- 人文學科與公共生活（人文與社會譯叢）
- (美)彼得·布魯克斯 希拉里·杰維特
- 17832字
- 2022-08-31 12:15:47
日常，不敢相信
——蘭迪·馬丁（Randy Martin）
我曾反復思索，如何最好地開啟這篇關于公共領域中的人文學科的文章，因為這些術語太寬泛：人文學科、公共領域，或者更確切地說，公共生活。不過，這樁任務的意旨相當明確：我們要在兩者之間建立聯系，或者就如何展現這種聯系提供一些指導。我們之所以被要求這么做，原因之一是這種聯系已變得不確定。對此邀請，我的第一反應肯定是直接宣布這種聯系是清晰無疑的。然而，我們還是應該辨析清楚，這個所謂的公共領域里正在發生什么，以便建構事件及其意義，估量我們思想的動向，甚而在必要的時候勾畫出參與模式（modes of engagement）。如果沒有解讀文本和圖像的能力，如果不能理解我們的世界是如何形成的，如果不能思考我們希望我們的世界呈現什么樣的形式，并為我們所選擇的那些形式提供理由，那么上述構想能夠實現嗎？似乎，所有這些公共參與的基本形式都需要一種能貫通閱讀、歷史、文化、傳媒、哲學和辯論的教育。當然，批判性思考是思想的進一步操作，包括不把何為公共領域視為理所當然。但無論如何，這個領域沒有永久不變的邊界，而它確實具有的邊界巧妙地部分排除了那些應該保持非公共、受遮掩或私人化的東西。這顯然可以很好地解釋為什么投身政治可能就是投身公共領域——但也會溢出公共領域，有時甚至反對它。因此我們需要知道公共領域是如何構成的，通過什么媒介和習語（idiom），如何以不同的方式擴張和收縮，其中原因何在，誰人受益，誰人受損。我們還應該有能力估量我們所踏入的這片公共領域有何變化。
因此，要問人文學科如何投身這個領域，我們就得知道此話題涉及的是哪一種“公共”，它如何以及為什么有目前的表現，它是否確該如此。我們有很多人支持人文學科的理由是，一個公民如果沒有文化甚至公共素質，就不可能有所自覺地投入公民化和民主化進程，遑論影響更深遠的民主斗爭形式。我們得知道如何閱讀報紙，如何理解和評價電視、電影、視頻、街頭報亭上的形象，作為世界的一部分，它們往往呈現在我們眼前，供我們找尋前進的道路，然而這不意味著它們會以相同的方式來自我呈現。如果我們不僅要將自己理解為既有公共領域的參與者，還自視為“公共”概念的積極建構者，那么關乎意義之理解的教育就是必要的。我們得既包容又批判性地看待那些在公共生活的各種習語中應該被了解、聽聞、看見和辯論的東西，不論它們是口頭的還是書面的，視覺的還是聽覺的，實體的還是觸覺的、演示性的。如此，理解意義的教育大概是我們所謂“感知民主”（sensate democracy）的前提條件，靠它，我們聽聞、感覺的能力不會被我們借以了解世界的媒介削弱。當這一關乎何者可被談論（可聽可說的）、何者可被展現（視覺和演示性的）、何者可被觸及或接近（流動的前提）的領域被諸多約束性的權力所局限時，這種削弱就產生了。其中的關鍵不在于有完全的自由去聽、說，去展示一切，或去任意遷移，而更多地是可以自由評估施加于感官的那些微妙的限制，去追溯它們的來龍去脈和空間結構，批判性地評價世界是如何被組織起來的，以及如何可以被組織得更好。
當然，日益艱難的是，我們如今在壓力之下描述和捍衛我們所信守的一套命題和信念，其中的價值指導我們的日常實踐，給我們帶來更寬廣的職業使命感。當然，身處公共體系與身處私有體系所受的壓力是不同的，且壓力還取決于這一體系的精英化程度。但要義在于展示對于公共生活的投入，從一開始就密切關乎人文教育，它向我們指出如何去思考，去對待語言和形象，去閱讀，去制造意義，去干預，去抽離，去設置評價標準，甚而使世界煥然一新。對教育者來說，這些問題如此根本，以至于我發現自己在其中裹足不前。不得不問，是什么情況讓言說和被傾聽變得日益困難？我認為的自明之物，與新的價值評估機制之間出現了代溝，這種新機制竟要一再強調那些自明之物。的確，有時我發現自己很是疑心，因為我誤以為這些活動的公共價值是如此自明，以至于它們幾乎不需要被捍衛。[14]
我相信我們都知道這個危機的基本指征，盡管我們可能對其具體表現和產生情態各有己見。投向人文和藝術學科的公共資金正遭到削減，法文、意大利文、俄文、戲劇、古典學、哲學等專業已被收縮，在英國和美國甚至出現整個語言系被驟然并入另一個系的情形，毫不顧及學術層面。嘲諷有時還直接地公開指向整個知識領域，包括民族研究和種族批判（這兩者在亞利桑那州都被宣布為非法），而且這些活動的公共價值迅速變得不太順理成章。我甚至不想逐一列出那些我們需要擔憂的事物，至少在此會場，因為我假定你們都已知曉。但是，不只紐約州立大學奧爾巴尼分校的法文系、英國米德爾塞克斯大學的哲學系被高調關閉，美國有諸多大學已裁掉了德文、拉丁文、意大利文和法文系。據估計，2010年有54個語言項目處于絕境。[15]許多以前每年招收10至12名學生的研究生項目，如今已壓縮到每年2名甚至為零。[16]歷史系也舉步維艱，這一點從研究生教育和就業情況中一目了然。《高等教育紀事報》（Chronicle of Higher Education）告訴我們，非洲史教職需求2010年下降了62%。拉丁美洲史也大幅下跌了43%。往年需求最大的方向是歐洲和美國史，可即便是它們，也分別下降了34%和28%。[17]
