第一章
人學的生存現象學基礎

類精神分裂，這一術語所要描述的個體，其心理經驗整體上不幸分裂為二，分裂方式主要見于以下兩種：其一，他與周圍世界的關系出現了分裂；其二，他與自身的關系出現了分裂。他沒有能力把自己與他人“一道”加以經歷，也沒有能力把自己“置身于”環境中加以經歷。相反，他在絕望的孤獨中經歷自己；并且，他所經歷的自己并非一個完整的人，而是以不同方式“分裂了”的人，或者分裂為勉強維持著脆弱聯系的心、身兩部分，或者干脆分裂為兩個或多個自己（self）[1]，等等。

針對某些類精神分裂個體和精神分裂個體，本書希望做出生存現象學的描述。這種描述與常規的精神病學和精神病理學有何區別？在展開描述之前，有必要對兩者作一比較。

人對于自身世界和自己會產生經驗。生存現象學的任務，就是理解、把握、描述這一經驗。與其說它試圖描述某人的特殊經驗，不如說它試圖在其整個存在的語境（the context of being-in-his-world）中考察其所有的特殊經驗。對于生存精神分裂患者的瘋狂行為，如果不理解這些行為的生存語境（existential context），那么它們從本質上來說仍是不可理解的。在本書中，我將描述瘋狂發生的一種形式，借此說明，類精神分裂的存在狀態，可能轉變為精神病的存在狀態，其過程可以解析、辨認。在此描述中，我用類精神分裂指常態，精神分裂指病態，即精神病狀態。需要說明的是，本書如此使用這兩個術語，意在現象學和生存論的觀照，已經超出常規的臨床精神病學范圍。

臨床精神病學的關注，局限于類精神分裂的某些形式，抑或類精神分裂轉變為精神分裂的某些形式。然而，本書以下篇章將研究若干個體所經歷的問題，現有的臨床精神病學和精神病理學無法把握，其中真實的人性因素和意義，需要生存現象學的方法來揭示。

在本書中，我盡可能直接面向患者，力避精神病學和精神分析周邊問題，無論是歷史、理論還是實踐方面的周邊問題。我們需要聚焦于特殊的人類悲劇，這一悲劇從未得到充分清晰、確切的認識。因此，展開有關討論之前，有必要先作純粹的描述和說明。尤其是，為避免災難性的誤解，本章必須對本書兩大基本任務給予最簡明的歸納：一方面，本書針對某些精神病學家，他們熟諳各類“病案”，卻未必像本書這樣親歷相關“病案”；另一方面，本書也針對另一些精神病學家，他們了解或同情“病案”的當事人，但并不視其為“臨床病人”。可以肯定的是，上述兩方面，本書都不可能盡如人意。

作為精神病學家，我首先面對一個主要難題：我所掌握的精神病學語言，可能將患者拒于一旁，讓我無法直接面對他們。這套語言產生于特定的臨床需要，用以孤立和限定患者生活的意義，既然如此，就難以從整體上揭示患者處境中的人本關聯和意義。今天，不止是專業人士，人們對于精神病理學和精神分析學語言的不滿已經非常普遍，這種現象絕非偶然。大家感到，這套語言難以表達“真正想說”的事情。說非所想，實乃自我欺騙。

因此，預先對我們這套語言加以某種考察，將有利于本書的討論。維特根斯坦說得好：思想即語言。一套專業詞匯，無非語言中的語言。考察這套專業詞匯，可能幫助我們發現其中包含的現實。

目前，描述精神病患者的專業詞匯體系，存在一個極為嚴重的問題：它所使用的語言，把患者從語詞上加以分裂，而且，其分裂的方式，正好同構于本書必須討論的生存性分裂。事實上，恰當描述生存性分裂，首先需要統一的整體概念；然而，當前的精神病理學和精神分析語言體系，既不包含這樣的概念，也無法表述這樣的概念。

