第一章　論魏晉玄風

哲學是時代精神的體現，它標志著一個國家、一個民族理論思維水平所達到的高度。魏晉時期的玄學是我國古代哲學發展中的一個重要階段，郭象是魏晉時期的重要哲學家，他的哲學思想可以說是那個時代哲學發展的最高點。對一種哲學思潮發展的最高形態作具體的分析，應該可以使我們比較容易深入地把握這種思潮的各個方面。因此，本書打算通過對郭象哲學思想的分析，對魏晉玄學的各個方面進行探討。研究哲學史應該以馬克思主義唯物史觀作為起點，而“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”[1]。我們研究歷史科學應該遵循馬克思這個科學論斷：“在歷史科學中，專靠一些公式是辦不成什么事的。”[2]

一、何謂“魏晉玄學”？

“玄學”又稱“形而上學”，我國最早出現“形而上”一詞是《周易·系辭上》，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在西方哲學史上，原來亞里士多德把我們稱為“形而上學”（Metaphys‐ics）的叫做“第一哲學”。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中說：“亞里士多德毫不含糊地把純粹哲學或形而上學與其他的科學區別開來，認為它是一種‘研究存在之為存在以及存在的自在自為的性質的科學’。”據D.D.Runes的《哲學辭典》說，形而上學是關于存在自身的科學（the science of being as such），這里“科學”一詞是就古典的意義上說的，也就是關于“終極原因”的知識，即關于“第一原理”（first principles）的知識。這個“第一原理”（終極原因）被視為沒有比它更高的、更完全的普遍性，它對人類的智慧來說只能是靠其自身本性的能力得到的。馬克思《哲學的貧困》第二章《政治經濟學的形而上學》中文版，對這里的“形而上學”有一條譯注說：“用純思辨的方法來闡述經驗以外的各種問題，如關于存在的始原，關于世界的實質，關于上帝，關于靈魂，關于意志自由等等。”[3]這條譯注對馬克思這里所用的“形而上學”這一概念的含義的解釋是正確的，馬克思在這里所說的“形而上學”就是指把經濟關系作為一種超驗的、抽象的永恒觀念來對待。所以在哲學史上，形而上學（玄學）并不都是說的和辯證法相對立的、孤立的、靜止的、片面的看問題的方法。當然，前面所說的那種意義上的“形而上學”往往也是把世界的實質看成是靜態的、永恒不變的存在。我們把魏晉時期的哲學稱為“魏晉玄學”大體也是在上面所說的那個意義上講的。

“玄學”這個名稱，見于梁沈約的《宋書》，該書卷九三《雷次宗傳》曾說：

元嘉十五年，征（雷）次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學，監總諸生。時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建。

然而或者在西晉時代已經使用了“玄學”這個名稱，據《晉書》卷五四《陸云傳》說：

（陸）云……至一家便寄宿，見一年少美風姿，共談《老子》，辭致深遠。向曉辭去，行十許里，至故人家，云：此數十里中無人居。云意始悟，卻尋昨宿處，乃王弼冢。云本無玄學，自此談老殊進。

近人章炳麟在《五朝學》中較明確地說明了“玄學”的性質，他說：

夫馳說者，不務綜終始，茍以玄學為詬；……五朝有玄學，知與恬交相養，而和理出其性，故驕淫息乎上，躁競弭乎下。……五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。

而在魏晉時一般常把“玄學”稱為“玄遠”之學，《世說新語·德行》注引《魏氏春秋》說：“上曰：天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事、臧否人物……”又同書《規箴》說：“王夷甫（衍）雅尚玄遠。”陸澄《與王儉書》說：“晉太興四年，太常荀菘請置《周易》鄭玄注博士，行乎前代。于時政由王、庾，皆俊神清識，能言玄遠。”像這樣用“玄遠”一詞說明當時學風的史料在魏晉南北朝時還有很多，就不再一一列舉了。不過，我們還要把何劭《荀粲傳》中的一段話引用下來，因為它談及這個名稱的含義問題。

粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云‘圣人立象以盡意，系辭焉以盡言’，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱‘立象以盡意’，此非通于意外者也；‘系辭焉以盡言’，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”…… （傅）嘏善名理，而粲尚玄遠，宗致雖同，倉卒時或有格，而不相得意，裴徽通彼我之懷，為二家騎驛。

