第一部分 閱讀倫理學(xué)存在嗎？

詩歌、傷害與閱讀倫理學(xué)

伊萊恩·斯凱瑞

何謂文學(xué)的道德力量？它能消減傷害的舉動(dòng)嗎？如果能，文學(xué)在哪些方面不負(fù)此望？

所有這些問題，首先取決于另一問題：有什么能消減傷害？在《人性中的善良天使》（The Better Angels of Our Nature）一書中，史蒂芬·平克（Steven Pinker）[52]指出，過去的五千多年里，暴力的諸多形式已經(jīng)偃旗息鼓。[53]在這一歷史長河中，他挑出來尤加審視的是17世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)上半葉這一百年，百年間一系列暴行——處決女巫、囚禁債務(wù)人、虐待動(dòng)物、虐待人類、判死刑、奴役同胞——突然廢止了，盡管并未滅絕。

為了解釋“日常情感的徹底變化”如何導(dǎo)向“對(duì)苦難的感同身受”，以及人道主義革命中出現(xiàn)的保護(hù)性法律，平克主張，法律改革是人們識(shí)文斷字的能力日益提升的產(chǎn)物。書籍銷量的驚人增長立即帶動(dòng)了改革（例如，在英格蘭，17世紀(jì)每十年出版的書籍不到500種，18世紀(jì)每十年出版物卻已達(dá)到2000種，而在19世紀(jì)這一數(shù)字則是7000[54]），催生改革的還有上升幅度同樣驚人的識(shí)字率，至17世紀(jì)末大多數(shù)英國人都具備了讀寫能力，進(jìn)入18世紀(jì)末的法國人也是如此，丹麥人、芬蘭人、德國人、冰島人、蘇格蘭人、瑞典人、瑞士人到19世紀(jì)末也大多能掌握文字了。[55]

平克挑出了一種特別的閱讀形式和一種特別的書籍，即小說——盡管我們看到，詩歌的出現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于小說，其特質(zhì)對(duì)于文學(xué)減輕傷害的能力也是至關(guān)重要的。平克巧妙地引用了歷史學(xué)家林·亨特的著述，令人信服地描繪了暢銷書對(duì)人們的影響，如理查遜的帕梅拉和盧梭的朱麗，使我們以想象的方式進(jìn)入了其他人的生活，包括那些沒有社會(huì)權(quán)力的人：女人、仆人和兒童。[56]平克給出了一幅人類精神生活在識(shí)字革命前后的對(duì)比畫面：“鄉(xiāng)村和家族的狹窄世界，僅靠五官感知便觸手可及，所獲信息單憑一個(gè)內(nèi)容提供者——教會(huì)，讓位于五花八門的人群、地方、文化和觀念。”[57]如果我們假設(shè)（基于極不完備的證據(jù)）文學(xué)確實(shí)有助于消減傷害——不僅在人道主義革命期間，也在其他時(shí)代發(fā)揮作用——那么，文學(xué)的哪些屬性可以對(duì)此做出解釋？我們旋即想到三個(gè)方面：它能移情，它倚重商榷性的思維，它有美感。

因?yàn)橐魄閷?duì)文學(xué)而言如此重要，它被捍衛(wèi)、懷疑、斥責(zé)和贊美了無數(shù)次。盡管它還值得被驗(yàn)證無數(shù)次，我在此卻不贅述，只是提請(qǐng)注意：通過“移情”，亨特和平克——在我看來是對(duì)的——不是指文學(xué)能夠使我們同情某個(gè)虛構(gòu)之物（誠然，文學(xué)當(dāng)如此），而是指文學(xué)能夠鍛煉和強(qiáng)化我們的認(rèn)知，令我們認(rèn)識(shí)到世界上還有其他的觀念，并使這種認(rèn)知成為一種強(qiáng)有力的精神習(xí)慣。如果在足夠多的人群中產(chǎn)生了這種認(rèn)知，那么就會(huì)出臺(tái)法律反對(duì)傷害他人，此后它所傳達(dá)的禁令會(huì)成為獨(dú)立自主的，可脫離感性而存在。[58]文學(xué)說：“想象帕梅拉，她免于被傷害的權(quán)利對(duì)你來說會(huì)是不言而喻的。”法律說：“我們不關(guān)心你有沒有想象力；不論你能不能想象帕梅拉，你都不得傷害她。”

