緒論

當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史的研究有一個(gè)如何運(yùn)用馬克思主義唯物史觀對(duì)中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展的原因作出科學(xué)分析的重要課題。這幾年來(lái)，許多中國(guó)哲學(xué)史的研究者在這方面作出了不少可喜的成績(jī)，對(duì)進(jìn)一步開(kāi)展這門(mén)學(xué)科的研究是有積極意義的。這本小書(shū)希望能在使中國(guó)哲學(xué)史的研究進(jìn)一步科學(xué)化上起一點(diǎn)添磚加瓦的作用，因此想就以下幾個(gè)方面的問(wèn)題作些探討。

（1）研究哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律，揭示其發(fā)展的內(nèi)在邏輯是把中國(guó)哲學(xué)史的研究進(jìn)一步科學(xué)化的最重要的問(wèn)題

研究哲學(xué)史當(dāng)然要研究某一哲學(xué)家或哲學(xué)派別在歷史上的作用及其與當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的關(guān)系等，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這些并不是哲學(xué)史最終要解決的問(wèn)題。哲學(xué)史最終要解決的問(wèn)題應(yīng)該是揭示人類(lèi)思維在歷史上如何發(fā)展的內(nèi)在邏輯。比如說(shuō)，先秦哲學(xué)思想由孔子發(fā)展到了孟子，它在理論思維的發(fā)展上有什么必然性？雖然這一發(fā)展的動(dòng)因是社會(huì)矛盾提出的要求，但思維發(fā)展必然有其自身的規(guī)律。

一部好的哲學(xué)史必然是既能揭示哲學(xué)思想發(fā)展的動(dòng)因，又能揭示出哲學(xué)思想這樣一種理論思維發(fā)展的內(nèi)在邏輯。分析哲學(xué)思想發(fā)展的歷史必然是合乎于思維邏輯的發(fā)展；對(duì)哲學(xué)史上思想的內(nèi)在邏輯的分析也必然合乎于歷史發(fā)展的本質(zhì)，所以列寧說(shuō)：“總的說(shuō)來(lái)，在邏輯中思想史應(yīng)和思維規(guī)律相吻合。”[1]

魏晉玄學(xué)有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，它從曹魏正始年間（240—249）的王弼、何晏，發(fā)展到竹林時(shí)期（254—262）的嵇康、向秀，又發(fā)展到元康、永嘉前后（290前后）的裴、郭象，到東晉則有張湛、道安，這個(gè)發(fā)展固然和當(dāng)時(shí)社會(huì)的變動(dòng)有關(guān)，這是毫無(wú)疑義的。但是，為什么由正始時(shí)期王弼、何晏的“貴無(wú)”（“以無(wú)為本”）發(fā)展到竹林時(shí)期嵇康的“貴無(wú)”（“越名教而任自然”）和向秀的“崇有”（“以儒道為一”），又由竹林時(shí)期的玄學(xué)發(fā)展到元康時(shí)期裴的“崇有”（“自生而必體有”）和郭象的“獨(dú)化”（“物各自造”），到東晉而有張湛的“貴無(wú)”（“群有以至虛為宗”）和道安的“本無(wú)”（“無(wú)在萬(wàn)化之先”），這一思想發(fā)展的過(guò)程有什么內(nèi)在邏輯的必然性？本書(shū)打算圍繞著對(duì)郭象哲學(xué)思想的分析來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。