有人也許會說，“這不過是因為預算危機”，要么斥之以“愚蠢”，要么暗地里任其發展。這種情況仍在延續。不過，如我們所知，削減預算或增加開支都需要決策過程，而決策必然取決于更寬廣的價值理念。它要提供解釋，說明哪些項目疑點叢生，哪些項目缺乏有說服力的立項依據，需要削減。因此，如果人文和藝術學科的損毀是巨大的，正如目前所見，那么問題來了：是何種價值觀使得管理者傾向于決策哪里要削減以及削減什么？如果對人文學科的懷疑（它往往不是一種單純的懷疑）造成了這類決策，那么人們該如何辯駁？
我驚訝地讀到了克里斯托弗·紐菲爾德（Christopher Newfield）那十分有趣且頗富研究水準的觀點，即人文學科并不構成大學財政的花銷渠道，而是引來了學費，可以用來資助其他學校，并增進大學的學科建設。[18]這個論見在很多意義上耐人尋味，但最明顯的是，這個學科不太可能具備盈利能力——它的開銷要通過其他途徑來解決。但它指出了其他方面：盡管我們清楚地看到，對學科盈利能力的要求日益增加，可我們也看到一套新的價值觀，它固然將盈利能力視作一個因素，但也包含“影響力”、可推向市場的技藝、管理效率、對捐助者的吸引力、對人力資本的推進，以及系統分析的內在要求，所有這些都被界定為新自由主義的印記。[19]需要更密切地審視這套價值觀的內涵，正如它審視那些被它抹去甚至推向湮滅的東西。
反抗湮滅是我任務的一部分，但為了給它鋪路，我要回到“自明之物”的問題上來，一種已遺失、變形的自明感。因此，首先要問，人對自明之物的擁有是在何時何地消失的，在何時何地會擁有另一種東西？我想指出，理解這種變化將有助于重新定位我們對“公共生活中的人文學科”這個問題的關注點。但我希望大家在其中尋找出路時要有耐心，耐心也是瀕臨絕境的價值理念之一。
如果不能確定人文學科與公共生活如何關聯，也許我們只需指出這兩個領域之間的鴻溝，認為這要么是寶貴的，要么是無可避免的差異，或只是簡單地將其歸咎于公共生活中感知力的當代局限。這些策略也許以有趣的方式描繪了種種縫隙，卻只能讓我們止步于對這種僵局的承認，無法確切地道出我們的絕望。就此話題，我讀過一篇文章，它問道：“我們如何拯救已死之物？”[20]在它的作者看來，人文學科的命運受制于大學的命運，我們不如把精力轉向拯救大學。確實，我無法否認這項任務會緊隨一系列重大改觀，但我們仍要聚焦于人文學科的關鍵使命，借此才能開始重新思索大學自身的任務。迫在眉睫的是，要理解關于生死存亡的話題是如何發生的，理解對于一個世界已然消逝的宣告。為此，我們必須思索新的價值衡量標準，也必須考量目前文化之戰的具體形式。
雖然里克·桑托勒姆（Rick Santorum）早在2012年就宣布退出總統競選，但其言論顯然縈繞不散，引起持續共鳴，依然值得關注。它們取悅并陶醉于欣欣向榮的反智主義。他解釋自己就讀賓夕法尼亞州立大學時成績為何那么差，原因是老師們都是左翼人士，基于他的政治觀點而給了他可憐的分數作為懲罰。[21]桑托勒姆和那些被敏感心煽動的人，往往將智識的追求與其自身的意識形態性混為一談，意識形態在此指涉一種固執而強制性的政治目標、觀點或框架，而非經過反復思索、充分驗證的論題。他把文理學院和大學比作使學生從信仰轉向世俗主義的“教義碾碎機”，就是一個明證。
因為我們正在簡單地列出清單，所以我打算引入亞利桑那州出于教育目的而頒布的對80多部小說和其他書籍的禁令，包括馬特·德拉培尼亞（Matt de la Pe?a）的《墨西哥白人男孩》（Mexican White Boy），因為它含有“種族批判理論”，不免會被讀解為“宣揚種族仇恨”。[22]這種論見將文學作品（包括桑德拉·希斯內羅絲所寫的）[23]貶低為政治觀點的想象性敘事，表明持論者并不真正了解敘事的聲音或角色，他們不想費心于文類和形式等基本問題，他們以為文學敘事就是教條的轉錄。意識形態在這些案例中的主導地位，再次伴隨著一種惡意的反智主義。
這很重要，因為人們可以反對這種意義上的意識形態，尋求一種更恰當的智識路徑去對待文本——這可能是舊保守主義的論見（我承認，自己有時寧愿選擇論敵的這個觀點）。這些例子說明，一種文化之戰的形式如今在某些州已具有法律效力，這直接意味著人文學科的貶值和失信。因此，我們都要想到：政治性保守主義的攻擊補充和強化了行政上的或新自由主義的痼疾，它們越來越占據優勢地位，但是它們不會，或并不總會成為大勢所趨。
實際上，令人困惑的事情之一是那些無視人文學科價值的人常顯得像創新者，趨時而進，與大學里的頑固和封閉勢力斗爭。詭異的是，此時老派保守主義發現他們自己踏入了批判性左翼的陣營。在高等教育的公共機構中引入新衡量標準的人，往往擁戴新的增收計劃，假定它會拯救大學；他們還捍衛在線教育，堅稱詩歌課在網上教和在現場討論沒什么區別。在座有人在加州大學伯克利分校反對在線教育，指出集體閱讀和直接面向文本、共同研讀字里行間以及引導討論的重要性，這時我們發現自己被貼上了保守派和“感傷主義”的標簽。因此我想知道，發生了什么以至于我會覺得自己成了所謂的保守派？各種組派如今似乎都在為“新”而戰，而這個詞的話語權現在卻屬于那些力求制造可盈利的網絡項目的人，以丟棄細讀和慎思為代價。
結果，我時而覺得自己像個瘋狂的左翼，時而覺得像保守派，我發現自己抗拒這種“新”，我看到這種提法正在慢慢壟斷一些話語，諸如“創新性的方案”中的“創新性”，甚至“未來”等詞。我發現自己想要避開一種損失，它對我來說如此沉重，無法承受。我有時甚至想，也許我足夠幸運，能夠在見到人文學科被徹底毀滅之前便離開人世。我擔憂地注意到，有人想要放棄給藝術的資助，因為它們如同“奢侈品”，或放棄人文科學，因為它們是左翼的避風港，或者是明顯無用的。當新自由主義的價值矩陣聯合反智的保守主義，我們便處于雙重困境中。[24]一種批評家聲稱，人文學科不如艱深而盈利的自然科學，因此沒有價值；另一種批評家則說，人文學科偏離了信仰的真理，因此是社會的危害。有人說它沒有真正的世界影響力，而另一些人則稱我們的價值只能來自“界限之外”，就像有某個超然出塵的別處，刻寫著我們的價值和法律。
