第一部分 閱讀倫理學存在嗎？

詩歌、傷害與閱讀倫理學

伊萊恩·斯凱瑞

何謂文學的道德力量？它能消減傷害的舉動嗎？如果能，文學在哪些方面不負此望？

所有這些問題，首先取決于另一問題：有什么能消減傷害？在《人性中的善良天使》（The Better Angels of Our Nature）一書中，史蒂芬·平克（Steven Pinker）[52]指出，過去的五千多年里，暴力的諸多形式已經偃旗息鼓。[53]在這一歷史長河中，他挑出來尤加審視的是17世紀下半葉到18世紀上半葉這一百年，百年間一系列暴行——處決女巫、囚禁債務人、虐待動物、虐待人類、判死刑、奴役同胞——突然廢止了，盡管并未滅絕。

為了解釋“日常情感的徹底變化”如何導向“對苦難的感同身受”，以及人道主義革命中出現的保護性法律，平克主張，法律改革是人們識文斷字的能力日益提升的產物。書籍銷量的驚人增長立即帶動了改革（例如，在英格蘭，17世紀每十年出版的書籍不到500種，18世紀每十年出版物卻已達到2000種，而在19世紀這一數字則是7000[54]），催生改革的還有上升幅度同樣驚人的識字率，至17世紀末大多數英國人都具備了讀寫能力，進入18世紀末的法國人也是如此，丹麥人、芬蘭人、德國人、冰島人、蘇格蘭人、瑞典人、瑞士人到19世紀末也大多能掌握文字了。[55]

平克挑出了一種特別的閱讀形式和一種特別的書籍，即小說——盡管我們看到，詩歌的出現遠遠早于小說，其特質對于文學減輕傷害的能力也是至關重要的。平克巧妙地引用了歷史學家林·亨特的著述，令人信服地描繪了暢銷書對人們的影響，如理查遜的帕梅拉和盧梭的朱麗，使我們以想象的方式進入了其他人的生活，包括那些沒有社會權力的人：女人、仆人和兒童。[56]平克給出了一幅人類精神生活在識字革命前后的對比畫面：“鄉村和家族的狹窄世界，僅靠五官感知便觸手可及，所獲信息單憑一個內容提供者——教會，讓位于五花八門的人群、地方、文化和觀念?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu57" id="zw57">[57]如果我們假設（基于極不完備的證據）文學確實有助于消減傷害——不僅在人道主義革命期間，也在其他時代發揮作用——那么，文學的哪些屬性可以對此做出解釋？我們旋即想到三個方面：它能移情，它倚重商榷性的思維，它有美感。

因為移情對文學而言如此重要，它被捍衛、懷疑、斥責和贊美了無數次。盡管它還值得被驗證無數次，我在此卻不贅述，只是提請注意：通過“移情”，亨特和平克——在我看來是對的——不是指文學能夠使我們同情某個虛構之物（誠然，文學當如此），而是指文學能夠鍛煉和強化我們的認知，令我們認識到世界上還有其他的觀念，并使這種認知成為一種強有力的精神習慣。如果在足夠多的人群中產生了這種認知，那么就會出臺法律反對傷害他人，此后它所傳達的禁令會成為獨立自主的，可脫離感性而存在。[58]文學說：“想象帕梅拉，她免于被傷害的權利對你來說會是不言而喻的。”法律說：“我們不關心你有沒有想象力；不論你能不能想象帕梅拉，你都不得傷害她?！?/p>