小說可以喚起讀者的移情能力，其來有自。它預(yù)示于文學(xué)得以抵擋傷害的第二個(gè)屬性：詩歌本然具有對(duì)商榷的追求。

詩歌創(chuàng)作與商榷的關(guān)聯(lián)——與辯論中的“正方”（pro）和“反方”（con）——正在于最初描述的繆斯歌唱時(shí)的情景，出自荷馬《伊利亞特》第一卷的結(jié)尾。托馬斯·霍布斯對(duì)商榷具有濃厚興趣，他在1676年的譯本中，這么翻譯眾神的宴飲：“他們整天宴飲，直到日落時(shí)分。他們食仙饌，飲蜜酒。阿波羅彈琴，繆斯們以歌聲交替相和。”[59]繆斯們交替發(fā)出的聲音在亞歷山大·蒲柏的譯本中是聽得見的，更早的約翰·奧格爾比（John Ogilby）的譯本亦如此。[60]奧格爾比對(duì)這幾行注釋道：“繆斯們?cè)诒舜藨?yīng)答的過程中歌唱……宛如贊美詩；［荷馬所用的希臘語］構(gòu)成了一種演說，使正方和反方就此各抒己見。”[61]然后，他引用維吉爾的《牧歌集》（Eclogue），“繆斯們一直喜歡交替錯(cuò)落的詩行，”又提及赫西俄德的《神譜》，“繆斯開唱這首歌，繆斯結(jié)束這首歌。”荷馬為繆斯們制定的這種論辯結(jié)構(gòu)，昭示于每一個(gè)英文譯本中，除了喬治·查普曼（George Chapman）的。塞繆爾·巴特勒寫道：“繆斯們高揚(yáng)她們甜美的聲音，彼此召喚應(yīng)和”；[62]在里士滿·拉鐵摩爾的版本中，我們可以讀到“繆斯們歌唱時(shí)輪流發(fā)出甜美的聲音”；[63]而羅伯特·菲格爾斯（Robert Fagels）的版本則是“繆斯們歌唱/一串串聲音匯聚為合唱”。[64]

阿喀琉斯與阿伽門農(nóng)之間的爭論點(diǎn)燃了《伊利亞特》這部史詩，而我們傾向于將這種爭論與史詩或戲劇相關(guān)聯(lián)，比如公元前5世紀(jì)時(shí)希臘的戲劇競賽。但很多其他類型的詩歌也嵌入了這種爭論的結(jié)構(gòu)，我們從“頌歌”（anthem）一詞便可見——它源自“對(duì)唱曲”（antiphone）或“對(duì)詩”（verse response）——其意經(jīng)翻譯即浮出水面。一首頌歌或贊美詩，保留著爭論的聲音，這提醒我們，詩歌總與商榷相伴。

詩歌的多種風(fēng)格使我們直面商榷這一行為。牧歌是一種關(guān)于選擇的對(duì)話詩，比如在維吉爾的第三首和第七首《牧歌》中，一位法官就不得不在兩個(gè)牧羊人之間做出裁決。“牧歌”一詞源自“eklegein”，意為“去選擇”。[65]另一個(gè)例子則正如烏爾班·霍爾姆斯（Urban Holmes）在其《普林斯頓詩歌與詩學(xué)百科全書》（Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics）中所論，在論爭詩（tenzone）[66]中，兩位詩人“交替對(duì)句”展開辯論。[67]論爭詩后來采取了其他形式，諸如“partimen”或“jeuparti”[68]，其間“一位詩人編織兩種場景”。詩人先捍衛(wèi)其中一種立場，其第二個(gè)分身繼而捍衛(wèi)另一種立場，每人吟出三節(jié)詩。[69]馬克·穆薩（Mark Musa）在翻譯但丁的《新生》時(shí)解釋道：“意大利吟游詩人發(fā)明了（論爭詩的）商籟體，它仍是一種辯爭的模式，由‘提議’（proposta）來提問，再請(qǐng)另一位詩人以‘回應(yīng)’（risposta）[70]來回答（使用相同的韻律）。”[71]