我以為是共識的東西似乎變得越來越難以理解。自明之物應該是，我們只用指向它就會想起它的地位。那么，當我們觀念中的自明之物變得費解時，或者當那些曾被認為過于費解的想法慢慢被視作顯而易見時，發生了什么？震驚或憤怒是不夠的，因為它們不會轉化為一種方法來重建不同的現實感，來對自明之物提出不同的宣示。不過，如果我們感覺不到震驚和憤怒，這就說明我們對攻擊已變得習以為常，默許它或者與它共謀，被有效地招募其中，接受自明之物的新含義，如今，自明之物的這一層含義詭異地以“新”自居。
當然，可以看到我已經進入了某種理論的疆界，因此說自明之物的不同版本可以被獲得或失去，意味著什么？比如，說自明之物的某個版本占主導地位，諸如此類的表達是不夠的。如果它是主導的，則存在著競爭者，不論怎樣邊緣，我們所討論的那種版本的現實仍將盡力博取主導權，但它尚未如此。在此，“意識形態”這個詞關聯到自明之物的癥結。顯然，有人認為，大學已變得意識形態化，而人文學科是它們的意識形態中心；而這個定位反過來使它自己喪失了資格，因為它自我定位為一種意識形態的進攻，從政治的光譜出發來針對人文學科，其做法不過是說這一切都是戰爭。如果我們試圖理解何謂意識形態、它在這些論戰中是否據有一席之地，那么上述觀點終究沒有建設性。
路易·阿爾都塞（Louis Althusser）曾致力于解釋某些事物，比如“自明”的意識形態化的表層，并花時間力求洞悉自明如何得以建構等問題。[25]當然，他談到國家與壓迫的關系，這種關系中所浮現的，正是他所謂的“一種特別的自明性”。[26]實際上，在他的概念里，沒有哪個人或主體會造成這種情況，但國家與其國民之間的關系促使這種特別的自明性發展為它們共謀關系的一種特征。他給出這種自明性的命題形式：“是啊，它就是這樣，真的是這樣！”[27]我們能否領會阿爾都塞的意識形態概念，首先取決于我們能否看到說出這些話的人與聽這些話的人是相關的。因為聲音呈現為書面文本，由此，要反思他所謂的意識形態，書寫和閱讀就尤為必要；事實上，意識形態不只是一種思想體系，它還將我們構成關涉他人的主體，寫下文字、閱讀文本的我們就是這種主體。意識形態并不引出或導致我們的存在，而是表現為某種描述方式，勾勒出那張拴住作者和讀者的關系之網：用他的話來說，“雙方都‘自發地’或‘自然地’生活于意識形態之內”。[28]因此他描述了我們居于其間的媒介，它由讀者和作者構成，但同樣也是由說者和聽者構成的——它們出現并被看見，它們流動，或與其他正在協商獲取流動性的事物保持關聯。我們生活在意識形態中，如同生活在某種氣候中；實際上，這種氣候是具有附加條款的歷史信念，未必就是我們所制造、持有并整合的信念，而是如風般吹拂我們的一套信念，它促生思想的交流。于是，意識形態未必就是批評家在片刻間拆取或識別的東西；它更像是我們聚于其中的一種集體氣質（ethos），要不就是為我們的穩定性和流動性提供支撐的文化表層。這意味著意識形態并不總是單一、拘泥不變的，有時它所依賴的“自明性”出現裂縫，一旦開口就不易閉合。
有人會說，阿爾都塞的名字將出現在桑托勒姆所憂懼的作者名單上（假若如此，便可以表明桑托勒姆知道阿爾都塞，而這不太可能）。要求讀阿爾都塞，或許是因為那個將宗教信仰者轉變為世俗論者的“教義碾碎機”。我認為，可以看到信仰在阿爾都塞的意識形態概念中相當重要，因為它是教會和經文的筋梁；在我看來，不能輕易將他標記為馬克思式的世俗主義者，因為他所稱的意識形態化的信仰形式在運行過程中并沒有簡單地被理性完備的批判所戰勝或否定。為了解釋這種將我們拴于“讀者——作者”之網的自明性，阿爾都塞上溯到圣保羅。用他的話說，“正如圣保羅令人嘆服地說，我們正是在‘邏各斯’，亦即意識形態中，‘生活、流動，并擁有我們的存在’”。[29]圣保羅已在描述意識形態，并以此對馬克思理論做出了超前（avant la lettre）的貢獻。緊接著，阿爾都塞總結道，“于是，對你和我這類主體來說，有一種初級（primary）的自明性（自明性往往是初級的）：顯然你和我是主體（自由、有道德屬性等等）。就像所有的自明性，包括那些制造了‘命名’或‘具有含義’等語匯的自明性（因而包括語言具有‘透明性’的自明性）”。以某種非自明（nonobvious）、不明顯的方式，阿爾都塞所稱的意識形態將“自明性強行封為（impose）自明性”。[30]就此而言，一種相當非自明的，或者說完全隱晦的使用語言的方式似乎出現了，因為我們并不習慣“自明性”的復數名詞形式（obviousnesses）。我甚至不敢大聲講出它，因為它會被輕易地當作碾碎機下的谷物——不是教義碾碎機，而是那種為了以或晦澀或輕佻的方式開展語言實驗而企圖磨碎人文學科的碾碎機。