按《世說新語·文學》中說：“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。”又同書《言語》中說：“裴仆射（）善談名理，混混有雅致”，而孫盛《老聃非大賢論》說：“昔裴逸民（）作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道。”可見所謂“玄遠”、“虛勝”、“名理”三者的含義既有區別，又有聯系。所謂“名理”，開始蓋為討論“名分之理”，人君臣民各有其職守，如何使之名實相符而天下治，此為政治理論的問題；后采漸進而討論鑒識人物的標準問題，于是“名理之學”趨向“辯名析理”，向著抽象原則的方面發展，如當時有鐘會、傅嘏、李豐、王廣等所謂“四本才性”問題的討論。“虛勝”則謂為“虛無貴勝之道”（章炳麟《黃巾道士緣起說》），蓋所論不關具體事實，而以談某些抽象原則為高明，但似仍未離政治人倫的抽象原理而進入宇宙本體的形而上學領域。“善言虛勝”者必“善名理”，所以《世說新語·文學》說傅嘏“善言虛勝”，而《荀粲傳》說他“善名理”，這就很自然了。然“善名理”者則不一定都能“達虛勝之道”，如上引材料說裴則是（這兩條材料對裴的評論是否正確，當為另一問題，但可以了解當時認為“名理”和“虛勝”確有不同的含義）。“玄學”（玄遠之學）則更前進一步，把討論天地萬物存在的根據問題作為中心課題，要為政治人倫找一形而上學的根據，而進入本體論問題的討論。“玄遠”在當時或有二義：說阮籍“言及玄遠”，則指遠離“事務”（世事），仍屬政治人倫方面；而說荀粲“尚玄遠”，則指遠離“事物”，則屬于“超言絕象”的形而上學問題。雖然這二者往往連在一起，但意義則不相同。

魏晉玄學既然是要為天地萬物（包括政治人倫）的存在找一形而上學的根據，它所討論的問題就必有其特殊的內容，這就是所謂“本末”“有無”問題。“本”為“體”（本體），“末”為“用”（功用），“有”即是有名有形的具體的存在物，指天地萬物、政治人倫（名教），“無”則為無名無形的超時空的本體，名為“道”或“自然”。魏晉玄學所討論的問題就是指作為無名無形的超時空的本體和有名有形具體的天地萬物的關系問題。魏晉玄學既然是討論天地萬物存在的根據這樣的本體論問題，而這種問題在老莊哲學中已經多少接觸到了，所以在當時又常常把“玄遠之學”直接稱為“老莊”或“玄宗”、“玄虛”之學等。北齊顏之推在《顏氏家訓·勉學》中說：“何晏、王弼祖述玄宗”，接著在列舉山濤、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、謝鯤之后又說：“彼諸人者，并其領袖；玄宗所歸。……洎于梁世，茲風復闡， 《老》、 《莊》、《周易》，總謂三玄。”這里的“玄宗”就是指“老莊之學”，所以干寶《晉紀·總論》說：“學者以老莊為宗”。而所謂“玄虛”也是指“老莊之學”，如《晉書·嵇含傳》引含《吊莊周圖文》：“借玄虛以助溺，引道德以自獎；戶詠恬曠之辭，家畫老莊之象”，沈約《宋書·謝靈運傳論》：“為學窮于柱下，博物止乎七篇。”由此可見，魏晉玄學和老莊哲學的淵源關系之深。

如果我們給“魏晉玄學”作一個比較簡明的說明，可以這樣表述：魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架企圖調和儒道，會通“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮，它所討論的中心為“本末”、“有無”問題，即用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據的問題，也就是說表現為遠離“世務”和“事物”形而上學本體論的問題。

