分重視，注《易》，又解《論語》，所以也可以把他看成是經學大家。后來《五經正義》、《十三經注疏》等都是用的王弼《周易注》。
（三）《嵇康集》是研究嵇康思想的重要材料
有兩個問題可以特別注意：（1）在《嵇康集》中保存了嵇康與當時學者討論（辯論）的一些文章，例如“養生”的問題、“公私”的問題、“宅有無吉兇”（住宅對生命有無影響）的問題、“音樂有無哀樂”的問題、“是否自然好學”的問題、“才性”問題以及“圣人學致”問題等，由此我們可以看到在魏晉時期學者們所注意的是些什么問題。（2）在《嵇康集》中保存了一篇向秀的《難養生論》，它對了解向秀的思想很重要。謝靈運在《辨宗論》中說：“向子期以儒道為一。”向秀嘗著有《儒道論》，可惜已佚失。如何說明向秀“以儒道為一”呢？《難養生論》應說是重要的材料。至于向、郭《莊子注》問題，當另行討論。戴明揚的《嵇康集校注》對我們了解該集文義很有幫助。
《阮籍集》有多種版本，現在比較好用的是由李學勤從《全上古三代秦漢三國六朝文》以及《文選》、《玉臺新詠》、《北堂書鈔》、《藝文類聚》、《初學集》、《太平御覽》等整理出由上海古籍出版社出版的《阮籍集》。另有黃節注、華忱之校訂由人民文學出版社出版的《阮步兵詠懷詩注》亦可參考。阮籍著有《通易論》、 《通老論》、《達莊論》，即對“三玄”均有所論述，其《大人先生傳》或可謂頗得莊子之奧義，《樂論》也是研究阮籍哲學思想之重要文獻。
（四）裴頠《崇有論》
《三國志》卷二十三《裴潛傳》注曰：“陸機《惠帝起居注》稱：‘雅有遠量，當朝名士也’。又曰‘民之望也’。理具淵博，贍于論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論。”《崇有論》存《晉書·裴傳》及《資治通鑒》中，但二者字句頗有不同。《貴無論》已佚失。《崇有論》很重要，它是了解“魏晉玄學”如何由王弼過渡到郭象的一個重要環節。關于裴是否著有《貴無論》，以及《晉書》中之《崇有論》和《資治通鑒》中之《崇有論》的不同應如何看，我有一文，名為《裴是否著有〈貴無論〉》（見《學人》第十輯），專門討論這個問題，現附于下：
《三國志·裴潛傳》注引《惠帝起居注》中說：裴“著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論”。《世說新語·文學》注引《惠帝起居注》作“著二論以規虛誕之弊，文辭精富，為世名論。”此處或是省略“崇有貴無”四字。又注引《晉諸公贊》說：“（裴）疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之，才博喻廣，學者不能究。”《晉諸公贊》或是省略“貴無”二字。然而《晉書·裴傳》中則說：“深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論，以釋其蔽。”這里沒有提到“貴無”。馮友蘭先生認為，裴既然是反對“貴無”的，他怎么會寫《貴無論》呢？因此，馮先生說：“《晉諸公贊》和《惠帝起居注》所說的《崇有》二論，‘二’字可能是‘之’字之誤”，“‘貴無’二字大概是后人妄加的”[1]。馮先生這個看法雖有一定道理，但也有可討論之處。