上述語言體系有兩種指向。其一是作為孤立實體的個人，與他人和世界相分離，缺乏與他人和世界的根本“聯系”；其二是這個孤立實體的各種假實體化（falsely substantialized aspects）。我們這套語言體系包括這樣一些詞匯：心與身、靈與肉、心理與生理、人格面具、自己、機體等等，均屬抽象，用以孤立真實的個體，使之脫離其真實處境，罔顧我與你的根本聯系，把真實個體概念化，使之成為所謂“自我”（ego）“超我”（superego）“本我”（id）。與此同時，他人淪為“內部客體”或“外部客體”，抑或兩者的混合，概而言之，淪為一部精神機器。如此這般機器對機器，何談正常的相互反應，遑論我與你的根本聯系。更有甚者，我們在兩部機器之間建起柵欄，自欺欺人。從人與他人的真實關系中，我們把人（或人的一部分）抽象出來。這一問題，不僅質疑經典的弗洛伊德的元心理學（Freudian metapsychology），也質疑同類型的任何理論。依據切身經驗我們知道，我們都置身并經由自己的世界而生存，唯其如此，我們得以成為自己。某個意義上，雖然“那個”世界在我們之外自有其存在，但“我們自己的”世界與我們生死與共，若我們死去，我們的世界亦然消亡。事實上，在其自身世界，個體與他人發生關系，形成一種整體性，只有正確反映這一整體性，才能正確談論個體自身的根本經驗。唯有生存論思想切合這一事實。生存論認為，人的具在（concretum）即人的生存，亦即他的存在（being-in-the-world）。為正確理解類精神分裂個體或精神分裂個體，我們必須首先如此理解該個體：他置身與他人之關系，而且自始至終處于某個世界“之中”；必須認識到：若無“他的”世界，人就不存在，而人不存在，他的世界也不存在。若非如此理解，我們的研究就會誤入歧途，產生語詞或概念的分裂，而這樣一種分裂，恰好對應類精神分裂存在（the schizoid being-in-the-world）中的整體性分裂（the split up of the totality）。一旦誤入歧途，就難以挽救語詞和概念的破碎，無法整合其碎片，正像我們試圖治療的精神分裂患者，難以重新整合其解體的自己及其世界。簡言之，心理-生理、心理-身體、心理-生物、心理-病理、心理-社會……這樣一套大寫或復合的語詞，其本身已然破碎，自然無法整合破碎。

綜上我們看到，類精神分裂理論試圖處理類精神分裂經驗，然而，卻不幸與后者高度相關。如果這一歸納沒有問題，那么，探討前者的發生過程，很可能真正幫助我們理解類精神分裂經驗。下面，我將運用一種現象學方法嘗試解決這一問題。

首先，我將用“存在”（being）一詞簡明指代一個人所是之一切（all that a man is）。以此為前提，人之存在（being）可從不同角度加以審視，不同側面皆可成為焦點。人可視為具體的人或具體的事物。不同角度意味著不同描述，進而導致不同理論，最后決定不同行動。認識的起點決定認識的過程和結果。然后，讓我們來研究一幅“兩可圖”：

圖中事物可視為一只杯子，或兩個相對的人臉側影。然而，事實上，兩樣事物皆不存在于圖形所在紙面，實際存在的只有圖形自身。不過，這同一個圖形自身，卻因觀察方式的不同而不同。概而言之，這張“兩可圖”可以看作兩張面孔，圖中，從上到下，我們依次看到前額、鼻子、上唇、嘴、下頜、脖子。然而，換一種觀察方式，勾勒兩張面孔側影的線條，卻圍成了一只花瓶的輪廓。

設想我與你面對面。我可把你看作一個真實的人，跟我一樣。然而，即使你一成不變，我仍可換一個角度，把你視為復雜的生化系統，雖有自身特性，仍屬生化現象；此時，你不再是一個人，而是一個生物。用生存現象學的話說，他人乃意向行為的對象，或被看作人，或被視為生物，隨意向不同而有別。然而，這種區別并非靈與肉的區別，或者說在上述同一對象中，并不存在兩種元素或物質；毋寧說，人或生物的不同，產生于不同經驗的格式塔（Gestalts）[2]。

一個人與一個生物的關系（relationship），不同于他與一個人的關系（relation）。正如前面的“兩可圖”，看作一個花瓶，還是看作兩張人臉，意味著不同的描述；同理，把人看作生物或人，也意味著不同的描述，進而引出兩種不同的理論，最后導致兩種不同的行動。人學研究的對象是人，從人與他人的關系入手，在此過程中，也始終把人視為人，關注他與他人的關系。

例如，聽某人講話，可能出于兩種不同的動機：第一，借由神經過程和發音器官的變化，研究語言表達的生理行為；第二，理解講話內容。無疑，神經過程和發音器官的變化，是語言表達的必要前提，然而，相關研究無助于理解講話內容。反過來也一樣，理解講話內容，無助于研究講話人腦細胞的新陳代謝。概而言之，理解講話內容，并未提供對相關生物過程的解析，反之亦然。此例或類似案例，絕不存在所謂心-身二元問題。對于講話活動或類似的可觀察活動，不同的意向導致不同的行動、不同的結果。我們與他人“相處”，產生一個整體關系，進一步的行動，則取決于我們的視角或意向。我們可以把人看作生物，也可以把人看作人，兩種視角分別揭示不同的實在。就方法論而言，兩者都可行，但兩者實質卻不容混淆。