二、漢學向魏晉玄學的過渡

魏晉時期為什么產生魏晉玄學，這個問題可以從各個方面考察。例如，有說可以從漢末農民起義方面來考察，認為黃巾起義利用了道教，而道教所根據的經典之一是《老子》，因此說以道家思想為骨架的玄學，正是從另一個方面利用《老子》而與農民起義相對抗。又有說，兩漢流行的經學，后越來越繁瑣和荒誕，但物極必反，思想因而向著簡單和抽象的方面發展，因此老莊思想流行。還有一說，因為當時天下大亂，士大夫難以全身保命，不如逃避現實，而信奉老莊， 《世說新語·棲逸》“嵇康游于汲郡山中”條注引王隱《晉書》說：“魏晉去就，易生嫌疑，貴賤并沒。”《晉書·阮籍傳》說：“籍本有濟世之志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”這些可能都是玄學產生的原因，至少可以說有這樣一些現象。但是，如果僅僅停留在這樣一些分析上，是不足以說明玄學這樣一種思潮之所以產生的原因，因其沒有能從哲學思想發展的內在邏輯方面作出說明。

東漢末年，天下大亂，原來居于統治地位的儒家思想衰落這是很自然的，但為什么作為玄學骨架的道家思想必然流行呢？兩漢長達三四百年的統治中，儒家思想雖處于“獨尊”的地位，而道家思想在這種情況下卻成了反對漢儒天人感應目的論和讖緯迷信的最重要的武器而長期流行著。據現存可查的史料，兩漢治《老子》或“黃老之學”的有六十余家，可見其流行的一般情況。

在反對天人感應目的論和讖緯迷信中，“天道自然無為”可以說是兩漢的主要思潮，從西漢末的嚴遵，經東漢初的桓譚，到王充、張衡、馮衍等，一直到東漢末的仲長統，他們在不同程度上都受這一思潮的影響。這些哲學家用“天道自然無為”的思想反對天人感應目的論，可以說是思想界里的一種凈化運動，它不斷排除著荒誕的、繁瑣的神秘主義。這些哲學家所用的“天道自然無為”的思想雖不能說全同于老子的學說，但無疑總和它有著密切的聯系，這點王充在《論衡·自然篇》就說明了，他說他的學說“雖違儒家之說，合黃老之意也”。

社會的大動蕩，給思想的大解放創造了條件。在舊的統治思想無法繼續統治下去，而新的統治思想尚未形成的情況下，一般說來，思想總是比較活躍，比較解放，因而也是比較豐富多彩的。正是由于社會的大動蕩，人們就會有現實社會的存在有什么根據、它究竟是否合理、理想的社會又應該怎樣等問題不斷提出。東漢末年，在儒家思想衰落的情況下，這時就出現了原來先秦六家名、法、陰陽、道等家相當活躍的新形勢，而其中最可能繼儒家而起的是道家思想，大家都想從各個方面回答現實中提出來的問題。

我們說儒家思想衰落，并非說儒家所維護的封建社會的綱常名教已不再適合中國封建統治階級的需要了，而只是說兩漢以來的經學，為綱常名教合理性作論證的天人感應目的論等已走入窮途末路了。維護封建統治的綱常名教要繼續下去，必須得到新的生命力，得到新的理論論證，在當時的條件下，發展老子的道家思想不僅為此提供了最大的可能性，因為這是當時歷史發展的現實所需要的，而且對當時的統治者從其性格的某一方面來說也是最可取的。不過從另一方面看，既然在兩漢綱常名教已經和儒家思想結成一體，要反對儒家的獨尊地位及其荒誕性，往往也不得不去批評“綱常名教”那一套，所以以老莊為骨架的玄學又有破壞“綱常名教”，使人們從虛偽的禮教中解放出來的作用。

為什么說在當時的條件下對統治階級來說用發展了的道家思想來論證綱常名教的合理性是最可能的而且是最可取的呢？這樣的思想發展是否有其必然性呢？這就要我們從當時思想發展的內在邏輯方面作些分析了。