孫盛《老聃非大賢論》一文中有一段說：“昔裴逸民（裴）作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者。余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也……有無之教異陳，圣致雖一，而稱謂之名殊……而伯陽以執古之道，以御今之有；逸民欲執今之有，以絕古之風。吾故以為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方者耳。”（《廣弘明集》卷五）孫盛，東晉初人，距裴去時未遠，從他的論述看當是看到過裴的《崇有》、《貴無》二論的。因為裴主張“崇有”，所以他的《貴無論》“不達虛勝之道”；而他的《崇有論》則“為矯時流遁者”，故也“不達圓化之道”。從“貴無”方面說，是“欲執古之道，以御今之有”；從“崇有”方面說，是“欲執今之有，以絕古之風”，這都是片面的，都是“不達圓化之道”。《世說新語·言語》中說：“裴仆射（）善談名理，混混有雅致。”何劭《荀粲傳》中說：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄遠。”“名理”與“玄遠”當有所不同，而“虛勝”更近“玄遠”。“虛勝”是“虛無貴勝之道”（章炳麟《黃巾道士緣起說》）義。從《崇有論》看，裴確實“善談名理”，而“不達虛勝之道”。因此，從孫盛所論看，裴的二論沒有能把“有”、“無”兩方面統一起來。如果我們不能說明孫盛的話不可靠，那就不能否定裴著有《貴無論》。
還有進一步可以討論的地方就是《資治通鑒》卷八十二所節引的裴《崇有論》。《資治通鑒》卷八十二中說“……裴著《崇有論》以釋其蔽曰”云云，下引《崇有論》兩段。對照《資治通鑒》與《晉書·裴傳》所載《崇有論》在文字上有所不同，例如：
《晉書》“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也”；《資治通鑒》作“夫利欲可損而未可絕有也，事務可節而未可全無也”。
《晉書》之“蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢……”；《資治通鑒》作“蓋有飾為高談之具者，深列有形之累，盛陳空無之美。形器之累有征，空無之義難檢……”。
像這樣文字上的若干不同，無關宏旨，意思都差不多。但《資治通鑒》所錄《崇有論》與《晉書》所載之《崇有論》其中有一段卻有重大不同。《晉書》中之“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也”，而《通鑒》則作“夫萬物之有形者，雖生于無，然生以有為已分（原注：物之未生，則有無未分，既生而有，則與無為已分矣），則無是有之所遺者也（原注：遺，棄也）。故養既化之有，非無用之所能全也；治既有之眾，非無為之所能脩也”。這里《通鑒》所錄之文與《晉書》所載者有明顯的不同。我想，《通鑒》作者大概不會沒有看到《晉書》所載的《崇有論》，而未照錄，其原因現已不可得而知了。其所錄《崇有論》兩段出于何本，也未作說明，但一般說來《通鑒》所錄均有所本，不過現在也無法考證了。但我們是否可假定，《通鑒》所本或早于《晉書》所本，因《晉書》中之“理既有之眾”句，在《通鑒》中作“治既有之眾”，此是否為避高宗諱呢？待考。
《晉書》中之《崇有論》明顯地反對“有生于無”，如說：“觀老子之書，雖博有所經，而云‘有生于無’，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以為然哉！”這句話的意思是說，老子的書，雖然許多地方是有根據的，但他說的“有生于無”是片面的一家之言，難道也能認為是正確的嗎？又如《晉書》中的《崇有論》認為，《老子》講“靜一守本”能使人心情平靜，與《周易》“損”、“謙”、“良”、“節”等卦的主旨相合，但“靜一守本”，并沒有“虛無”的意思。總觀《晉書》中的《崇有論》，當然是反對“貴無”的。