盡管如此，當某些東西通過某種程序在我們面前被構造成自明的，它無疑是以非自明，或是完全隱晦的（obscure）方式發生的。隱晦道出了自明之物被構造的過程。當某物被營造得不夠自明時，隱晦浮現了，但這些詞顯然是相對的，對阿爾都塞而言，自明性即我們“不會認不出來”之物；而我們作為主體，某種程度上為他所謂的“在日常生活中對意識形態式承認的儀式性實踐”所定義。[31]他告訴我們，我們有朋友，朋友敲門，而當我們問“誰在那兒”，他們答復“是我”，在這一交流的時刻，我們就將此人認作我們所認識的那個朋友。經過思考，我們明白，當有人問“誰在那兒”，所有的“我”都會說“是我”，因此當時呼叫或敲門的人所說的“我”可能是任何人。雖然我的回應具有非單一性，這個特有的我有時卻是可識別的：“哦，是你。”這發生在作者和讀者之間，也發生在言者和聽者之間。于是，阿爾都塞進入了反身性（reflextivity）：“我當前執行的寫作和你當前展開的閱讀在這個意義上都是意識形態性的承認儀式，包括那個我將我思考的‘真理’或‘錯誤’施加于你的‘自明性’。”[32]
且以卡夫卡的小說《記一次戰斗》為例。他1904年開始寫這個故事，五年后寫完。[33]可以說，在他寫作時所處的世界或氣候中，某種自明的現實正在消逝，或者說它們插曲式的再臨已足以令人詫異。此則故事中有個場景，兩個人在教堂里相遇，但他倆都無法站好或輕松地保持平衡。一個人動腳形同移動假肢，而他并沒有裝假肢。另一個人力圖保持平衡，而他的方式只會產生不平衡。他們笨拙地撲向對方，試圖交流卻徒勞。一個人難以置信地向后傾斜，另一個在旁邊弓著腰往前倒，其姿態既有著隱約的性感，又顯出徹底的不適。第一人稱的敘述者解說道，他已無法挺直身子走路，那種正常的步態逃離了他。他問，“如同影子，我沿房子邊緣跳躍，有時還消失在陳列櫥窗的玻璃中，我難道不該對此表示極端不滿嗎？”他接著說，“我過的是什么日子啊！為什么所有房子都蓋得這么糟，以致有時高樓大廈也會倒塌，而人們從房子的外表卻找不出一條倒塌的原因。于是我爬到瓦礫堆上問每一個我見到的人：‘怎么會發生這樣的事！在我們的城市——這還是一所新房子——這已經是今天第幾所倒塌的房子了——您想想。’沒有一個人能回答我的問題”。[34]所以，應該被豎立和建造的東西正以驚人的速度消解，隨之而來的世界不具備時間和空間上的協調感，或者說不再具有，抑或從未具有。
接下來描述的是日常生活開始跑偏，其中最自明之物似乎變得最為隱晦。敘述者繼續說，“街上常有人一倒不起，就那么死了。這時所有的商鋪就會打開他們掛滿了貨品的店門，敏捷地跑過來，把死者拖到一所房子里，然后嘴上眼里帶著笑意走出來，扯開了閑話：‘您好——天真是灰暗——我賣出去很多方巾——是呀，打仗了。’我快步走進樓房，好幾次我膽怯地抬起手，彎曲著一個指頭，最后敲了敲住房勤雜工的小窗戶：‘親愛的，’我友好地說，‘有個死人被拖到這兒來了。’”作為敘述者的“我”企圖冒充秘密警察，卻沒能打動勤雜工，過了一會兒，他答道：“‘這里沒有死人。可能在隔壁。’我戴上帽子走了。”[35]
在此之后，這副身體開始散架，完全失重。狂風起，敘述者抬頭看到教堂，“圓柱上圣母瑪利亞的斗篷被吹得鼓鼓的，狂風要把它撕裂。這些難道沒人看見嗎？本該走在石子路上的女士先生們在風中飄懸。風稍停，他們便站住，彼此說上幾句話，點頭告辭，可風要是又吹起來，他們也抵擋不住，于是大家便都同時抬起自己的腳”。[36]然后在一個莫名其妙的轉場中，聽者回應，將我們帶回到我們在意的自明之物的消逝感中。他回憶起他倆此前交流的某個時刻，當時敘述者問，“為什么我身邊的東西就像落下的雪一樣湮沒，而對其他人來說即使是桌上的一個小酒杯也穩如雕像？”接著，“所以，您不相信這會發生在其他人身上？您真的不相信？那么，您聽著。當我還是個孩子的時候，一次午間小睡后，我睜開眼，還沒完全醒過盹來時，聽見我的母親從陽臺上用很自然的聲調向下邊問道：‘您干什么呢，我的親愛的？真熱！’一位婦人從花園那邊回答說：‘我，在花園里飲茶。’她們想也沒想就這么說了，而且說得也不是很明確，好像那個婦人就等著這個問題，我的母親就等著這個回答似的”。[37]
“我，在花園里飲茶”——在這個回答中，這個婦人僅僅是指她正在干什么，并向某個聽者提供這一信息，這顯然造成了一種自明感，無疑類似于“誰在那兒？”“是我。”然而這一交流是在另一番交談中引入的，在那場新的交談中，舊的對話引起了驚訝和疑問。后來，描述完建筑物倒塌、商店里的死尸被拖動而店家卻否認有尸體之后，這個在花園里飲茶的小故事又被回想起。聽著的人說：“您剛才講您的母親和花園里那位夫人的事兒，我根本不覺得奇怪。不只是因為我聽過和經歷過許多這類故事，有些故事我自己甚至都參與過。這件事其實非常自然。您真的以為，要是我站在那個陽臺上難道不會提出同一個問題，難道從花園里不會做出這同樣的回答嗎？這么尋常的一件事！”[38]最后的斷言被結尾的感嘆號輕描淡寫地掩蓋，表明日常之物亟于反抗日常之物的消逝感。
整場交流的結尾處，那個敘述母親和婦人在花園里感到非常愜意的人，突然進入完全日常的話語，談論起另一個人的領帶，說他衣著多么漂亮，仿佛兩人正獻身于日常。恰似那些人迅速忘記街上有死尸，即刻沉浸在關于天氣的寒暄中，這位敘述者投入到閑聊和恭維的日常話語里。盡管這個故事寫于1904年，比第一次世界大戰爆發早十年，卡夫卡極有預見性地記敘了那些難以言喻的事件。1914年8月2日，他在日記中寫道：“德國向俄國宣戰——下午，上游泳課。”[39]
突然求助于日常和自明，某些問題會因此得到解決嗎，抑或某些問題只是被掩飾？那一段故事的最后一行如是說：“當供認被撤銷時，這種供認才是最易于理解的。”[40]這一句充滿悖謬，但也許并不令人困惑。畢竟，可理解之物不一定就是日常的交流、禮貌用語、日常恭維；它們掩飾、緩和了一種感覺——世界正在喪失穩定性，被迫湮沒。將尸體吹到空中、打斷談話、暴尸于街、釋放恐懼的風，大概可以理解為卡夫卡筆下人物活動和生活其間的自明之物的特有氣候。當行人被吹離人行道，他們緊緊抓住自己的帽子，而“他們卻都眉開眼笑，絲毫沒有人覺得這天氣有什么不對勁兒”。這一段的結尾是，“只有我感到害怕”。[41]