小說可以喚起讀者的移情能力，其來有自。它預示于文學得以抵擋傷害的第二個屬性：詩歌本然具有對商榷的追求。

詩歌創作與商榷的關聯——與辯論中的“正方”（pro）和“反方”（con）——正在于最初描述的繆斯歌唱時的情景，出自荷馬《伊利亞特》第一卷的結尾。托馬斯·霍布斯對商榷具有濃厚興趣，他在1676年的譯本中，這么翻譯眾神的宴飲：“他們整天宴飲，直到日落時分。他們食仙饌，飲蜜酒。阿波羅彈琴，繆斯們以歌聲交替相和。”[59]繆斯們交替發出的聲音在亞歷山大·蒲柏的譯本中是聽得見的，更早的約翰·奧格爾比（John Ogilby）的譯本亦如此。[60]奧格爾比對這幾行注釋道：“繆斯們在彼此應答的過程中歌唱……宛如贊美詩；［荷馬所用的希臘語］構成了一種演說，使正方和反方就此各抒己見。”[61]然后，他引用維吉爾的《牧歌集》（Eclogue），“繆斯們一直喜歡交替錯落的詩行，”又提及赫西俄德的《神譜》，“繆斯開唱這首歌，繆斯結束這首歌?！焙神R為繆斯們制定的這種論辯結構，昭示于每一個英文譯本中，除了喬治·查普曼（George Chapman）的。塞繆爾·巴特勒寫道：“繆斯們高揚她們甜美的聲音，彼此召喚應和”；[62]在里士滿·拉鐵摩爾的版本中，我們可以讀到“繆斯們歌唱時輪流發出甜美的聲音”；[63]而羅伯特·菲格爾斯（Robert Fagels）的版本則是“繆斯們歌唱/一串串聲音匯聚為合唱”。[64]

阿喀琉斯與阿伽門農之間的爭論點燃了《伊利亞特》這部史詩，而我們傾向于將這種爭論與史詩或戲劇相關聯，比如公元前5世紀時希臘的戲劇競賽。但很多其他類型的詩歌也嵌入了這種爭論的結構，我們從“頌歌”（anthem）一詞便可見——它源自“對唱曲”（antiphone）或“對詩”（verse response）——其意經翻譯即浮出水面。一首頌歌或贊美詩，保留著爭論的聲音，這提醒我們，詩歌總與商榷相伴。

詩歌的多種風格使我們直面商榷這一行為。牧歌是一種關于選擇的對話詩，比如在維吉爾的第三首和第七首《牧歌》中，一位法官就不得不在兩個牧羊人之間做出裁決?！澳粮琛币辉~源自“eklegein”，意為“去選擇”。[65]另一個例子則正如烏爾班·霍爾姆斯（Urban Holmes）在其《普林斯頓詩歌與詩學百科全書》（Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics）中所論，在論爭詩（tenzone）[66]中，兩位詩人“交替對句”展開辯論。[67]論爭詩后來采取了其他形式，諸如“partimen”或“jeuparti”[68]，其間“一位詩人編織兩種場景”。詩人先捍衛其中一種立場，其第二個分身繼而捍衛另一種立場，每人吟出三節詩。[69]馬克·穆薩（Mark Musa）在翻譯但丁的《新生》時解釋道：“意大利吟游詩人發明了（論爭詩的）商籟體，它仍是一種辯爭的模式，由‘提議’（proposta）來提問，再請另一位詩人以‘回應’（risposta）[70]來回答（使用相同的韻律）?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu71" id="zw71">[71]

在論爭詩里，兩段商籟詩分明各據其位展開辯爭，每一商籟詩的內部同樣也有心智的頡頏，由一組八行詩（octave）和一組六行詩（sestet）構成的彼特拉克詩體尤其如此。而轉折（volta），或所謂“思想的變換”，在彼特拉克詩體中是最突出的重音，它在斯賓塞體和莎士比亞體十四行詩中亦是清晰可辨。[72]

霍爾姆斯的關注點不僅在于上述列舉的這些詩體，他還留意那些蘊含競賽結構的其他詩歌形式，比如“拉烏達”（lauda）[73]，它需要“回應式的參與”，也就是對話，田園戀歌（pastourelle）亦如此，詩中的貴族或騎士企圖引誘牧羊女，牧羊女或其身邊的牧羊人卻往往以智取勝。[74]