在論爭詩里，兩段商籟詩分明各據(jù)其位展開辯爭，每一商籟詩的內(nèi)部同樣也有心智的頡頏，由一組八行詩（octave）和一組六行詩（sestet）構(gòu)成的彼特拉克詩體尤其如此。而轉(zhuǎn)折（volta），或所謂“思想的變換”，在彼特拉克詩體中是最突出的重音，它在斯賓塞體和莎士比亞體十四行詩中亦是清晰可辨。[72]

霍爾姆斯的關(guān)注點(diǎn)不僅在于上述列舉的這些詩體，他還留意那些蘊(yùn)含競賽結(jié)構(gòu)的其他詩歌形式，比如“拉烏達(dá)”（lauda）[73]，它需要“回應(yīng)式的參與”，也就是對(duì)話，田園戀歌（pastourelle）亦如此，詩中的貴族或騎士企圖引誘牧羊女，牧羊女或其身邊的牧羊人卻往往以智取勝。[74]

詩意的整合性和論辯性突顯于諸多中古英語詩的標(biāo)題中：《眾鳥之會(huì)》《魔鬼的議會(huì)》《三個(gè)年齡的議會(huì)》《詩人與鳥的對(duì)話》《杜鵑與夜鶯》《畫眉與夜鶯》《貓頭鷹與夜鶯》《教士與夜鶯》《花與葉》《紫羅蘭與玫瑰的爭論》《冬青與常春藤》《木匠工具的辯論》《聚斂者與揮霍者》[75]《年長與青春之辯》《死與生》，最后，同樣重要的還有《身體與蠕蟲的爭論》。

從8世紀(jì)加洛林時(shí)代的詩《冬與春的辯論》開始，很多語言中都有中世紀(jì)辯論詩。20世紀(jì)早期中古英語學(xué)者約翰·埃德溫·威爾斯（John Edwin Wells）指出，各種版本的“肉體與靈魂的辯論”最初于1150年至1175年間出現(xiàn)在英語中，“今在拉丁語、希臘語、法語、普羅旺斯語、德語、荷蘭語、西班牙語、意大利語、丹麥語和英語中均可見”。[76]

東方傳統(tǒng)也有類似產(chǎn)物。蘇美爾、阿卡德、亞述和巴比倫的詩歌常使用下述類型的標(biāo)題：《夏與冬》《鳥與魚》《樹與蘆葦》《銀與皮革》[77]《銅與皮革》《母羊與小麥》《牧人與農(nóng)人》《犁與鋤頭》。[78]赫曼·范斯特波（Herman Vanstiphout）在論述《工具與玩具同時(shí)》等古代近東辯論詩時(shí)提出，在這些詩歌的中心有一個(gè)嚴(yán)肅的教義：“一切硬幣都有兩面。”[79]后來許多同類型的英語詩分享了這一教義。托馬斯·L.里德（Thomas L.Reed）表明，盡管很多盎格魯——撒克遜和中古英語詩都明顯自居“正確”的立場，以此扭轉(zhuǎn)那個(gè)錯(cuò)誤的想法，但在其他語言的同類詩歌中，論辯雙方是平等的，最后也不作評(píng)判。[80]