下面我們來分析《通鑒》中《崇有論》的“夫萬物之有形者，雖生于無”云云一段。照《通鑒》所載的《崇有論》并注的意思是說：在“萬物之有形者”（有形的世界）沒有產生之前，存在著一個無形的世界；在“萬物之有形者”產生之前，有形世界和無形世界尚未分開；當“萬物之有形者”產生之后，它就與無形世界分開了。因此“萬物之有形者，雖生于無”，但在它產生之后，“萬物之有形者”就以“有”（與“無”相對）為它存在的根據了，從而無形的世界（無）就為有形的世界（有）拋棄了。從這里看，裴是否確有另一篇討論有形世界（有）和無形世界（無）關系的《貴無論》呢？甚至是專門討論“無形世界”的論文呢？
在《晉書》的《崇有論》中還有一段話也許和“萬物之有形者，雖生于無”有關，這就是：“夫（于）有非有于無非無于無非無于有非有。”據《晉書斠注》卷三十五說：“周家祿校勘記曰：語不可解，必有脫誤。一去中‘于’字，讀‘有非有于無，非無；無非無于有，非有’，而義仍不可解。”這段話確實難解。北京大學中國哲學史教研室編的《中國哲學史教學資料選輯》對這幾句話的注解是：“夫有非有，有，指個體生命的存在；這句話的意思是說：縱欲求生，反而使自己的生命遭到虧損，甚至死亡。于無非無，前面的‘無’字，指對物欲有所減損；這句話的意思是說：對物欲有所減損，并不是消滅自己的生命。這四句是解釋‘存亡交會’。”中國社會科學院哲學研究所中國哲學研究室主編的《中國哲學史資料選輯》（魏晉隋唐之部）中說：“這四句相對為文，首句‘有非有’上當據下三句例增‘于’字。這四句話文字簡約，意義不甚明晰。一說‘于有非有’指縱欲求生反而使自己的生命遭受到虧損。‘于無非無’是指對物欲有所減損，并不是消滅自己的生命。一說這是指從有到無，從無到有的輾轉變化。前說近是。”在“夫有非有”之中加以“于”字，成“夫于有非有”是合理的。馮友蘭先生在《新編》中，則另有解釋，他說，這幾句話“其所以難解，有兩個原因。一是原來抄寫的人把這十六個字抄在錯誤的地方，跟上下文都不接頭，意思聯系不上頭，而且把上下文的語氣也打斷了；二是原來抄寫的人把這十六個字的先后次序搞得顛倒錯亂，以致不成句讀。”[2]馮先生解釋說：“這十六個字講的是有、無兩個范疇的正確意義，有、無兩個字的正確用法。”[3]“十六個字的次序句讀應該是：‘夫有，非有于無，非有。于無，非無于有，非無。’意思是說，有是對無而言（‘有于無’），無是對有而言（‘無于有’），而且都是就具體事物說的。如果有不是對無而言，‘有’就沒有意義（‘非有于無，非有’）。如果無不是對有而言，‘無’也沒有意義（‘非無于有，非無’）。”[4]馮先生并認為，這十六個字應緊跟在“則虛無是有之所謂遺者也”之后。以上幾種解釋也許都可以說得通。但是否還可以有另外的解釋呢？這里我提出另外一種解釋，或可作為裴作有《貴無論》之旁證。我認為，馮友蘭先生指出，這十六個字應緊跟在“則虛無是有之所謂遺者也”之后是合理的；但他對十六個字的句讀，改動太多，或很難成立。把這十六個字放在《通鑒》中《崇有論》“則無是有之所遺者也”之后，這樣《通鑒》中的《崇有論》，這幾句則是：“夫萬物之有形者，雖生于無，然生以有為已分，則無是有之所遺者也。夫于有非有，于無非無；于無非無，于有非有。”這幾句話連起來的意思是：“萬物之有形者”，雖然是從無形的世界變化而來，但它產生之后就以“有”作為它存在的根據（性分），從而無形的世界就為有形的世界拋棄了。所以說對于“有”（有形世界）說，“無”（無形世界）不是“有”（非有，不是有形世界），那么對于“無”說，“有”也不是“無”（非無）。對于“無”說，“有”不是“無”，那么對于“有”說，“無”也不是“有”。
我之所以這樣來解釋上引《通鑒》中《崇有論》是考慮到，裴作為一西晉時期的玄學家，不會不討論到“有”和“無”這兩個范疇的關系，這點馮友蘭先生已注意到，所以他說：“這十六個字講的是有、無這兩個范疇的正確意義。”如果從哲學的意義上說，《通鑒》中《崇有論》“夫萬物之有形者，雖生于無，然生以有為已分，則無是有之所遺者也”后加上“夫于有非有”等十六個字，裴的“崇有”思想顯得更完整。同時，我們這里也可以推測裴作《貴無論》的用意。
