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正如我們已經看到的那樣，有一個后天培養的標志，即便不是天性的標志——因為自有史以來，人類便在某種程度上擁有民族群體的自覺意識，擁有這樣一種感覺：一個群體在語言、歷史和文化上的特性使得其成員彼此相近，而與其他所有群體迥然有別。但直到現代，全體民族才被系統地灌輸這樣的信條：每個人都對自己的民族群體負有始終如一的義務；民族群體是政治組織的理想單位，也是文化差異的實際體現；歸根結底，人的所有其他忠誠都必須從屬于對民族國家的忠誠，亦即對民族愛國主義的忠誠。再說一遍，這些信條正是現代民族主義的精髓。

古人對我們所了解的那種民族主義一無所知。古埃及人被團結在共同忠誠的紐帶中，他們忠誠于神圣的尼羅河，忠誠于來自太陽的法老。但是，底比斯和孟斐斯的普通居民盡管可能完全意識到了共同的民族群體，卻幾乎從不覺得他們的民族群體的權利高于法老和祭司們的權利；他們的國家并不完全是一個民族國家，民族主義也沒有受到歷代法老的鼓勵，他們恒久不變的象形文字，被鐫刻在幾千年前的陵墓和神廟上，至今依然在提醒我們：他們的目標是一片日不落的遼闊領土。腓尼基人和希臘人是同樣的人，因為他們在很多方面彰顯了忠誠感，尤其是在崇拜某些神祇、獻身于特定城邦上，但他們都不是現代民族：他們從未構成民族國家，他們的戰爭主要是城市間的，而不是民族間的。羅馬人有強烈的愛國主義情懷，但他們的愛國主義所表達的忠誠并非針對所有說拉丁語的人，而是忠誠于七山之城，連同它傳說中的神祇和英雄。隨著羅馬城擴大為一個環繞地中海的龐大帝國，包含了埃及人和凱爾特人、帕提亞人和摩爾人、條頓人和希臘人，羅馬人的地方愛國主義也就變成了對世界帝國主義的自豪，而沒有經歷民族主義的中間階段；與此同時，在臣服的行省當中，羅馬法律和羅馬軍團所確保的“羅馬太平盛世”（Pax Romana）成了普遍忠誠的對象——然而，這一忠誠始終是地方忠誠的補充，而不是它們的替代物。

雖說有當代猶太復國主義的狂熱表現，但猶太人并非這一古代規則的例外。重讀希伯來經文就會看出，這個“被揀選的民族”并不認為自己僅僅因為說希伯來語并生活在巴勒斯坦而格外蒙福，受到區別對待，并構成一個民族國家。事實上，巴勒斯坦并不是他們最初的家園；他們不得不征服它，而且是在埃及已是古國的年代。在他們那里，即使是一個統一民族國家的外表，也只是存在了極其短暫的一段時間。猶太人之所以是一個“被揀選的民族”，是因為他們相信耶和華和他啟示的法律。外國人只要借用路得對拿俄米說的話宣布“你的神就是我的神”，便承認他擁有完整的成員身份，而不會拿一些關于種族血統或語言技能的問題來為難他，也不問申請人所在國的移民配額是不是已滿。歷史上，在古代和整個中世紀，甚至直至現代，猶太人一直更多地是一種宗教的信徒，而不是一個被灌輸了民族主義的民族群體。

從教皇大貴格利到馬丁·路德與馬基雅維利，中間隔著一千年，由于缺乏更好的術語，我們稱之為中世紀；這期間，歐洲的任何地方都很少有民族主義的跡象。在這段漫長的時期里，歐洲人的忠誠對象有很多——天主教會，主教或修道院院長，教區牧師，世俗領主，部落首領，公爵、伯爵或男爵，商人或手藝人的行會，莊園或城鎮，現實主義或唯名論，圣方濟各或圣多明我，教皇或皇帝，武裝抵抗伊斯蘭教的基督教世界。在整個這一時期，民族群體肯定延續了下來，而且毫無疑問，到中世紀末，已經有了一種新生的民族差異的強烈意識；這是一系列因素的結果：十字軍東征，本土文學的興起，以及西歐各國君主野心勃勃的努力。但是，如果說有一個民眾忠誠的對象高于其他所有對象的話，那也不是民族，而是基督教世界。如果一個母語是法語的人遇到了一個母語是英語的基督教徒，兩個人都充分意識到了彼此間的差異，但他們同樣意識到了彼此間的相似性。應當記住，圣女貞德如今作為法蘭西民族主義的圣徒而受到人們的歡呼致敬，而她當年出現在百年戰爭的戰場上，不是為了響應民族主義媒體的呼吁，不是為了回應愛國征兵局的壓力，也不是為了完全與法國歷史教科書所展示的民族英雄榜樣相一致，而僅僅是為了回應她從上帝的圣徒那里聽到的“聲音”。此外，應當記住，圣女貞德是為了法蘭西王位的一位競爭者而和另一位競爭者戰斗，而后者盡管同時是英格蘭國王和威爾士親王，卻統治著大半個法國，得到了很多說法語的人的支持。還應當記住，圣女貞德不是被英國人、而是被法國人判處死刑，不是因為她是一個外國人——在某種意義上她是伊迪斯·卡維爾的先驅，而是因為她是一個固執的異端分子和一個超前的女性主義者；她的穿著打扮像個男人，因此是“被魔鬼附體”了。