我們可以把人當人看，承認他擁有承諾和選擇的能力，是自主的個體（self-acting agent）。我們也可以把人看作生物，其內部一切活動均可被概念化為不同的復雜性層次——原子的、分子的、細胞的、系統的或生物的。只有從人的經驗和意圖出發，才能理解人的行為。相反，從生物學角度出發，只能看到肌肉的緊張和松弛等行為，屬于一系列生物性過程，而非人的連續經驗之整體。一旦我們把人看作生物，就只能研究這一生物能量系統的能量表達，而無法談論其欲望、恐懼、希望、絕望，等等，無法理解人對自身世界的意向。

被視為生物體的人，只能是各種事物的復雜組合，或曰物的（its）組合，其基本程序只能是物-程序（it-processes）。人們樂于幻想，試圖把人理解為物-程序的序列或系統，歸結于該序列或系統的非人化語言，以為這樣就能提高認識。對于作為人的他人，我們自有個人經驗，然而，有人在理論上鋌而走險，罔顧個人經驗，試圖假以非人化（depersonalization）[3]的描述，運用機械或生物類比強加“闡釋”。此處有必要申明，我并未反對運用機械或生物類比，也未反對視人為復雜機械或動物。我只是力圖說明：人作為人，不同于人作為機器，不同于作為物-程序的生物系統。如果人學退化為關于機器或生物的描述，人學就失落了自己。這一邏輯也適用于相反的情況，可參見布里爾利（Brierley，1951）[4]。

所謂相反的情況，是這樣一種傾向：把物的世界擅加人化（to personalize），把人的意向強加于動物世界。然而，令人不安的是：非人化或物化傾向根深蒂固，物-程序的物理學、生理學和生物學大行其道，壓倒了相反的傾向，形勢日益嚴重，致使真正的人學步履艱難。

以下章節，將特別關注這樣一些人，他們覺得自己是自動裝置、機器人、機械部件甚至動物。對于這樣的人，我們當然有理由視為精神病。不過，如前所述，有的精神病理論把人當機器或動物，難道不也是精神病的表現？首要的事情，是把自己和他人當人，這也是自主的前提。立足于此，才有可能面對進一步的問題：經驗如何產生？怎樣闡釋？并對這些問題加以科學或哲學的研究。

就此，麥克馬雷（MacMurray，1957，第37頁）提出了他所說的“生命轉向”（biological analogy），他寫道：“我們希望看到，隨著科學心理學的產生，機體概念將轉向個體概念。”個體的人，不應該被我們想成事物或生物，而應該作為人，就其整體性，得出完整的觀照和描述。我們將堅持全面這一思想，但這樣做的理由，需要付出努力加以說明；所以，在以下的篇章，我將致力于描述一種相當特殊的人格解體和人格分裂，并期待將來有人會發現“一種邏輯形式，對其人格整體做出自洽的理解”（同上，第37頁）。

不用說，對于人格解體和人格分裂，精神病理學擁有豐富的病案、描述、診斷。然而這沒有用，因為，精神病理學必然扭曲人。事實上，精神病理學的意向就是要扭曲人，雖然它可能也會反對自己的意向。專業的精神病理學必須預設“精神”（精神結構或內心結構）。它必須預設客體化，而且還可能附帶著物化。精神病理學思考虛幻之“物”或“物系統”，得出物化的結論，強加于人。本來，個體與他人共同生存，一道行動，專業的精神病理學卻把他抽象出來，加以概念化、客體化。不僅如此，專業的精神病理學還必須預設：它的概念模型不僅足以模擬健康的機體功能，還能模擬病態的機體功能。不錯，這樣一些技術性的比照，不乏局部的啟發性，讓精神病理學不至于完全無效。然而，因為路線方法的取向，精神病理學根本無法理解如此簡單的事實：患者未能形成特定的人格整體，所以人格混亂。正所謂夏蟲不可語冰。不錯，精神病理學本身也需要生存，然而，正是它自己的生存需要，使得上述二元分裂得以延續。如此二元分裂實屬不當，大多數精神病理學家都希望避免，卻因自身框架的限制而一籌莫展——除非逃向一元論，新瓶裝舊酒，錯上加錯！

不錯，應該說，不堅持“客觀性”，便沒有科學性。人學關乎人之生存，任務重大；若要成為真正的科學，必須盡可能客觀。物理學等學科，致力于研究客觀事物，可為人學的客觀性提供借鑒或幫助。然而，人學絕不應該為了“客觀性”而走向“非人化”，把人當作“客觀的”研究“客體”。如此“客觀性”絕非科學的人學。真正科學的人學必須認識到，“非人化”是一種意向性行為，其分裂與虛假，跟類精神分裂人格并無兩樣。如此“非人化”或“物化”，打著科學旗號，產生虛假“知識”，與“人化”事物或生物一樣，同屬可悲的錯誤。