漢朝選取官吏，地方用“察舉”的方式，朝廷用“征辟”的方式，因此人物的品評鑒識就非常重要，而品評人物高下的標準為德性，即綱常名教所要求的品行性格。在東漢末，關于人物的評論，往往是對一個人的具體評論，例如郭泰對黃憲和袁閎的評論說：“叔度（黃憲）汪汪如萬頃之陂，澄之不清，擾之不濁，其器深廣，難測量也”；“奉高（袁閎）之器，譬諸泛濫，雖清易挹耳。”[4]這里，只是郭泰對黃、袁等個人品德的具體評論。當時許劭兄弟頗有盛名，成為汝南名士，他們每月之初常選一個“題目”作為評論的對象，因而汝南地方稱之為“月旦評”。有一次曹操要許劭對他進行評論，許劭說：“君清平之奸賊，亂世之英雄”（《后漢書》卷六十八《許劭傳》），曹操聽了非常高興。這里可以看出兩個問題：第一，許劭評論人物的標準仍依德行；第二，曹操看人物的標準和許劭根本不同，這樣就出現了評論人物的標準問題。本來漢末這種評論人物的風氣流弊很多，它不但造成一群一黨的互相吹捧，而且使一些虛偽奸詐的人借著它可以招搖撞騙。漢末有晉文經、黃子艾靠著他們有點小聰明，而炫耀京師。他們自恃名聲很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜訪，他們甚至都不接見。他們操縱著評論人物的輿論。后來是由于大名士李膺等的批評和揭露，才現其輕薄子的原形，而不得不逃離京師。（事見《后漢書》卷六十八《符融傳》）由此可見，漢末的評論人物，“名”和“實”并不一定相符。所以東晉葛洪《抱樸子·外篇·名實》中有一段批評的話說：“漢末之世，靈、獻之時，品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得志，名不準實，賈不本物，以其通者為賢，塞者為愚。”

漢末社會混亂了，名不符實、名實顛倒錯亂的情況當然是所在多有。因此，有不少思想家對這種狀況深為不滿，這樣就出現了對“名”和“實”的關系問題的討論。著名的政治家崔寔深檢名實，號稱法家，著《政論》“指切時要，言辨而確，當世稱之”。他說：“常患賢佞難別，是非倒紛，始相去如毫厘，而禍福差以千里，故圣君明主，其憂慎之。”（《全后漢文》卷四十三）仲長統《昌言》也說：“天下之士有三可賤，慕名而不知實，一可賤。”王符《潛夫論》主張“考績”謂為“太平之基”，他說：“有號則必稱于典，名理者必效于實，則官無廢職，位無廢人。”而徐更申明“名”與“實”的關系說：“名者，所以名實也。實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短，非長短之名先立而長短之形從之也。仲尼之所貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。”（《中論·考偽》）這些都說明當時的一些政治家、思想家非常重視名實問題，而多主張名必符實，因此名家思想的流行就不是偶然的了。

漢魏之際所以注重名實關系問題，除上述原因之外，和曹操之重人才、好法術也大有關系。蓋于亂世，要想成大業必注重人才的選拔，曹操用人舉士，多重才力而不依德行。他前后下求賢令四次，建安十九年所下之令說：“夫有行之士，未必能進取；進取之士，未必能有行。”因此要“因任而授官，循名而責實”，正是法家所注重者。陳壽在《三國志》里對曹操的評語說：曹操“攬申、商之法術，該韓、白之奇策”，傅玄《上晉武帝疏》說：“近者魏武好法術，而天下貴刑名”。法必依實，亦關乎形名。由于曹操是法家，所以綜核名實為當時所重視。曹魏時的思想家劉劭認為任用官吏，應有考核，作《都官考課》七十二條，據所上《疏》提及，他作《考課》的目的在于糾正“能否混而相蒙”的名實不符等弊病。劉劭著有《人物志》，雖是討論評品人物的標準問題，而這個問題的實際意義正在于“因任而授官，循名而責實”，所以這書中《材能》篇謂：“或曰：人材有能大不能小，猶函牛之鼎不可以烹雞，愚以為此非名也。”照劉劭看，人材無所謂“能大不能小”，這樣說是“名”不當“實”，而人材由于所能各異，因此只有“宜”與“不宜”的分別，這正如蔡邕《薦邊讓書》所說：“傳曰：函牛之鼎一旦立之以烹雞，多汁則淡，而不可食；少汁則焦，而不可熟。此言大器之用于小，固有所不宜也。”（《全三國文》卷七十三）因此，“名”必與“實”相當，如果不符合事物的實際，這樣也就是“非名”。接著劉劭在《材能》篇中列舉了“八能”以說明才能之不同，而各有所宜任之官。由此可見，劉劭深受當時時代風氣之影響，而頗具名家、法家的思想。