總之，從現存歷史文獻看，我們無法否定裴著有《貴無論》；那么我們能否從他的《崇有論》中推測其《貴無論》所討論的問題呢？并為裴作《貴無論》找一合理的說明呢？我這里只是作了一個嘗試，是否站得住，有待于更多的學者參與討論了。
（五）向秀與郭象的《莊子注》
詳細內容參考本書《郭象與向秀》一章。
（六）張湛《列子注》
關于今本《列子》是否為魏晉人所偽造一向都有討論。馮友蘭先生認為，《列子》是魏晉人偽造，但20世紀90年代以來許多學者如許抗生教授等認為非魏晉人偽造。對這個問題，我認為，據《漢書·藝文志》著錄有《列子》八篇，而且有所散失，至魏晉而經搜集整理而成今本《列子》，因此其中不免有魏晉人增補之處，但其中大部分仍應是《列子》的原文。對此，我不作詳細討論。但張湛《列子注》卻是魏晉玄學的重要著作。《列子注》從一個方面說，它是魏晉玄學發展的一個階段，從中我們可以看出張湛企圖調和“貴無”和“崇有”兩派的思想。正是由于張湛要調和“貴無”和“崇有”兩派，在他的思想體系中存在著嚴重的矛盾，致使魏晉玄學到東晉以后為傳入的印度佛教哲學所延續了。這可以說，一種哲學思想其發展往往有一高峰，當過此高峰，則會為新的思想所代替。《列子注》還有一重要的價值，在其中保存了向秀的《莊子注》和郭象的《莊子注》，這對我們了解向、郭之不同，很有幫助。其中還部分地保存了何晏的《道德論》和《無名論》，對我們了解何晏思想很重要。
（七）劉義慶《世說新語》（包括劉孝標注）
一般介紹“魏晉玄學”史料的書文，大都沒有把這部書專門列出，但我認為它對研究“魏晉玄學”的價值不在上列諸書之下。我們可有下列幾點理由：第一，這部書不僅包含了當時玄學家的某些思想資料，而且從中可以了解他們的人生態度，這就可以使我們更加全面地了解當時某些玄學家的思想，例如嵇康、阮籍反對“名教”，提出“越名教而任自然”，實是反對當時的“假名教”。第二，它可以讓我們了解當時某些思想家之間在思想上爭論的原因。例如“四本才性”問題，為什么李豐講異，王廣講離，而傅嘏講同，鐘會講合，這和當時曹魏與司馬氏的斗爭有關。講異、離者是附于曹魏的“唯才是舉”，才德不必合；講合、同的則為司馬氏黨羽，以為才德統一，他們講“才德統一”不過是假的，唯其為假，故必如此說。第三，從一種學風層面看“魏晉玄學”，如當時講“逍遙放達”的人很多，但是有的人是“行為之放”，僅得“放達”之皮相；有的人是“心胸之放”，則得“放達”之骨骸；有的人是“與自然為一體之放”，則得“放達”之精粹。又如對當時南北學風之評論，認為北方樸質，南方解放自由。“北人學問，淵（深）綜（繁）廣博；南人學問，清通簡要。”“北人看書，如顯處視月；南人學問，如$中窺日。”（意思是，北方學者以章句訓詁為學問，缺少見識，好像平地看月亮，處處有月亮，但都是淡光，什么也看不清；南方學者以探求義理為學問，能提出自己的見解，好像從窗洞里看太陽，不見他物，但對太陽看得很真切。）“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。”（《北史·儒林傳序》）這些論說，對我們研究當時之學風頗為重要。
（八）劉勰《文心雕龍》