民族群體一直存在。愛國主義存在了很長一段時期，要么訴諸一個地方，要么擴大到一個帝國。但是，愛國主義與民族群體的融合，以及民族愛國主義對其他所有人類忠誠的優勢地位——這就是民族主義——都是現代的，非常現代。它是如何產生的，我們現在試著來理解。

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[1] 例如，在巴黎大學，“民族”指的是法蘭西、諾曼底、辟卡迪和英格蘭；但在圣安德魯斯大學，它們指的是法夫、洛錫安、安格斯和不列顛；在維也納大學，它們指的是奧地利、薩克森、波希米亞和匈牙利。參見黑斯廷斯·拉什道爾：《中世紀的歐洲大學》（The Universities of Europe in the Middle Ages，1895）。

[2] “民族群體”，載《邁向持久的和解》（Towards a Lasting Settlement），C.R.巴克斯頓編輯（1916），第51頁。

[3] 伏爾泰：《哲學通信》（Letters Concerning the English Nation，倫敦，1733），特別是通信v-ix。

[4] J.E.C. 博德利：《法國》（France），修訂版（1899）。一個略有不同的觀點出現在同一位作者的《法國戰線的羅曼史》（Romance of the Battle-Line in France，1919）中。很顯然，法國的民族“靈魂”在20年的時間里經歷了另一次深刻的改變。參見丹內神父《法國再次成為自己》（France Herself Again，1914）。

[5] 《民族群體的原則》（The Principle of Nationalities，1917），第43頁。

[6] A.L.克魯伯：《人類學》（Anthropology，1923），第186～187頁。參見克拉克·威斯勒：《人與文化》（Man and Culture，1923），第297頁：“動物學家們所談論的進化，乃是建立在遺傳的基礎之上，因此是一個種質的問題。另一方面，我們所定義的文化不是遺傳來的，因此不可能有相同性質的進化。”還可參看A.A.戈登衛塞：《早期文明》（Early Civilisation，1922），第399頁；R.H.羅伊：《原始社會》（Primitive Society，1920），第3頁；以及F.博厄斯：《原始人的思維》（Mind of Primitive Man，1911），第29頁。更早的時期，約翰·斯圖亞特·穆勒宣稱：“逃避考量社會和道德對人類思維的影響的所有庸俗模式當中，最庸俗的是把行為和品格的多樣性歸因于遺傳的自然差異。”（《政治經濟學原理》［Principles of Political Economy，1849，第一卷，第390頁］）而且，他的觀點得到了巴克爾立即而熱誠的贊同（《英格蘭文明史》［History of Civilisation in England］，第一卷，第31頁）。遺憾的是，穆勒和巴克爾的智慧，以及一些最著名的當代人類學家的權威，被很多“通俗”文人給忽略或輕視了。

[7] 特別可參看克拉克·威斯勒，同前引書，第48頁，以及A.范亨訥普：《民族群體的比較研究》（Traité Comparatif des Nationalités），第一卷（1922），第四章。

[8] 例如，J.H.羅斯：《現代史中的民族主義》（Nationality in Modern History，1916），第140～143頁；伊斯雷爾·贊格威爾：《民族群體的原則》（The Principle of Nationalities，1917），第40～41頁。

[9] 參見路易·杜木爾：《兩個瑞士》（Les deux Swisses，1917）和朱爾斯·德西雷：《瓦龍人與佛蘭芒人，語言之爭》（Wallons et Flamands，la Querelle Linguistique，1923）。

[10] “奧伊娜·莫魯爾”，載《特莫拉》（Temora，1763），第211頁。

[11] 參見G.E.帕特里奇：《民族的心理學》（Psychology of Nations，1919），第85頁。

[12] 參見G.E.帕特里奇：同前引書，第84～85頁。參見A.E.齊默恩：《民族與政府》（Nationality and Government，1919），第二章，以及伯特蘭·羅素：《人類為何而戰》（Why Men Fight，1917），第二章。

[13] “什么是民族精神”，載《世紀雜志》（The Century Magazine），第九十三卷（1916年11月），第59頁。

[14] 格雷厄姆·沃拉斯：《我們的社會遺產》（Our Social Heritage，1921），第77～78頁。