詩意的整合性和論辯性突顯于諸多中古英語詩的標題中：《眾鳥之會》《魔鬼的議會》《三個年齡的議會》《詩人與鳥的對話》《杜鵑與夜鶯》《畫眉與夜鶯》《貓頭鷹與夜鶯》《教士與夜鶯》《花與葉》《紫羅蘭與玫瑰的爭論》《冬青與常春藤》《木匠工具的辯論》《聚斂者與揮霍者》[75]《年長與青春之辯》《死與生》，最后，同樣重要的還有《身體與蠕蟲的爭論》。

從8世紀加洛林時代的詩《冬與春的辯論》開始，很多語言中都有中世紀辯論詩。20世紀早期中古英語學者約翰·埃德溫·威爾斯（John Edwin Wells）指出，各種版本的“肉體與靈魂的辯論”最初于1150年至1175年間出現在英語中，“今在拉丁語、希臘語、法語、普羅旺斯語、德語、荷蘭語、西班牙語、意大利語、丹麥語和英語中均可見”。[76]

東方傳統也有類似產物。蘇美爾、阿卡德、亞述和巴比倫的詩歌常使用下述類型的標題：《夏與冬》《鳥與魚》《樹與蘆葦》《銀與皮革》[77]《銅與皮革》《母羊與小麥》《牧人與農人》《犁與鋤頭》。[78]赫曼·范斯特波（Herman Vanstiphout）在論述《工具與玩具同時》等古代近東辯論詩時提出，在這些詩歌的中心有一個嚴肅的教義：“一切硬幣都有兩面?！?a href="../Text/zhushi.xhtml#zhu79" id="zw79">[79]后來許多同類型的英語詩分享了這一教義。托馬斯·L.里德（Thomas L.Reed）表明，盡管很多盎格魯——撒克遜和中古英語詩都明顯自居“正確”的立場，以此扭轉那個錯誤的想法，但在其他語言的同類詩歌中，論辯雙方是平等的，最后也不作評判。[80]

里德揭示出，除了所有這些將論辯昭示于標題的詩外，很多重要的英文著作含有論辯：《貝奧武甫》中有“對打”和正規的“吟詩對罵”（flyting）；[81]《農夫皮爾斯》[82]中有任性不羈和“神秘莫測”的小徑；《高文爵士與綠衣騎士》中，有關于綠與金、冬與春、基督教與騎士精神、青春與年歲、罪孽與仁慈、失禮與叛變之關系的辯論。[83]《坎特伯雷故事集》也是如此，商人、學者、巴斯婦和自由農民講的故事凸顯了“婚姻之辯”；地方長官、磨坊主、教會法庭的差人、游乞僧之間有“吟詩對罵”；而故事講述者之間的所有“敘述競賽”都要接受哈里·貝利（Harry Bailly）的評判。[84]

在其所處的時代，這些詩歌有助于催生出著迷于辯論的新型民間機構。托馬斯·里德和霍華德·布洛赫（Howard Bloch）顯示了12至15世紀詩性辯論的“空前蓬勃”與三類機構的同時成長具有密切關聯：大學，辯論在此以邏輯和辯證的形式開展，在自由之藝中占據主導地位；[85]法庭及其附屬的律師學院，法律案件和法學問題在此以“懷疑與提問”“模擬法庭”“篩查”的環節展開辯論；[86]議會，人們在此集結并點名表決。[87]

于是，平克和亨特將識字能力、出版和小說視為法律改革的始作俑者（或至少是協助），它們共同形成了18世紀的人道主義革命，因此由荷馬肇始的詩歌論爭結構有益于滋養12到15世紀的三大論爭競技場，而它們存在的目標是消減傷害——至少議會和法庭是如此。[88]