里德揭示出，除了所有這些將論辯昭示于標(biāo)題的詩外，很多重要的英文著作含有論辯：《貝奧武甫》中有“對(duì)打”和正規(guī)的“吟詩對(duì)罵”（flyting）；[81]《農(nóng)夫皮爾斯》[82]中有任性不羈和“神秘莫測”的小徑；《高文爵士與綠衣騎士》中，有關(guān)于綠與金、冬與春、基督教與騎士精神、青春與年歲、罪孽與仁慈、失禮與叛變之關(guān)系的辯論。[83]《坎特伯雷故事集》也是如此，商人、學(xué)者、巴斯婦和自由農(nóng)民講的故事凸顯了“婚姻之辯”；地方長官、磨坊主、教會(huì)法庭的差人、游乞僧之間有“吟詩對(duì)罵”；而故事講述者之間的所有“敘述競賽”都要接受哈里·貝利（Harry Bailly）的評(píng)判。[84]

在其所處的時(shí)代，這些詩歌有助于催生出著迷于辯論的新型民間機(jī)構(gòu)。托馬斯·里德和霍華德·布洛赫（Howard Bloch）顯示了12至15世紀(jì)詩性辯論的“空前蓬勃”與三類機(jī)構(gòu)的同時(shí)成長具有密切關(guān)聯(lián)：大學(xué)，辯論在此以邏輯和辯證的形式開展，在自由之藝中占據(jù)主導(dǎo)地位；[85]法庭及其附屬的律師學(xué)院，法律案件和法學(xué)問題在此以“懷疑與提問”“模擬法庭”“篩查”的環(huán)節(jié)展開辯論；[86]議會(huì)，人們?cè)诖思Y(jié)并點(diǎn)名表決。[87]

于是，平克和亨特將識(shí)字能力、出版和小說視為法律改革的始作俑者（或至少是協(xié)助），它們共同形成了18世紀(jì)的人道主義革命，因此由荷馬肇始的詩歌論爭結(jié)構(gòu)有益于滋養(yǎng)12到15世紀(jì)的三大論爭競技場，而它們存在的目標(biāo)是消減傷害——至少議會(huì)和法庭是如此。[88]

繆斯之間、阿喀琉斯與阿伽門農(nóng)、索福克勒斯與歐里庇得斯、兩位牧羊人之間、犁與鋤頭、玫瑰與紫羅蘭、貓頭鷹與夜鶯，其種種辯爭與我們?cè)陂喿x《克拉麗莎》、《摩爾·弗蘭德斯》或《愛瑪》時(shí)所體驗(yàn)的移情共鳴有何關(guān)系？實(shí)際上，辯爭中的要點(diǎn)，與移情極其類似。它們的共同之處不僅在于識(shí)別一個(gè)觀點(diǎn)的多重指向、一枚硬幣的兩面，還在于它們提供了練習(xí)的機(jī)會(huì)，因而深化和加強(qiáng)了這種識(shí)別。

更重要的是，移情式的敘述都要求人們換位思考，去思索自己所持觀點(diǎn)的對(duì)立面。在一場辯爭中，一方的觀點(diǎn)也許以其真理和真實(shí)撼動(dòng)我們；另一方則被我們視作非真理，因而是反事實(shí)的（counterfactual）；但我們都要關(guān)注。如果我們?cè)O(shè)想一首論爭詩變成一部小說，那么事實(shí)的一方就會(huì)消逝，我們僅能面對(duì)反事實(shí)的一方。易言之，在一首論爭詩中，你已經(jīng)相信的那一方（比如，玫瑰這一邊）可被理解為只是一個(gè)敘述由頭，從而引出你不相信的那一方（紫羅蘭這一方）。而到了小說時(shí)代，不再需要借助玫瑰的切實(shí)存在來將你誘導(dǎo)到紫羅蘭的故事里。從頭到尾提供給我們的只是反事實(shí)的那一方。

文學(xué)得以消減傷害的第三個(gè)屬性是其美感。在這種情況下，讀者自己就可以是受益者；讀者自己免于被傷害，因?yàn)椤辽傥譅柼亍づ逄兀╓alter Pater）如是觀之——閱讀拓展了她的生命。佩特察覺到，我們固然不能改變生命的長度，但我們可以“在既定的時(shí)間里獲得盡可能多的脈動(dòng)”，由此有效地拓展生命。根據(jù)佩特的觀點(diǎn)，美麗的藝術(shù)品和詩歌無疑將帶來“活躍的、成倍的體會(huì)”，因而將200年（甚至2000年）的感知折疊進(jìn)常人的有生之年里，如佩特所舉的55歲。[89]