這是一部用魏晉玄學的方法研究文學理論的書，它是使中國文學理論成為一門獨立學問的最重要的著作。我認為，在中國文學理論中，“美”的標準也許可以說是“情景合一”，而這個觀點在《文心雕龍》中已經有了，它一方面講“情以物興”（《銓賦》），感情（真情）由物之景而引起；另一方面又講“物以情觀”（同上），物之景由感情來表達。“為情者要約而寫真”（《情采》），“情以物遷，辭以情發”（《物色》）。文學的一個重要特點是要求“言外之意”，如說“情在言外”，“文外曲致”（《神思》），“夫隱之為體，意生文外”（《隱秀》），“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”（張戒《歲寒堂詩話》引）。魏晉南北朝文學理論問題嘗以“得意忘言”為其重要方法：言象為意之代表，而非意之本身，故不能以言象為意；然言象雖非意之本身，而盡意莫若言象，故言象不可廢；而“得意”（宇宙之本體，造化之自然）須忘言忘象，以求“弦外之音”、“畫外之景”、“言外之意”，故忘言象而得意。
（九）梁僧祐《弘明集》
今本十四卷。這部書對了解和研究魏晉南北朝時期的佛教非常重要，因為它是當時中國人自己所寫的佛教論文集，它不是某一個人的文集，也不是某一派的文集，而是這一時代的佛教論文集。從這部書，我們大體可了解從漢末到梁初佛教在中國發展的情況和當時討論的一些問題。特別值得我們重視的是，這部書不僅收入了當時佛教大德的論文，而且收入在某些問題上（如“神形”問題、“因果報應”問題、“沙門應不應敬王者”問題等）反對佛教的論文。
（十）僧肇《肇論》
僧肇是鳩摩羅什的弟子，他“解空第一”。《肇論》與《弘明集》不同，它是僧肇一人的文集。《肇論》從佛教哲學方面說，它不僅代表了僧肇的思想，而且可以了解當時中國般若學者對“般若空宗”的不同理解。從中國哲學發展的方面看，《肇論》可以說是魏晉玄學的終結，中國佛教哲學的開始。魏晉玄學中有“貴無”、“崇有”兩大派，僧肇提出“非有非無”的“不真空”理論，顯然是接著魏晉玄學的兩大派講的，他發展著魏晉玄學。而《肇論》又是佛教著作，又是討論當時的哲學問題，如“有無”、“動靜”、“知與無知”、“圣人學致”等問題，用的也多是中國哲學的概念，因而我們也可以說《肇論》是中國佛教哲學的開始。
（十一）葛洪《抱樸子》
分內外兩篇七十卷。據其《自敘》說：“其內篇言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家。”葛洪這部書之所以重要，一是它為道教提出了一套宗教理論和實踐其宗教理論的方法；二是它比較充分地體現了早期道教作為中國本民族宗教的特點；三是該書首篇《暢玄》意欲與當時的學術文化思想相接，使之具有一定的哲學理論意義。
（十二）成玄英《道德經義疏》
此為研究“重玄學”的重要材料，其第一章對“同謂之玄”、“玄之又玄”的義解，說明了“重玄”之意義。此書經蒙文通先生整理，收入《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之中。
（十三）清郭慶藩《莊子集釋》
該書有郭象注，成玄英疏，疏對“重玄”義闡述頗多，并可見所受佛教之影響，道、佛、儒三種思想匯合之趨勢很明顯。其哲學思想是以“道”（理）、“性”、“心”為架構。
（十四）要充分注意二十四史中的魏晉南北朝時期的十一史
這些史書，可使我們了解當時的社會和學術文化之間的關系，在學者傳記中常載有他們的著作。
下面我們來討論一下利用和選擇史料的方法問題。研究歷史（包括哲學史）除了應該有敏銳的眼光，看出一時代學術思想發展的脈絡和所注重的問題，同樣也得十分重視史料問題。有些學者，他們是思想家，他們寫書，對文獻史料利用則存在問題。例如熊十力無疑是個大思想家，但他往往是用歷史史料來論證他的思想，因此他作為一位思想家說是很杰出的，如果推求其所說都符合歷史事實，其對史料之解釋是否確切，那就往往會有問題。有些學者治學嚴謹，但往往缺少自己的見解，雖然他史料的運用比較可靠，但對人在思想上啟發不大。比較難得的是既是思想家又是嚴謹的歷史家，這樣的大家在歷史上也不是很多的。在近現代，也許王國維可以算得上，他不僅是個思想家，而且是個史學家，他對史料的運用和取舍都十分到家。那么我們對魏晉玄學的史料應如何運用和取舍呢？我認為有以下幾點可以考慮：