繆斯之間、阿喀琉斯與阿伽門農、索?？死账古c歐里庇得斯、兩位牧羊人之間、犁與鋤頭、玫瑰與紫羅蘭、貓頭鷹與夜鶯，其種種辯爭與我們在閱讀《克拉麗莎》、《摩爾·弗蘭德斯》或《愛瑪》時所體驗的移情共鳴有何關系？實際上，辯爭中的要點，與移情極其類似。它們的共同之處不僅在于識別一個觀點的多重指向、一枚硬幣的兩面，還在于它們提供了練習的機會，因而深化和加強了這種識別。

更重要的是，移情式的敘述都要求人們換位思考，去思索自己所持觀點的對立面。在一場辯爭中，一方的觀點也許以其真理和真實撼動我們；另一方則被我們視作非真理，因而是反事實的（counterfactual）；但我們都要關注。如果我們設想一首論爭詩變成一部小說，那么事實的一方就會消逝，我們僅能面對反事實的一方。易言之，在一首論爭詩中，你已經相信的那一方（比如，玫瑰這一邊）可被理解為只是一個敘述由頭，從而引出你不相信的那一方（紫羅蘭這一方）。而到了小說時代，不再需要借助玫瑰的切實存在來將你誘導到紫羅蘭的故事里。從頭到尾提供給我們的只是反事實的那一方。

文學得以消減傷害的第三個屬性是其美感。在這種情況下，讀者自己就可以是受益者；讀者自己免于被傷害，因為——至少沃爾特·佩特（Walter Pater）如是觀之——閱讀拓展了她的生命。佩特察覺到，我們固然不能改變生命的長度，但我們可以“在既定的時間里獲得盡可能多的脈動”，由此有效地拓展生命。根據佩特的觀點，美麗的藝術品和詩歌無疑將帶來“活躍的、成倍的體會”，因而將200年（甚至2000年）的感知折疊進常人的有生之年里，如佩特所舉的55歲。[89]

盡管閱讀倫理學必然包括讀者自己的獲益，但我們此處的關注點在另一方面，它往往不為人知，即人們受益于某人的閱讀。美感至少從三個方面對此有所助益。[90]

首先，美的事物（無論詩歌、數學方程式，還是面孔）有其屬性——比如對稱、朝氣蓬勃、統合——要想在正義的王國中獲致同樣的屬性則困難得多。比如，隨手可以舉出詩的格律具有對稱性，數百年來它為司法領域中的對稱性提供了靈感和指導——無論是約翰·羅爾斯說正義即公平，要求“人與人之間的關系保持對稱”，還是柏拉圖期望罪行與懲罰之間應有對稱（至今遙不可及），抑或休謨所謂期待與滿足之間的對稱。

其次，美打斷了我們自己的思維，給予我們一個突如其來的松緩。艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）說，我們在美的事物面前體驗到“吾喪我”（unselfing）；驟然不再“一味關注自我”，不再只操心一己之利。西蒙娜·韋伊指出這一現象，稱之為“激進的去中心化”（radical decentering）。我稱此為一種“麻醉的鄰接”（opiated adjacency），這個詞很笨拙，但它提醒我們，生活中有許多東西使我們獲得迅疾的愉悅感（如鴉片般令人陶醉），生活中有許多東西使我們感到置身事外，但幾乎沒有東西——除了美——可以同時兼具這兩點。愉悅急切地涌起，而自己卻在邊緣觀望，這邁出了致力于公正美好的第一步。[91]

與美接觸，還有另一效應。狄奧提瑪（Diotima）告訴蘇格拉底，蘇格拉底告訴柏拉圖，而柏拉圖告訴我們，當面對美的人或事物時，會產生一種想要將孩子帶到這個世界上來的欲望。狄奧提瑪說，與美接觸，還會涌起創作詩歌、法律著述、哲學作品的欲望。維特根斯坦等現代哲學家亦表達了同一觀點。再次意識到，我們自己的創造能力是實現公正的先決條件：美可以是自然的，也可以是人為的，而公正往往是人為的；它常需要人們付出巨大的努力才能實現。因此喚醒我們關注自身創造力的所有事物，就是剔除不對等和傷害的第一步。