不幸的是，目前的精神病理學猛烈抨擊“個人的”或“主觀的”這樣一些用語。他們的抨擊明確傳達了他們的無意識意向。我們希望把他人當作人來理解，他們則要我們必須堅持“客觀的”態度。他們說，“個人的”或“主觀的”態度，攪亂對他人的“客觀”研究，歪曲對他人的認知。他們崇拜“客觀的”或“科學的”，藐視“主觀的”或“直覺的”，更棄絕“神秘的”。他們對“客觀的”偏愛有加，對“主觀的”退避三舍。

迄今為止，最偉大的精神病理學家是弗洛伊德，一位英雄。他深入“潛意識世界”，在那里遭遇了徹底的恐怖；他隨身帶去一種防御性的理論，就像美杜莎[5]，把這些恐怖變為石頭。借此，我們這些追隨弗洛伊德的人，得以分享他帶回來的知識。弗洛伊德曾從那個恐怖世界中逃生。現在，輪到我們，用自己的方式，而非某種防御性的理論[6]，來證明自己也能幸存。

與患者的關系：把患者當人？當物？

生存現象學所討論的生存，可以是自己的，也可以是他人的生存。如果他人恰好是患者，則需要幫助患者重建其生存，在自身世界作為自己而存在。然而，在治療關系中的核心問題，應該是患者怎樣“與我同在”（being-with-me）。

患者向醫生訴苦，可能涉及各種難題，有的十分明確（如“我不想從飛機上跳下去”），有的十分含糊（如“我還真是來了！對此我無法解釋。我想問題在我吧”），表達形式不同，實質卻一樣清楚：借由吐露這些難題，患者把他的生存和整個存在引入了治療過程；患者可能有意，也可能無意，這無關緊要。此外，我們還知道，患者未必清楚表達了自身存在的各個方面，但所有這些方面都彼此關聯。在這里，生存現象學的任務，是要探討他人的“世界”是什么，以及他在自身世界中的存在方式。關于某人的存在，我個人的判斷、他自己的想法、其他精神病學家的見解，三者之間，可能根本就不同。例如，在我看來，任何人生命均有限，有始有終，有生有死，也有一個身體，得以生存于此時此地。在我看來，這些表述普遍適用，用不著每次都來證明，實際上也無法證實或證偽。然而，一位患者卻認為自己超越了生死，不受此時此地局限；對他而言，此乃“事實”，絕非“想象”；換句話說，他認為他擁有超時空的存在。我很想證明他錯了，然而，即使我不當他是患者，我也無法證明。在實踐中，關于某人的存在，我們的概念或經驗，與他自己的，可能相去甚遠，認識到這一點相當重要。這意味著，我們必須學會重新定位，作為一個人進入他人的世界；我們不能把自身世界作為參照系統，讓他人成為客體，把我們自身的世界強加于他。要做精神病學家，必須打破自身局限和偏見，致力于上述自我定位。

這就是我們的精神療法認知，圍繞人的存在，區別于其他認知路線，其中一個決定性的區別，有必要特別加以強調：我們認為，人與人之間，既互相獨立，又互相聯系，兩者互為必要條件。只有當不同的存在者（beings）獨立又不孤立，他們之間才會有人的聯系（personal relatedness）。然而，我們既不孤立，也保持獨立，這就形成了悖論：我們與他人既聯系又獨立，兩者均屬我們存在中必要的基本層面，而且其中不包含任何特殊的個人成分。這一悖論具有深刻的悲劇性質。

我們的精神療法，意在重建患者與他人的聯系。本質上，每個人都可以重建與他人的聯系。例如，緊張癥患者可能半天不說一句話，此時，他的生存仿佛不屬于他自己；然而，我們與他相處，卻未必是在浪費時間。

[1]原著核心關鍵詞self，本書一般譯為“自己”，特殊情況下譯為“自身”（如第四、七章等處的重要術語“自身意識”），個別情況如書名處譯為“自我”。弗洛伊德精神分析專有名詞ego，本書通譯為“自我”。——譯注

[2]格式塔（Gestalts），一般譯為完形心理學。完形心理學認為，對于吾人，整體不等于部分之和，意識不等于感覺元素的集合，行為不等于反射弧的循環。該流派主張，研究應從整體出發，反過來得以理解整體中包含的相關部分。這一流派強調，格式塔效應普遍有效，可應用于心理學、哲學、美學、科學等廣泛領域。——譯注

[3]depersonalization一詞，依據上下文譯為“非人化”或“人格解體”。——譯注

[4]此處表示作者萊恩參考了布里爾利（Brierley）1951年發表的著述，該著述題目及出處，見書后“參考文獻”。以后同類情況不再另作注釋。——譯注

[5]美杜莎，希臘神話中的蛇發女妖，誰看見她的目光，就會化為石頭。——譯注

[6]暗指上面所謂“美杜莎式的理論”。——譯注