我早前注意到，我們可以指出新興評價指標與人文學科特有的價值衡量機制之間存在縫隙，但這還不足以糾正我們的行動或改造世界。卡夫卡作品所揭示的那個自明之物中的裂縫，創造了一種道德的可能性。那些正變得日常的東西與它所掩蓋和傳達的毀滅性目標之間存在縫隙，暴露它，讀者便得以進入道德的反思和警醒。就阿爾都塞而言，意識形態似乎意味著日常生活的有效運行，亦即當我敲門，這個“我”便會被識別——也就是說，誰在干什么這一簡單的舉動，被另一個人接收并理解。是我，在敲門。是的，你，很高興又見到你。我，在花園里飲茶。此處有個我可以在上面安心休息的平臺，有飲茶的簡單舉動，有能力指涉自身，對你說我正在做什么。重力、世界、食物以及溝通，這種種因素的基礎對這些簡短的插曲來說是完好無缺的。
卡夫卡的小說也在質詢這樣一種境況，即世界的牢固性和交流的可能性已經流失或正在溜走。卡夫卡的文本傾向于以中立、觀察性的敘述聲音來轉述事件（各種“報告”和“調查”減弱了官僚主義者的高音）。當震怒、毀滅和苦難的場景通過這種敘述聲音來播放時，呈現模式與被呈現之物間的裂縫就打開了；讀者不僅看到了震怒，還感覺到輕松，借此，震怒被規整化和掩飾了。裂縫出現在自明的話語中，顯示出這些聲音和話語模式以其隱晦的工作方式掩飾了恐慌和難以接受的毀滅和損失。這種敘述聲音實際上既掩飾了這些震怒，同時也讓我們站在一定的距離之外去反思、評價這些事件的情態。
當我們讀它時，我們進入街上死尸被拖走的設置中，進入日常閑談的偽飾功能里，事實證明這樣的環境令人不適。當我們讀到這些聲音，當它們彼此分離然后又匯聚，我們會將其界定為阿爾都塞意義上的意識形態性，但我們也有理由警惕，且不能避開剛才展示給我們的東西。關鍵不在于造成不訴諸任何行動的震動和憤怒，而是我們不得不將這種交流的喪失理解為新的自明之物，以及苦難形象的突然消逝；通過中立、和悅的話語掩飾災難，令人難以置信，甚至是不敢相信，它誘導出懷疑，超越了固有的句法：不敢相信的日常（ordinary incredulous）。這樣的寫作使我們沉浸于制造和撤銷世界的過程中，而這并不是說，世界是經由寫作而制造的。
可能有人不禁要說，我們必須集結力量去捍衛自明。阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）就是這樣做的，他引用華萊士·史蒂文斯的詩《人背物》（Man Carrying Thing）：“直到明媚的清晰肅立在冷凍中。”[42]我相信史蒂文斯的這行詩不會沒有反諷意味，但我能看出為什么那些希望刪減柏拉圖的人會像巴迪歐這樣來讀它。我的觀點是，卡夫卡可以和阿爾都塞一起讀，自明及其拆解發生在閱讀和寫作中，在各種交流模式中，視覺的、口頭的、觸覺的，我們彼此相系。重新思考卡夫卡語境中的意識形態問題，我們或許可以從問這些問題入手：那些關乎言說和傾聽、閱讀和寫作、展示和看見的基本命題是否已被消解，成為難以壓制的驚懼，提醒我們什么已被毀滅，什么快要被毀滅，以及保存和復活最有價值的東西意味著什么。
在本文的最后，讓我來考量一些用以捍衛人文學科并闡發我認為我們面臨的道德任務的突出形式，在我看來，這一道德任務不可脫離于批判，以及那些或許可以恰切地稱為“對抗湮沒”的東西。我不是說我們需要錘煉批判、拆解的技藝，而是希求將我們的批判實踐與道德思考相連，思考那些迫使我們為之斗爭的文化的活力和破壞力，因為它們關系到什么有價值、價值應該是什么等公共問題。
在過去幾年里，我聽說并閱讀了幾種關于如何最好地捍衛人文學科的論見。羅列如下：人文學科有其內在價值（intrinsic value）；人文學科無用，這就是其價值；公共知識分子體現了人文學科之于公共生活的價值；人文學科提供了幾種技能的發展，這些技能關乎經濟活力；人文學科提供了某些讀寫技能，身為公民不可或缺；最后，人文學科可以為那些遵循當代價值標準的價值提供批判性的視角，而人文學科自身正被這種價值標準削弱或毀滅。
我有些同事宣稱，必須承認人文學科，因其具有“內在價值”。當然，問題在于，其他人并不承認這種內在價值——就此，必須闡明內在價值。如果它必須被闡明，就必須使用那些人所承認的語言和詞匯，方能使他們信服此價值。而這種語言，越來越不能承認，或是很難承認人文學科的價值，因為這種語言所承認的那些價值是依附于這種語言的，它們掩飾或無視人文學科價值的湮沒。
與捍衛內在價值一脈相承的立場是：人文學科是無用的，而且應當捍衛這種無用。對有些人而言，人文學科自身就立基于對工具性的批判，它們形成制度性的場所，來批判實用性、功能主義，而對工具性的批判性更是普遍。譬如西奧多·阿多諾就此談到詩歌：“當抒情詩與社會不諧，當它獨來獨往時，它揭示了其自身是深深植根于社會的。”[43]對阿多諾而言，獨來獨往乃是拒絕社會交流的構架，而這種構架是對社會的認可，因此，在拒絕交流時，抒情詩表現出其最具“批判性”的潛質。對卡夫卡而言，交流的喪失至少是雙重的：它的喪失使人哀悼，同時，它使人遺忘生活與死亡問題的能力令人恐懼，聽來如同道德警鐘。