盡管閱讀倫理學(xué)必然包括讀者自己的獲益，但我們此處的關(guān)注點(diǎn)在另一方面，它往往不為人知，即人們受益于某人的閱讀。美感至少從三個(gè)方面對(duì)此有所助益。[90]

首先，美的事物（無論詩歌、數(shù)學(xué)方程式，還是面孔）有其屬性——比如對(duì)稱、朝氣蓬勃、統(tǒng)合——要想在正義的王國中獲致同樣的屬性則困難得多。比如，隨手可以舉出詩的格律具有對(duì)稱性，數(shù)百年來它為司法領(lǐng)域中的對(duì)稱性提供了靈感和指導(dǎo)——無論是約翰·羅爾斯說正義即公平，要求“人與人之間的關(guān)系保持對(duì)稱”，還是柏拉圖期望罪行與懲罰之間應(yīng)有對(duì)稱（至今遙不可及），抑或休謨所謂期待與滿足之間的對(duì)稱。

其次，美打斷了我們自己的思維，給予我們一個(gè)突如其來的松緩。艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）說，我們?cè)诿赖氖挛锩媲绑w驗(yàn)到“吾喪我”（unselfing）；驟然不再“一味關(guān)注自我”，不再只操心一己之利。西蒙娜·韋伊指出這一現(xiàn)象，稱之為“激進(jìn)的去中心化”（radical decentering）。我稱此為一種“麻醉的鄰接”（opiated adjacency），這個(gè)詞很笨拙，但它提醒我們，生活中有許多東西使我們獲得迅疾的愉悅感（如鴉片般令人陶醉），生活中有許多東西使我們感到置身事外，但幾乎沒有東西——除了美——可以同時(shí)兼具這兩點(diǎn)。愉悅急切地涌起，而自己卻在邊緣觀望，這邁出了致力于公正美好的第一步。[91]

與美接觸，還有另一效應(yīng)。狄奧提瑪（Diotima）告訴蘇格拉底，蘇格拉底告訴柏拉圖，而柏拉圖告訴我們，當(dāng)面對(duì)美的人或事物時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種想要將孩子帶到這個(gè)世界上來的欲望。狄奧提瑪說，與美接觸，還會(huì)涌起創(chuàng)作詩歌、法律著述、哲學(xué)作品的欲望。維特根斯坦等現(xiàn)代哲學(xué)家亦表達(dá)了同一觀點(diǎn)。再次意識(shí)到，我們自己的創(chuàng)造能力是實(shí)現(xiàn)公正的先決條件：美可以是自然的，也可以是人為的，而公正往往是人為的；它常需要人們付出巨大的努力才能實(shí)現(xiàn)。因此喚醒我們關(guān)注自身創(chuàng)造力的所有事物，就是剔除不對(duì)等和傷害的第一步。

文學(xué)也許能消減真實(shí)世界的傷害，而文學(xué)的三個(gè)屬性——移情、辯爭、美——對(duì)此或許有所助益。

假設(shè)我們可以毫不猶豫地確認(rèn)這些命題一目了然的真確性。接下來的問題將是，文學(xué)是在彌散的、大眾的領(lǐng)域中發(fā)揮上述益處，還是通過強(qiáng)烈個(gè)人化、私人相授的方式增進(jìn)其善果？換言之，是否需要有人來積極培育文學(xué)的療愈力？

由上述種種，明顯可見道德行為的轉(zhuǎn)變需要廣大讀者群的巨變。這意味著，如我們久已所知，人文學(xué)科的主要工作是確保書籍進(jìn)入每一波學(xué)生手中并被帶回到大眾當(dāng)中。不過，教師和讀者大概還應(yīng)做到更多。我們應(yīng)更留意于厘清哪一系列事物對(duì)真實(shí)世界的傷害負(fù)有責(zé)任，文學(xué)的這三項(xiàng)屬性意味著怎樣的使命。因?yàn)楦行约幢悴唤?jīng)指示或悉心的介入亦會(huì)發(fā)生變化，那么更少的神秘感、更多的明澈將使人們更容易找到屬于他們的道路。