文學也許能消減真實世界的傷害，而文學的三個屬性——移情、辯爭、美——對此或許有所助益。

假設我們可以毫不猶豫地確認這些命題一目了然的真確性。接下來的問題將是，文學是在彌散的、大眾的領域中發揮上述益處，還是通過強烈個人化、私人相授的方式增進其善果？換言之，是否需要有人來積極培育文學的療愈力？

由上述種種，明顯可見道德行為的轉變需要廣大讀者群的巨變。這意味著，如我們久已所知，人文學科的主要工作是確保書籍進入每一波學生手中并被帶回到大眾當中。不過，教師和讀者大概還應做到更多。我們應更留意于厘清哪一系列事物對真實世界的傷害負有責任，文學的這三項屬性意味著怎樣的使命。因為感性即便不經指示或悉心的介入亦會發生變化，那么更少的神秘感、更多的明澈將使人們更容易找到屬于他們的道路。

最終，當感性的變化因廣泛傳播、廣泛分享而發揮作用時，它無疑將有助于將那些孤獨讀者所帶來的改變提示給新的讀者。顯然，那些如饑似渴地熱愛閱讀的單個讀者，時不時地以一己之力對消減傷害做出了卓越的貢獻。法學專家伯納黛特·梅勒（Bernadette Meyler）即已令人信服地指出，丹尼爾·笛福，英國小說的開啟者，亦開啟了憲法必須書寫成文的觀念。[92]小說《朱莉》——我們從這部暢銷小說開始——是由《社會契約論》的作者盧梭所寫?；舨妓?，其《利維坦》的中心意旨是“使我們從痛苦的戰爭狀態中解脫出來”，他頻頻精讀《伊利亞特》，因而足以將其全部16 000行詩譯成英文，并也熟讀《奧德賽》且譯出全詩。如果借助J. R. 邁迪克特（J. R. Maddicott）的《英國議會的起源：924—1327》（The Origins of the English Parliament: 924—1327）一書，我們著眼的就不再是議會在12世紀至14世紀的勃興，而是該制度的起源，進入我們視野的是“光榮者”埃塞爾斯坦（?thelstan），于10世紀初在位的第一位英格蘭國王。他將以前政權曾偶一為之的臨時專設咨詢顧問轉變為正式的、定時集結的，由他們來見證和批準憲章與法律。[93]埃塞爾斯坦以其藏書、學識、宮廷上涌現的詩歌（很可能包括“De arte metrica”[94]，即以韻文寫成的詩論）而著稱于世。盡管未成定論，但有證據表明，《貝奧武甫》就是作于他的交游圈中。[95]“在其統治期，大量詩歌存留下來，”傳記作家薩拉·富特（Sarah Foot）寫道，“說明詩歌朗誦在他的宮廷中可能是夜間閑娛活動的一部分。”[96]

一個人私下和公開的承諾——對愛侶、對國家、對某種觀念——無論有多忠貞不渝，我們的內在依然會有發生轉變的可能性。正是我們內在的這個部分——那個恰似一納米厚的絲織物的，可被翻轉的領域——是文學言說的對象。這一內在的絲織物使我們善變而開放，但它絕不威脅我們的承諾，而是令我們再次積極地將每一天投入到我們始終愿意為之奉獻的人和事上。它還使我們向新的承諾敞開。文學的所有體裁都向我們的這一部分言說：這便是為何反戲劇的陣營如此懼怕戲?。粸楹卧陂喿x《安東尼與克里奧帕特拉》或《呼嘯山莊》時我們無法預測自己最終會認同哪一位角色。

然而，文學不只是向這反事實的織物，這個人們思想和精神中如蜂巢般繁密柔軟之處言說。事實是，文學，千百年來的文學，創造了它，至少是在我們已經老得足以成為“完全”之人時，使這片柔軟之處得以完好無損。[97]