而其他論見則指向公共知識分子的理念或實例，或在文學作品中發現我們應盡力仿效的道德楷模或良好公民。在我眼中，思考人文學科和公共領域時，我們需要超越公共知識分子的觀念，更開闊地來反思公共領域中的人文學科。[44]對典范性公共知識分子的展示可能已不合時宜——盡管某些管理者和項目官員渴望資助“領袖”項目，使典范人物可以脫穎而出，用獎金來購置研究設備或向經濟拮據的學生提供崗位補助。
另一種看法是，我們必須提升學生的技能，因為分析表明，這十分有益于經濟生活，或者更具體地說，對于公共生活或公民身份不可或缺。如果我們生產或灌輸技能，那么我們可以顯示技能是如何得以使用和實施的，這使我們依附于實用性。人文科學強有力的捍衛者采取了此立場的某種版本。例如，杰弗里·哈芬（Geoffrey Harpham）[45]寫道：“我們不能止于強調‘為知識而知識’，也不能堅稱服從功利性的判斷就是在玷辱博雅教育。”[46]這似乎意味著我們必須使我們的工作適用于工具性的當代衡量指標，或者我們必須尋找某種途徑，使我們的工作與這些特定的價值指標可以相互通約。無論如何，我們不能再繼續將我們的職業視作一種純粹的天職。
我同意，內在價值或無用是不夠的（盡管我承認，這兩者都頗能打動我的心弦）。然而，我們不得不問：如果人文學科要給公共生活制造新意，是否意味著我們必須說它們是有益于社會福祉的工具？工具性是否就是我們談論它有所影響的唯一方式？實際上，我們面對著新的衡量系統和評價標準，其中有一些卻令某些一輩子投身人文學科的人迷失了方向。有趣的是，依照這些新的指標，并不是所有“產生影響”的途徑都能產生可計量的影響力。英國有個同行提出召開一次會議，以從該國的藝術與人文研究委員會中籌得資金，用來研究目前歐洲國家中君主政體的諸種含義。這項提議被駁回了，理由是它沒有闡明“影響力”。當她質詢什么是這種會議所需的“影響力”時，審批者說，所有這類會議都必須展示其研究結果可以運用于當前政策；實際上，他們的網站明確聲稱這個“影響力”指“卓越的研究給社會和經濟帶來可論證的貢獻”，并附言可以通過論證其生成的知識能夠如何“轉化”給學界之外的個人和群體，來評估這一“貢獻”。她的反應是，指出這次會議將有助于推動君主制的倒臺，但她潛在的資助者并不動心，于是項目沒有通過。而其他的結果能滿足他們的要求嗎？荒謬的是，對她來說，在這種情境下聲稱具有影響力將立即為她招致其他形式的批評，比如說，學術被意識形態的目的扭曲，尤其是往往與人文學科相連的英美左翼人士的意識形態——我得說，沒有理由這么做。
當然，我想說，也確實在說，人文學科事關重大。但一旦我們這樣說，我們就不得不展示我們所說的重大是什么意思，于是我們就陷入了既艱難又無價值的分歧。如果我們采取哈芬的觀點，說我們必須以工具性來衡量價值，那就是將前述的那種衡量體系接納為最有意義、最恰當的。但是我認為他所闡述的是，我們總體上不能避開對工具性的思考。困境是：我們很可能認為，我們必須遵循這些要求本身所包含的標準，以提供令人滿意的回答，來獲得我們所需的資助，不論它們來自內部分配、投資收益、政府撥款、私人捐助者慷慨出資，還是來自針對公立研究機構的政府財政預算。如果我們過于服從——也就是，徹底服從——我們就是在冒著棄置人文學科首要職責的風險，此職責即批判性地思考衡量模式和評估方案，以揭示哪些是正當的，哪些是真正適合其評價對象的，哪些是由學界引進和維護并在人文學科中傳授的。這一批判性思考的過程包括仔細閱讀各種公共文件——它們正決定著我們的命運——并在我們閱讀的同時踐行一種特有的評價。正如我希望指出的，批判性評價的踐行也在人文學科和公共生活之間建立了一種重要的聯結。
我們還可以稱此為價值的關鍵問題。如果有彼此競爭的衡量價值或評估方式——其中有些觀點明確提出，價值無法被衡量，或者至少不是所有種類的價值都可以被衡量——那么，我們如何著手判定這種局面？在壓力之下，人文學科不得不論證自己的價值，在其所處的歷史境況中，有爭議的價值評估方案被用來承載人文學科。我們可以只是遵循那些看上去最能盈利的方案，它讓我們有能力資助人文學科，直到事實表明我們并沒有在做我們申請資助時聲稱要做的事。“我們正在為人文學科提供資金！人文學科要敗落了。”但即便我們決定這么做，說這是唯一可走的路，我們也是在迫使人文學科服從于誤識甚至消解它們的模型，于是我們不得不問，我們實際上資助了什么，為此付出了怎樣的代價，它如何關涉我們想要保護和激活的那些理想。
做出批判性的判斷需要對價值問題進行研究，價值成為問題，恰在于價值是多元的并且并不總是互補的。第二，批判的形式意味著尋找途徑去鑒別不同的評價方案，也就是，詢問哪些方案最適于人文學科，以及我們怎樣才能有說服力地去論證。當實用性、影響力、技能建設、增收等觀念成為評價的主導模式時，某種行政的、財務的——或者更廣泛地說，新自由主義的——模式就會隨之獲得統治權。而仍有一群關心的教育者追問，這些方案最終是否勝任其責，人文學科能否在這些方案的框架之內成功地給出一條自足的理由。在這種情況下，人會變成現實主義者，認為我們別無選擇：我們必須在它們的框架內進行論述。或者，人會變成純化論者，認為我們決不能在它們的框架內進行論述。但不論我們走哪條路，我們仍有知識的問題待解決，它需要獲得關注和保衛，亦即，要去詢問這些價值的價值，它們是否全面，它們有益于什么，它們阻擋了什么，它們建立了何種世界，又摧毀了何種世界。