（2）研究概念、范疇發(fā)展的歷史是揭示理論思維發(fā)展規(guī)律的根本途徑

哲學(xué)是一種理論思維，而理論思維必然以一系列概念、范疇以及由概念、范疇形成的命題（判斷）和推理表現(xiàn)的，因此可以說(shuō)哲學(xué)思想發(fā)展就其內(nèi)容說(shuō)是概念、范疇發(fā)展的歷史。恩格斯說(shuō)：“理論思維無(wú)非是才能方面的一種生來(lái)就有的素質(zhì)。這種才能需要發(fā)展和培養(yǎng)，而為了進(jìn)行這種培養(yǎng)，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的辦法。”[2]恩格斯這里說(shuō)的“以往的哲學(xué)”自然就包括哲學(xué)史的內(nèi)容。一部科學(xué)的哲學(xué)史必然是能揭示人類(lèi)認(rèn)識(shí)在唯物主義和唯心主義以及各種各樣的思潮在矛盾沖突中發(fā)展的規(guī)律，而人類(lèi)認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史最基本的內(nèi)容則是概念、范疇發(fā)展的歷史。由于概念、范疇在哲學(xué)史中的發(fā)展反映著人們認(rèn)識(shí)的深入，我們研究它的發(fā)展歷史就是把人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程在自己的思想中再想一次，當(dāng)然是排除了種種偶然的、次要的因素，而抓住本質(zhì)的、帶規(guī)律性的內(nèi)容。這種重新思索的過(guò)程，必然使我們自己的思想也深化了，所以列寧說(shuō)：“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展和運(yùn)用的觀點(diǎn)出發(fā)的思想史——這才是需要的東西！”[3]

黑格爾說(shuō)：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別。”[4]研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇發(fā)展的歷史更有認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)和發(fā)展水平的重要意義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有它自己的一套概念、范疇，并逐漸形成了一個(gè)較完整的體系。正因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有自己的一套概念、范疇，對(duì)這些概念、范疇就不能簡(jiǎn)單地用西方哲學(xué)史的概念、范疇去套，甚至也不能簡(jiǎn)單地和馬克思主義哲學(xué)的概念、范疇等同。在我國(guó)哲學(xué)史上，長(zhǎng)期形成的一套概念、范疇，除少量吸收了印度佛教的概念之外，基本上是獨(dú)立發(fā)展的，所以它的特點(diǎn)也是很鮮明的。例如，在中國(guó)哲學(xué)史上“天”和“人”這對(duì)范疇就非常重要，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中不僅對(duì)天人關(guān)系的問(wèn)題比較重視，而且不同的哲學(xué)家對(duì)“天”的解釋就不相同，對(duì)“人性”的看法更是眾說(shuō)紛紜了。早在先秦就有韓非的《解老》，它實(shí)際上就是對(duì)《老子》書(shū)中的一些哲學(xué)概念的含義的一種解釋?zhuān)粬|漢的《白虎通義》也對(duì)兩漢某些哲學(xué)概念作了適應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)需要的說(shuō)明；在王弼的《周易略例》、 《老子指略》中也包含有用玄學(xué)思想解釋哲學(xué)概念的意義；南宋陳淳作《北溪字義》對(duì)朱熹的范疇體系作了分析；清朝戴震的《孟子字義疏證》則是一部解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇的重要著作。中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家們所使用的概念、范疇以及他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念、范疇的研究，充分表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，并反映了一定歷史發(fā)展階段上的理論思維水平。恩格斯說(shuō)：“一個(gè)民族要想登上科學(xué)的高峰，究竟是不能離開(kāi)理論思維的。”[5]我們的民族在歷史上曾經(jīng)創(chuàng)造出燦爛的文化，在那時(shí)難道不是因?yàn)橛幸欢ǜ叨鹊睦碚撍季S嗎？我們今天總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如何運(yùn)用一套特有的概念、范疇來(lái)進(jìn)行理論思維時(shí)，難道不能豐富馬克思主義的內(nèi)容嗎？

魏晉玄學(xué)是一種思辨性比較強(qiáng)的哲學(xué)，它的特點(diǎn)之一就是豐富了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇。例如，在魏晉玄學(xué)中“有”、“無(wú)”、“體”、“用”、“本”、“末”、“一”、“多”、“言”、“意”、“性”、“情”、“獨(dú)化”、“相因”、“名教”、“自然”、“無(wú)心”、“順有”，等等，這樣一系列的概念、范疇都被成對(duì)地提出來(lái)了。這中間有的雖是先秦哲學(xué)中已有的，但在魏晉玄學(xué)中，它的內(nèi)容更加豐富了，含義更加明確了。本書(shū)打算以郭象哲學(xué)思想體系為中心，對(duì)魏晉玄學(xué)中的概念、范疇作些具體的分析。

（3）研究一個(gè)時(shí)期哲學(xué)家建立其哲學(xué)體系的方法，對(duì)了解這一時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的水平和它的特點(diǎn)有著十分重要的意義