（一）要注意一部書的“序”和“篇目注”
中國古代的思想家往往通過他們對經典的注疏表達他們的思想，例如王弼的《老子注》、程頤的《程氏易傳》、朱熹的《詩集傳》、王夫之的《周易外傳》、戴震的《孟子字義疏證》等。這些注釋經典的書有的有“序”，有的無“序”。魏晉時人注釋經典，有不少有“序”，甚或有“篇目注”。他們注釋經典的宗旨大意往往在“序”和“篇目注”中表現出來。“序”為述全書大意，因此要了解注釋者所述的全書宗旨，必須讀其“序”；“篇目注”為述全篇大意，列舉大綱，而發揮其思想。這里我將舉兩部書來說明這個問題。
郭象的《莊子注》前有一“序”，其中有一段話可以說概括了他注《莊子》的思想：
這段話中的“內圣外王之道”和“上知造物無物，下知有物之自造也”正是郭象《莊子注》的主旨。從本體論上說，郭象認為“萬物自生”，“物各有性，性各有極”，沒有一個產生萬物的造物主或產生“有”的本體之“無”（“無則無矣，則無以能生”）。而認為每個事都依其真性而獨立存在，甚似一種現象本體論。從人生哲學上說，郭象認為最高的人生境界是“圣”“王”的統一（合一），即那種“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”的“圣王”。馬克思說：“敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”[5]我們是不是可以這樣看問題，在我們研究一個思想家的思想時，當然要盡可能深入地研究他的全部材料，但是經過研究把握住了反映這個思想家思想的基本命題之后，我們就能以這個基本命題為綱，從而把這個思想家的思想了解清楚。《莊子序》中的那幾句話，正是郭象思想的基本命題，把握了它，對郭象思想就像掌握了一把解剖刀而于解剖物一樣，就可以把郭象的思想體系搞清楚了。
郭象《莊子注》的內七篇都有“篇目注”，而外、雜篇沒有，這說明他更重視內七篇。我們對“篇目注”的思想有所了解，就可以較好地把握這篇注的內容。例如《逍遙游》的“篇目注”說：
這段“篇目注”的意思是說：事物雖有大小不同，但每一事物只要按照它的本性，做其應做的事，各自適當地守住其本分，都一樣可以說是逍遙，在他們之間沒有什么高下之分。這正是郭象的重要思想，整個《逍遙游》的注都是圍繞著這個觀點展開的。而且我們從這里也可看到郭象和莊子的思想之不同（詳后）。另一本書是張湛的《列子注》，這部書前也有一篇“序”，在“序”中有這樣一段：
這兩句話可以說是了解張湛《列子注》的綱。從中我們可以看出他有一個基本觀點，他要求解決人如何得以“超生死，得解脫”的問題，為此他構造了一個“群有”所歸向“至虛”的超現實的世界（從這點看張湛又回到“貴無”派了）。他認為，“群有”（天下萬物）這個現實世界是以一個超現實的“至虛”世界為其歸依的。因為千差萬別的事物最后都是會消亡的，所以人們必須了解自己的來源與去向，這樣才可以得到精神上的解脫，而回歸于“至虛”。如果我們再進一步分析《列子注》八篇的“篇目注”，就可以了解整個張湛思想的結構了。
《列子注》的第一篇《天瑞》的“篇目注”是說事物的存亡變化，張湛認為，“群有”有生有化；而“本無”（本體之無）無生無化。第二篇《黃帝》的“篇目注”是說有變化。既然任何事物都有生有化，如果能順應生死之變化，那么就能所適常通；如果任由自己的欲求而背離常道，那么必然遇到事情就很難行通。這里是就現象方面看，事物雖有分別，但了解其來源與去向，就可以“超生死，得解脫”了。第三篇《周穆王》的“篇目注”是說無變化。張湛認為，生死、夢覺原其極（最后）本歸于無物（太虛），故“生滅之理均，夢覺之涂一”。