最終，當(dāng)感性的變化因廣泛傳播、廣泛分享而發(fā)揮作用時(shí)，它無疑將有助于將那些孤獨(dú)讀者所帶來的改變提示給新的讀者。顯然，那些如饑似渴地?zé)釔坶喿x的單個(gè)讀者，時(shí)不時(shí)地以一己之力對(duì)消減傷害做出了卓越的貢獻(xiàn)。法學(xué)專家伯納黛特·梅勒（Bernadette Meyler）即已令人信服地指出，丹尼爾·笛福，英國小說的開啟者，亦開啟了憲法必須書寫成文的觀念。[92]小說《朱莉》——我們從這部暢銷小說開始——是由《社會(huì)契約論》的作者盧梭所寫。霍布斯，其《利維坦》的中心意旨是“使我們從痛苦的戰(zhàn)爭狀態(tài)中解脫出來”，他頻頻精讀《伊利亞特》，因而足以將其全部16 000行詩譯成英文，并也熟讀《奧德賽》且譯出全詩。如果借助J. R. 邁迪克特（J. R. Maddicott）的《英國議會(huì)的起源：924—1327》（The Origins of the English Parliament: 924—1327）一書，我們著眼的就不再是議會(huì)在12世紀(jì)至14世紀(jì)的勃興，而是該制度的起源，進(jìn)入我們視野的是“光榮者”埃塞爾斯坦（?thelstan），于10世紀(jì)初在位的第一位英格蘭國王。他將以前政權(quán)曾偶一為之的臨時(shí)專設(shè)咨詢顧問轉(zhuǎn)變?yōu)檎降摹⒍〞r(shí)集結(jié)的，由他們來見證和批準(zhǔn)憲章與法律。[93]埃塞爾斯坦以其藏書、學(xué)識(shí)、宮廷上涌現(xiàn)的詩歌（很可能包括“De arte metrica”[94]，即以韻文寫成的詩論）而著稱于世。盡管未成定論，但有證據(jù)表明，《貝奧武甫》就是作于他的交游圈中。[95]“在其統(tǒng)治期，大量詩歌存留下來，”傳記作家薩拉·富特（Sarah Foot）寫道，“說明詩歌朗誦在他的宮廷中可能是夜間閑娛活動(dòng)的一部分。”[96]

一個(gè)人私下和公開的承諾——對(duì)愛侶、對(duì)國家、對(duì)某種觀念——無論有多忠貞不渝，我們的內(nèi)在依然會(huì)有發(fā)生轉(zhuǎn)變的可能性。正是我們內(nèi)在的這個(gè)部分——那個(gè)恰似一納米厚的絲織物的，可被翻轉(zhuǎn)的領(lǐng)域——是文學(xué)言說的對(duì)象。這一內(nèi)在的絲織物使我們善變而開放，但它絕不威脅我們的承諾，而是令我們?cè)俅畏e極地將每一天投入到我們始終愿意為之奉獻(xiàn)的人和事上。它還使我們向新的承諾敞開。文學(xué)的所有體裁都向我們的這一部分言說：這便是為何反戲劇的陣營如此懼怕戲劇；為何在閱讀《安東尼與克里奧帕特拉》或《呼嘯山莊》時(shí)我們無法預(yù)測自己最終會(huì)認(rèn)同哪一位角色。

然而，文學(xué)不只是向這反事實(shí)的織物，這個(gè)人們思想和精神中如蜂巢般繁密柔軟之處言說。事實(shí)是，文學(xué)，千百年來的文學(xué)，創(chuàng)造了它，至少是在我們已經(jīng)老得足以成為“完全”之人時(shí)，使這片柔軟之處得以完好無損。[97]