一種新的哲學(xué)思潮的產(chǎn)生雖然有其社會(huì)歷史的原因，但一種新的哲學(xué)方法往往是使這種由社會(huì)歷史動(dòng)因所產(chǎn)生的某種哲學(xué)思潮成為系統(tǒng)完備的新學(xué)說(shuō)的重要條件。沒(méi)有建立哲學(xué)體系的新方法，則無(wú)以建立起新的哲學(xué)體系。從哲學(xué)發(fā)展的歷史看，往往是在有了新的哲學(xué)方法之后，才為新的哲學(xué)思潮的廣泛流傳開(kāi)辟道路，而且其影響往往及于史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域。哲學(xué)或者可以說(shuō)有“內(nèi)容”和“方法”兩個(gè)方面，哲學(xué)家的哲學(xué)思想內(nèi)容和他建立其哲學(xué)思想體系的方法，都應(yīng)是哲學(xué)史研究的課題。有時(shí)一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想本身并不正確或者也不很深刻，但他建立其哲學(xué)體系的方法卻可以很有水平，并表現(xiàn)了這一時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)，所以從某種意義上說(shuō)，揭示哲學(xué)史上某些哲學(xué)家建立其哲學(xué)體系的方法或者對(duì)我們更有啟發(fā)。

魏晉玄學(xué)這種新的哲學(xué)思潮的流行和完備，是由于一種新的哲學(xué)方法的出現(xiàn)而發(fā)生的。這種新的哲學(xué)方法稱之為“言意之辯”。就魏晉玄學(xué)家說(shuō)，幾乎都討論了“言”和“意”的關(guān)系問(wèn)題，王弼首倡“得意忘言”，嵇康繼之；郭象又提出“寄言出意”，這也本之于王弼“得意忘言”。而“辯名析理”同樣是這一時(shí)期玄學(xué)家共同采用的一種方法。

就“言”和“意”這對(duì)范疇說(shuō)，它本身是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，在魏晉時(shí)期對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法可分三派：言不盡意派，如張韓有《不用舌論》，以言語(yǔ)為無(wú)用；言盡意派，如歐陽(yáng)建有《言盡意論》，主張言可盡意；得意忘言派，如王弼、郭象、嵇康等均屬之。王弼以為“盡意莫若象”、“盡象莫若言”，而“得意”必須“忘言”。但是魏晉時(shí)期的玄學(xué)家如王弼、郭象等不僅討論“言”、“意”本身這一哲學(xué)問(wèn)題，而且把這個(gè)問(wèn)題作為建立他們哲學(xué)體系的根本方法。王弼言“貴無(wú)”，“以無(wú)為本”，而“無(wú)”作為宇宙本體無(wú)形無(wú)名，本不可說(shuō)，那么如何把握這個(gè)作為宇宙本體之“無(wú)”呢？如果說(shuō)，根本不能把握，那么就無(wú)法證明天地萬(wàn)物是“以無(wú)為本”，如果“本體”可說(shuō)，那么“本體”就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而有名有形。為了解決這一矛盾，王弼提出“得意忘言”這一玄學(xué)方法。魏晉玄學(xué)要解決的一個(gè)重要問(wèn)題是調(diào)和儒、道，但是儒家和道家是兩種不同的思想體系，特別是《莊子》一書(shū)指名道姓地詆毀孔子，這怎樣調(diào)和呢？郭象《莊子注》采用了“寄言出意”的方法，力圖解決這個(gè)矛盾。從王弼用“得意忘言”的方法，我們可以了解到他如何論證“無(wú)”和“有”的“體”、“用”關(guān)系，而建立其“貴無(wú)”思想體系。從郭象用“寄言出意”的方法，我們可以看到他如何解決當(dāng)時(shí)調(diào)和儒、道這一難題，而建立了他的新哲學(xué)體系的。

魏晉玄學(xué)的方法是一種思辨性很強(qiáng)的方法，對(duì)它進(jìn)行科學(xué)的分析，將不僅會(huì)豐富哲學(xué)史研究的內(nèi)容，而且對(duì)于我們了解這一時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的水平和特點(diǎn)有著十分重要的意義。

（4）研究外來(lái)思想文化的傳入和其與原有傳統(tǒng)思想文化的關(guān)系，是認(rèn)識(shí)原有傳統(tǒng)思想文化的特點(diǎn)和發(fā)展水平的重要方法