這是就本體上說，因一切事物歸根到底都是現象，現象雖有變化，但其本體則無變化。第四篇《仲尼》、第五篇《湯問》是說“玄照”，即討論認識的方法、途徑。“超生死”須靠智慧，從現象的變化中看到本體的不變化。而這種智慧是“無智之智”。“無智之智”才可以“寂然玄照”（因為“有智之智”就有分別；“無智之智”則可無分別，對生死也一樣），無所根滯（“有智之智”總是持著某一方面，“無智之智”才可以超出限制，而無往不適）。第六篇《力命》的“篇目注”是說“知命”。有“無智之智”則可知命。“命者，必然之期，素定之分也。雖此事未驗，而此理已然，若以壽夭存于御養，窮達系于智力，此惑于天理也。”“壽夭”、“窮達”都是命定的，不是人為可以求的。如果想靠養生而長生，靠智力而富貴，這是違背“天理”的。第七篇《楊朱》的“篇目注”說“達生”。張湛認為，“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛”，故當“縱情肆性”，而不“求余名于后世”，此“達乎生生之趣也”。這是張湛所說的一種人生態度。蓋對“命”有了深刻的“玄照”（深入的觀照）就可以達觀地對待“生死”、“窮達”了。有這種達觀的人生態度，即在一生中應可任性自為，求歡于一世，而不必追求什么后世之名。第八篇《說符》的“篇目注”是說變通。“夫事故無方，倚伏相推，言而驗之者，攝乎變通之會。”這段話的意思是說：事物存在的內外條件是無窮變動的，圣人則可在變化中求不變。能任性自為就可以隨機應變，不要持著什么，拘于什么，心安理得于變化之中，唯變是從。這八篇的“篇目注”構成了張湛的思想體系，它實是圍繞著“超生死，得解脫”而展開的，所以《楊朱》中有一段注說：“此書大旨，自以為存亡往復，形氣轉續，生死變化，未始絕滅也。”人生是氣之聚，人死是氣之散，無論聚或散都在太虛之中。聚而為人，在太虛中為一物，散則是復歸于太虛，此無非是形態的變化。生死雖然不同，但同為氣之聚或散，在太虛中并沒有消滅。因此，人生時應盡情任性，心安理得地唯變是從（我看，這或頗有后現代的意味）。
（二）要注意從史料的對比中發現問題，解決問題
關于這個方面可以用向秀與郭象的《莊子注》來說明，在本書《郭象與向秀》章對此有詳細討論。
（三）從思想發展的趨勢（內在規律）來看史料的重要性
有些史料的發現或被人們認識它的價值，對研究哲學史說十分重要。例如長沙馬王堆發現的《經法》、《十大經》等，使我們對戰國末以來的“黃老之學”有了認識，彌補了從老子思想發展到漢初黃老之學的空白。又《管子》中的《白心》、《心術》、《內業》等篇被提出來作為戰國中期的一派代表作（或謂為宋尹學派之作，或謂為彭蒙、田駢一派之作），其中把“氣”（精氣）一概念提出，這就使我們可以了解到孟子提出“浩然之氣”并非偶然，以及戰國末至秦漢談到“氣”，都不能不說受到了《管子》上述四篇的影響。因此，判斷一種史料的價值應該注意它在整個思想發展的過程中的重要性如何，而思想的發展總是有其內在邏輯的。能構成思想發展中的一個環節的史料應都是很重要的。歷史上有些思想家、哲學家總結了以前思想的成果，創造了新的思想發展方向，在當時和以后都起過重要的影響。但也有些思想家沒有對以前思想進行系統的總結，也沒有開辟新的思想發展方向，但他的思想卻反映了一個時代向另一個時代哲學思潮的過渡，這樣的思想家也應受到重視。劉劭應屬于這樣的思想家。