人物的評論固然必依于實際，而由于種種原因而對人物的要求不同，如亂世固然出英雄，而亂世也正需要英雄。那么什么樣的人才稱得上“英雄”？這就要有一個“英雄”的標準問題，以便人們在評論人物時有所遵循。據史書記載，在漢魏之際討論品評人物標準的著作不少，據可考者至少有九種，而多已散失，現僅存《人物志》一種。從《人物志》的內容看，雖或不能說像后來的“四本才性”問題那樣已經成為純粹的“名理之學”，但也不再像漢末那樣僅就具體人物的才性高下來進行評論（如“月旦評”）了，而進于對評論人物的標準和評論人物的原則等問題的討論，這一情況實為思想發展的必然趨勢。對抽象的人物標準進行討論，必然要用辯名析理的方法，因而討論抽象原則的“名理之學”就大大得到發展。

劉劭《人物志序》把人物分成若干等，并為其定出不同的標準，他說：

……是故仲尼不試，無所援升，猶序門人以為四科，泛論眾材以辨三等。又嘆中庸以殊圣人之德，尚德以勸庶幾之論，訓六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾悾悾而無信以明為（按：即“偽”）似之難保。

劉劭對人物的看法，圣人自然是列為第一等的，而所謂“圣人”的標準在于他有“中庸”之至德；第二等是兼材之人（如伊尹、呂望、顏回等賢人），“兼材之人，以德為目”，即在仁、義、禮、智等方面非常突出；第三等為偏至之材，“偏至之材，以才自名”，劉"注說：“猶百工眾伎，各有其名。”在此三等之外就是那些過分的狂者、不及的狷者和亂德之人，這些人都是末流人物，不必列在評論人物的范圍之內。這里我們可以看到，劉劭評論人物雖主“因任而授官，循名而責實”，而評論人物的標準乃往往本之儒家，所以宋人阮逸的《人物志序》說這部書“大抵考諸行事，而約人于中庸之域，誠一家之善志也”，而《四庫全書總目提要》更明確地說：“所言究悉物情而精核近理……雖近乎名家，其理則弗乖于儒者也。”

漢魏之際道家思想之流行實亦與法家思想之流行有一定的關系，因為黃老與刑名本有內在聯系。今本《尹文子》或為漢魏之際所修訂過，其序中說：“其學本于黃老，大較刑名家也”，《四庫全書總目提要》說：“其書本名家者流，大旨指陳治道欲自處于虛靜，而萬事萬物則一一綜核其實，故其言出入于黃老申韓之間。”本來，自戰國至秦漢，道家與法家之間就存在不少的聯系，“無為而無不為”本是道家的基本思想，而法家采之用為“君道無為，臣道有為”；“將欲奪之，必固與之”本是道家的重要命題，而法家用之為“權術”的根據。“申子之學，本于黃老，而主刑名”（《史記·老莊申韓列傳》），韓非則有《解老》、《喻老》之篇。道家思想流行于漢魏之際，雖與法家思想流行有關，但從根本上說，仍是它原在兩漢三四百年中即與漢儒天人感應目的論相對立，故在儒家思想統治地位削弱的情況下，才有繼之而起的可能。漢代末年，經學家馬融和鄭玄都曾注《老子》，重要思想家仲長統“服膺老、莊”，約與劉劭同時而提倡老學的知名者有夏侯玄、荀粲、鐘會、管輅、裴徽等。《三國志·鐘會傳》說：“及會死后，于會家得書二十篇，名為《道論》，而實形名家也。”（按：鐘會有《老子注》已佚，散見于各種《道德經》注疏中）可見當時道家與名家也甚有關系。在這種道家思想流行的情況下，劉劭自不能不受時代風尚之影響。在《人物志》中，他不僅引用了老子的話，而且多據《道德經》以立論，如說“自然無為”、“虛下不事”、“卑讓勝敵”等，均以道家思想為立身行事之準則。

從上面的分析我們可以看出，到漢魏之際由于儒家思想統治地位的削弱，因而出現了儒、道、名、法合流的趨勢。劉劭的思想正反映了這種發展的趨勢，而成為過渡到魏晉玄學的一個環節。

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注釋