當(dāng)前世界思想文化發(fā)展的趨勢(shì)表現(xiàn)為各種不同傳統(tǒng)思想文化的沖突與調(diào)和。世界的動(dòng)蕩不安、矛盾沖突，除了其他原因（如政治的、經(jīng)濟(jì)的）之外，思想文化傳統(tǒng)的不同也是其中的原因之一。阿拉伯世界、伊斯蘭教和西方世界的矛盾，其中就有哲學(xué)思想和宗教信仰的原因。但是，由于世界的交往日益頻繁，思想文化的互相影響，在思想文化上的調(diào)和和互相吸收的趨勢(shì)也是很明顯的。特別是馬克思主義在全世界的廣泛傳播，更給各種不同傳統(tǒng)思想文化的關(guān)系提出了新的課題。馬克思主義產(chǎn)生在西歐，是西歐的激烈動(dòng)蕩歷史條件下的產(chǎn)物，因此僅就思想文化傳統(tǒng)方面說(shuō)，它對(duì)世界許多其他地方則是一種外來(lái)的思想文化，那么也就有一個(gè)馬克思主義與原有傳統(tǒng)思想文化的關(guān)系問(wèn)題。馬克思主義要在一個(gè)國(guó)家（民族、地域）生根、發(fā)芽，從某種意義上說(shuō)就必須與原有的傳統(tǒng)思想文化相結(jié)合，或者說(shuō)必須通過(guò)對(duì)原有的傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行批判地繼承，否則就不能真正起作用。因此，研究馬克思主義和我國(guó)傳統(tǒng)思想文化的關(guān)系，是不是也會(huì)豐富和發(fā)展馬克思主義呢？應(yīng)該說(shuō)是可以的。就中國(guó)哲學(xué)今后發(fā)展的趨勢(shì)看，中國(guó)哲學(xué)將是中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)呢？還是吸收了馬克思主義以及其他各種哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)呢？這當(dāng)然還要看一個(gè)時(shí)期，但我看后一種可能性比較大些。

魏晉南北朝時(shí)期，我國(guó)哲學(xué)思想（實(shí)際上也是整個(gè)文化、整個(gè)社會(huì)）發(fā)生了一個(gè)很大變化，這就是印度佛教在中國(guó)的廣泛流傳。佛教是一種外來(lái)的思想文化，這種外來(lái)的思想文化在中國(guó)如何與原有傳統(tǒng)思想文化結(jié)合，如何由形式地依附于中國(guó)傳統(tǒng)文化，到與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的明顯沖突，而最后融合在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之中，成為中國(guó)思想文化的一個(gè)組成部分，研究這個(gè)問(wèn)題，研究這個(gè)發(fā)展過(guò)程，將是很有意義的。

在歷史上思想文化有不同的類(lèi)型，怎樣才能了解一種思想文化的特點(diǎn)和發(fā)展水平，必須在和另外的思想文化比較中來(lái)揭示。如果我們把漢、魏、兩晉、南北朝傳入中國(guó)的佛教和中國(guó)傳統(tǒng)思想文化相比較，這樣我們不僅可以較深入地了解中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特點(diǎn)和發(fā)展的水平，而且也可以了解外來(lái)思想文化如何能為我們吸收、融和的原因。這種把一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族或一個(gè)地域和另一個(gè)國(guó)家、另一個(gè)民族或另一個(gè)地域的哲學(xué)思想相比較的分析研究方法，就是比較哲學(xué)。當(dāng)前，我們應(yīng)該開(kāi)展這個(gè)方面的研究，以建立適應(yīng)當(dāng)前世界哲學(xué)發(fā)展潮流的中國(guó)比較哲學(xué)。

科學(xué)研究是一項(xiàng)嚴(yán)肅的事情，應(yīng)當(dāng)力求能夠得出比較正確的結(jié)論；但是同時(shí)科學(xué)研究也是一項(xiàng)帶有探索性的工作，應(yīng)該敢于提出新的問(wèn)題和看法。這本小書(shū)提出和探討了一些問(wèn)題，雖然我對(duì)這些問(wèn)題是認(rèn)真對(duì)待的，但限于水平，有些看法是很不成熟的，甚至還可能是不正確的，希望得到同行的批評(píng)指正。

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注釋