批判的話題如何使我們面對這一問題：人文學科怎樣連接公共生活，更確切地說，人文學科如何關聯公民權，或廣而言之，如何關聯民主參與的形式？公民權，如果其含義對于我們的目標而言是有價值的，那么它必定描述了一整套實踐，有公民身份和無公民身份的人都會行使它。因此公民權必得屬于那些未被法律賦予合法公民身份的人。公民權因而是公共論題，這意味著公民權的既有約定不能等同于公共領域。實際上，在公共領域中，無公民身份的人感到危險，或者其權益得不到任何公民法規的保障。無公民身份的人在公共領域中退隱，昭示了以公民權責來界定公共的局限性。
我們可以從公民權的某些特權開始，來進入更宏闊的問題。我們有理由懷疑，缺乏受教育的公眾，民主是否還有可能，并且要問，行使民主需要何種形式的教育。似乎需要強調，正如溫迪·布朗（Wendy Brown）所見，義務教育和可負擔的高等教育對窮人和勞動階層而言變得遙不可及，新的階級分層出現了，因而有錢人不僅得到了更多的教育，還獲得了進入聲名顯赫的機構的渠道和更大的向上流動的機會，從而保障了他們已有的上升軌道。[47]這無疑是一種“工具性”的論見，促使那些無力承擔教育的人獲得更多教育機會，而另一種論見在這方面則頗為含蓄。布朗指出，公民們必須審視如何最好地建立一個共同的世界，這要求他們反思自己的成長過程，尤其是反思讓他們獲得今日地位和視野的政治因素。他們還需要能夠共同商議如何最好地組織他們的世界，而這意味著共同思考去何處找尋或制造理想，如何最好地評估它們，如何制造一個世界來認識這些理想，或使它們作為可能性存活下來。丹納·維拉（Dana Villa）[48]在其《蘇格拉底式公民身份》（Socratic Citizenship）一書中表達了相似的觀點，涉筆阿倫特和蘇格拉底時，他指出，只有通過共同反思這個世界，我們才得以作為人際網絡中的個人去實施評判。[49]
正如你所見，這門小型研討課，或閱讀、寫作和辯論的生動場景，在某些方面關聯著公民身份的實踐，它往往是一個沖突的過程，需要不同形式的闡釋和商議，以及一些理想的提出。但這也可以是一種闡釋的實踐，帶領我們對整個政權說“不”，拒絕它，反駁它，要求用一種新的方式來整飭這個世界。然而，當我們想到閱讀有時使我們洞察到某種政權的必然局限，尤其是當我們看到它帶來損害卻拒絕為之哀悼時，與公民身份的類比便不能成立。這也許暗示了公共參與的消解，它超越了公民身份的現存形式，甚至號召將其再造。當我們到了這一步，或者當我們捍衛那些對政權是否應該存續的質疑時，我們就是在踐行一種評判形式，它恰不能被這種政權自身擺平。這種估量，不僅是一種破壞——因為某物不義或者它產生了道義上難以容忍的災難性后果——而是既有破壞又有建設；因此，我們可以說，它同時給革命和批判提供了前提。
問題不僅在于反思使我們今日世界成為可能的那段歷史，也不僅在于反思那些預制和認可了我們當今評估體系的種種形式，而是要共同思考我們用什么構造了它，以及我們想用什么來構造它。比如，我們面對一場論辯，必須展現人文學科能夠具有更廣泛的影響力，或者人文學科可以盈利，然后我們被要求在兩者之間做出選擇，這顯然是一個遲疑、抗拒、提供另一個視角的時刻。我們在社會和政治層面受到束縛，因為“拯救”人文學科的迫切性常把我們推入緊急狀態，我們于是設想自己唯一的前途就是被這些價值評估系統所庇護，而這些系統卻最需要批判性的重估。吊詭的是，我們的這種批判性重估的能力卻無法為日益施加于人文學科的那些指標體系所衡量。這意味著，我們需要用來拯救人文學科的資源恰是這些許諾只要我們遵守就能拯救人文學科的指標所摒棄的。因此我們也許必須從湮沒的威脅中恢復某些評價方式，使人看到現在這些指標體系視野所不及的地方。這些指標體系是丟三落四的，抑或是推倒抹平的，它們導致湮沒，始作俑者呈現為價值的最終仲裁者，這意味著我們必須捍衛的價值已經喪失。這不意味著我們變得保守，竭力恢復舊時光；而是意味著我們必須移步于新方法，借助新話語，帶著某些不那么單純的東西，去激活那些能夠指導、維護我們事業的理想。
在此可以看到，決定哀悼或是在無力的憤慨中起身并拒絕溫和地走進那黑暗的夜，是多么容易。可是，有沒有一種政治可以抗爭湮沒的力量？讓我以一個例子作結，希望它能以不那么隱晦的方式來表達我的觀點。但如果隱晦有時是那些自明之物的必要矯正，那么就由它吧。
我被要求幫著設計一份計劃書，為某研究機構申請資助，反諷的是，這或許涉及價值問題。該項目的一位審批官員告知，我得展示“可交付品”。我問，這真的是個詞嗎？她回復道，它肯定是，并向我展示了出自“投資概覽”（Investopedia）網站的界定。[50]其界定如下：
網站還有進一步的解釋：
實際上，擺在我面前的問題并沒有區分可交付品的單數和復數形式。它僅是“你計劃的可交付品是什么？”當我端詳這個詞時，首先想到一件可交付品肯定不同于交貨，或者不同于那些可以被送達的東西，比如一個包裹或一件禮物、一個吻、一次法庭傳喚，或者一記耳光。可交付品看起來是個名詞形式，它力圖在交付所特有的可能性中造出一個實物來。換言之，這個概念似乎指涉可以被寄到、適于被傳遞的東西。對我而言，它瞬間帶來了神學和符號學之類的問題，而我還能聯想到愛意與賄賂的情境，它們也以可傳遞性為核心。例如，這個問題顯然可以是關于上帝的言語已被傳遞，能被傳遞，正待傳遞。這個問題還關乎人類的交流：有沒有可能寄一封信，它會被寄達，且其寄達意味著這封信會抵達目的地并被接收或閱讀？（這是卡夫卡小說《一道圣旨》中的疑問。）傳遞一封信或傳遞上帝的話語，似乎都取決于有效的交流方式，亦即寄出之物和寄達之物在這里被證明是相同的，或者，至少寄出之物可以通過傳送、科技、運輸或翻譯等一整套手段變為寄達之物。