劉劭是曹魏之初的人，這正是西漢以來以儒學經典為研究對象的“經學”思想走向衰落的時期。由于儒家這種統治思想的衰落，就為其他思想活躍起來開辟道路。劉劭《人物志》正產生在這個時候。我們從《人物志》中可以看到，它不僅包含著儒家的某些思想，而且還包含著道家、法家、名家的思想，而且這些思想有著合流的趨勢。因此，我們可以通過《人物志》了解到漢朝以來的學術風氣將有一個重大的變化，而預示著一種新的學風將會出現。《人物志》是一部帶有一定理論性的評論人物的書，它通過漢朝對具體人物的評論引向評論人物的一般標準和原則的討論。它不僅涉及一些政治理論的重要問題，如“創大業需要英雄”，“致太平則有賴于圣人”等，而且接觸到后來魏晉玄學所重視的問題，如“才性”問題、“有為無為”問題、“有名無名”問題、“一多”問題等。這些問題在《人物志》中尚不具備哲學上的意義，而到魏晉則成為玄學家們所關注的哲學問題。因此，我們可以說《人物志》是向魏晉玄學過渡的一個重要環節，它讓我們能了解到漢末到魏晉學術發展的趨勢。還有裴的《崇有論》可以使我們了解王弼的“貴無”向郭象的“崇有”發展的必然性，此前已論，這里就不去討論了。
（四）要注意史料的內證
在中國古代，有些書流傳了一段時間之后就散失了，而后來又發現了沒有說明作者的書，但分析起來這本書可能是某作者的作品，并且可以找到一些“旁證”，但旁證總還是間接的材料或后人的一些說法，不可能確切地說明問題。例如有一部注解《老子》的書，叫《老子想爾注》，這部書我們可以找到最早的記載是唐初陸德明的《經典釋文》，其《序錄》中說：“《想爾注》二卷。”下云：“不詳何人，一云張魯，或云劉表。”但后來的一些書，如唐玄宗所撰《道德真經疏本外傳》中著錄有“《想爾注》二卷”，注謂：“三天法師張道陵所注。”但近代在敦煌遺書中發現了一本殘卷的《老子注》，卷末題“老子《道經》上”，下注“想爾”二字分行，但沒有說明是誰的注本。從字體上看應是南北朝時的寫本，正因為它是較早的寫本，對研究早期道教史非常重要。但究竟是誰對《老子》的注釋呢？中外學者寫了不少文章討論，仍無法肯定，因為找不到可靠的內證。我在《魏晉南北朝時期的道教》一書中也作了討論，認為應是張魯完成的《老子注》，但也很難說是定論。
但有另外一本書，早已佚失，這就是早期道教的另一部寇謙之的《云中音誦新科之誡》。這部書《魏書·釋老志》和《隋書·經籍志》都有著錄，據載有二十卷之多，但后此書佚失，20世紀50年代末湯用彤先生翻閱《道藏》，發現其“力字”部中有《老君音誦誡經》一種，但未說明作者。從書名上看，它和《云中音誦新科之誡》頗相似，且據《魏書·釋老志》記載，這部書是“老君”賜給寇謙之的，所以稱《老君音誦誡經》也可以。但是否因為書名相近就可以斷定為寇謙之的作品呢？顯然不能以此作為定論。于是，把《魏書·釋老志》所錄的有關內容與《老君音誦誡經》相比較，不僅思想一致，而且語言也大體相同，如《釋老志》中說：
查《老君音誦誡經》中說：
又說：
其他尚有不少與《釋老志》所錄大同。有了這些內證，我們可以斷定《道藏》中所存的《老君音誦誡經》是寇謙之的著作。有了《老君音誦誡經》，道教在南北朝時期的發展就有了較可靠的史料。而關于此問題，早在1956年已有楊聯陞等人討論過，但因當時我國中外學術文化交流斷絕，無法了解海外學術研究情況。
（五）如何看待史料中的矛盾
史料中存在著矛盾，并不少見，有的是不同的書記載不同，見前面討論向秀與郭象《莊子注》的問題。但有的作者自己本身的著作中就有在思想上的矛盾，這如何辦？例如在王弼的《老子注》與《老子指略》中就有兩個不同的命題：“崇本舉末”與“崇本息末”，這兩個命題的含義顯然不同， 《老子》第三十八章注中說：
第五十七章中說：
上面我介紹了一點利用和選擇史料的問題，目的是希望大家讀書時仔細一點，要學會自己能從史料中發現問題，解決問題。研究歷史的重要本領之一，要能從已有的材料中發現別人沒有發現的問題，并且能作出合理的說明，來揭示合乎歷史真相的判斷（但大體上說也只是“近似”的“真相”，因為“歷史”和“寫的歷史”總是有一定差距的），并為我們今天所借鑒，提高我們的認識水平，鍛煉我們的理論思維能力。
注釋