令我感興趣的是，“投資概覽”網站闡明了可交付品分為有形和無形兩種形式。我極期待它所謂的無形可交付品。但當它給出了這兩者的例子時，有形的似是“新電腦”，而無形的似是“能計算公司的應收款項”。這一句在力圖解釋可交付品時以“應收”一詞結尾，在此我作為一個文學讀者的注意力開始躍動。當我們談論賬目時確實會談到“應收”，某種意義上，“應收”受到了“可交付”的暗示。如果我們不交付，我們就收不到。但即便是這個公式，也不能很好地捕捉其趣，因為這個概念更在意什么是能交付的，什么是能收到的，而不是交付的是什么。這些是一個項目進程的潛能，而它們被賦予了名詞的形式。
對此，我們中的某些人會有一種奇怪的共鳴。比如，當我讀完卡夫卡，提出一個問題，諸如“在戰爭時代，誰的生活是可哀慟的（grievable），誰的生活是可辨認的（recognizable）？”編輯往往會回頭找我，建議我只問誰的生活值得哀慟（worthy of grief），誰的生活是可以被認清的（can be recognized）。我略有遲疑，因為我想把關注點放到被那個簡單公式遺失的特質上。我想說，有時人們似乎天生具有某種價值，亦即他們的人生被視為有價值的，他們在那種目光之下呈現出某種形式和意義，為保護和闡揚他們的生活投入了巨大的努力。而另一些人的生命被視為用之可棄，或是被剝奪了價值的，以致當他們陷于危難、受到損害或被遺棄時，他們呈現為一種社會本體，部分地由那種眼光所構造。因此，他們不引起憂慮；他們潛在的損失絲毫不被哀悼。從未存在過的某人被消除了，因此什么也沒發生。“可哀慟的”假定了一個將來條件句，著眼于未來；實際上，當下要具有價值，成為“可哀慟的”是前提條件：如果發生戰爭或災難，有些群體會被指定為值得獲得哀慟，而另一些人卻不能。作為一種推測乃至虛構的方式，那個名詞化的形容詞力圖以道德的眼光來看待當下思想的潛在缺失。我想，那個詞所暗含的當下感，頗類似于某些烏托邦小說所構擬的未來視角，由此投射對當前社會存在的種種不平和不公的批判。對恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）所謂的“希望的原理”（principle of hope）而言，這也是必需的。[51]
我的意思是，當一個特定的、被認為“可哀慟的”人群失去時，他們會被哀悼，因此他們當前就承載著那種特質；相反，“不可哀慟的”被打上烙印，永不會被哀悼，因為它們的存在從來不被認可。那么，必須為可交付品做些什么呢？我何時打算交付？這篇文章最終屬于可交付品嗎？我們也許要求可交付品：它是否也支撐著對未來的關聯，如果是，那么是何種類型的關聯？如果某物是個可交付品，它不必真的傳達出對那種特質的支撐。它只需要是可交出的一個物體、一項功能或一個項目的方面，滿足一些特定條件。實際上，在項目審批的背景下，可交付品只有在項目獲得資助然后被執行的條件下才能變得可傳達。
如果“應收”屬于一個賬目的世界，那么可交付品就屬于一個期待“應收”的更高一層的世界。它們是構成一個工程或項目的諸種層面，而我們無法自然地對這一框架提出一些問題：誰交付，他們交付什么，如果有人接收，那么誰接收？什么是不可交付的，或什么是被這一程序判定為不可交付的？換言之，誰是受損者，喪失了什么？
這些概念包含著一種未來性的，甚至超越性的功能，也許我們可以將它們理解為一種形式上難以捕捉的循環往復，帶有神學和符號學的軌轍和殘留，它們所屬的領域恰不能再拘于術語本身去辨認。因為可交付品是項目所敞開的可能性，是一種安排和調整時間的方式，約束著未來。但畢竟，可交付品關涉交付的總體狀況，因此它超越了所有個別的交付、個別的包裹，以及個別賬戶通過交付而收到的個別資助。也許可交付品因而是柏拉圖主義的遺留和殘余；也許，它是被執意激活的超越之軌跡，是一種新的自明性，單單用一個詞就承載和濃縮了人文學科在形式上的不可譯性，通過一種非常糟糕的詩性，在傷害之上又添侮辱。它撲熄了所有這些疑問：可以收到什么，或應該收到什么？誰挺身來接收，誰挺身來失去？何以解決分配正義（distributive justice）問題？它擱置了這些問題：它先行占據了什么價值？它將什么價值設定為新的自明之物？
也許這個奇怪的縮合名詞發出了特異的靈光，它屬于我們這個時代，開啟了一種未來，與這種未來緊密相連的話語意在湮沒最有價值的一些問題。可交付品一詞，大概是要取代和抹去它所要評測的那些價值的歷史。借此，我們也許可以總結，可交付品產生了“不可哀慟的”，將失落者的軌跡吞噬和易名，于是我們不會再繼續思考“街上有死尸”，或更廣泛的問題——我們承受了什么，它是否公平，還有什么新的生活形式是我們尚未創造的。
因此，如果我們回到開頭的疑問，人文學科的從業者如何免于淪為被毀滅之物，現在我們有了一條略為不同的路徑。我們發現自己在價值評估體系的話語中安居又流離，而它們卻并不能很好地測量我們的所作所為，而只是壟斷價值的領地，以此威脅我們，稱它們可將我們所做的一切付諸湮沒。那些自身話語有湮沒之虞的人能做什么？他們可以重新加入論爭，在那個變得自明或自證的語言，與那個已經出現并仍將再現的巨大損失之間，打通一個空間。道德關聯在這一裂隙中降臨，它不僅涉及過去和將來，當新價值體系的價值仍有待估量時，它還涉及“不敢相信”和驚異的可能性。這意味著我們在縫隙中行使批判，將隱晦重新加入自明之物，以此強調我們之間剩下的這些東西仍有可能遺失，但也有可能保持并重煥生機。由此，我們作用于一個可以傳聲的空間，擺出我們的問題，使其能被聽到：現在我們的價值觀有什么價值？