第二節 阿拉伯文明的滲透與古希臘精神的復蘇

中世紀的西歐不是完全封閉的，特別是公元8世紀之后，西歐與外部的經濟與政治軍事聯系大大加強，基督教文化一統天下的局面始得打破。古典文明與阿拉伯文化西漸，終使西歐中世紀的知識界再也耐不住寂寞，人們紛紛把目光投向外部世界，探索之風漸盛，催動著西歐科學認識的前進。

一、阿拉伯文化及其西漸

在中世紀西歐嚴酷的神學氣氛下，古典學術著作難以存身，而東方的拜占庭帝國，卻保留了許多古代著作的稀世珍本。阿拉伯帝國在擴大自己疆域的戰爭中十分注意搜集這方面的典籍。在打敗拜占庭帝國后，阿拉伯人與拜占庭帝國講和，其中一個條件就是要把所有最著名的希臘書籍每種交給他們一本。阿拉伯人在巴格達建立了翻譯和抄寫的組織和場所，用阿拉伯文出版了許多希臘先哲如亞里士多德、柏拉圖等人的著作。因此，阿拉伯人在保存古典學術著作方面是有很大貢獻的。不唯如此，阿拉伯科學在許多方面都具有獨創的地方。如天文學方面，他們建立了天文臺進行詳細的觀察，他們求得的一些天文數據遠較托勒密精確。他們所使用的星盤等儀器比前人大有改進。著名的阿拉伯煉金術對于后世的影響也很大，特別是煉金術以扭曲的形式揭示了一些化學元素的性質和化合物的形成過程，對后來歐洲化學的發展有一定貢獻。他們在醫學方面的成績也是不可輕視的。阿爾·拉茲（AlRazi，865—925）共寫了100多部書，最著名的是《醫學集成》，其中搜集了當時所知道的古希臘、印度和中東的全部醫藥知識。另一個著名的醫生和學者伊本·西那（Ibn Sina，即阿維森那，980—1072）寫下了著名的百科全書式的著作《醫典》。阿拉伯的物理學，特別是光學，在伊本—阿爾—黑森手里得到了很大的發展。他使用球面與拋物面反光鏡，并研究了球面像差、透鏡的放大率與大氣的折射。他增進了有關眼球的視覺過程的知識，并用有力的數學方法解決了幾何光學的問題。他的著作的拉丁語譯本，通過羅吉爾·培根和開普勒等人傳下來，對西方科學的發展有很大的影響。阿拉伯科學在其他方面也有一些火花閃現，但總的說來，與他們保存古典學術著作相比，他們自己進行的研究就遜色得多了。因為這是“非常重要的、但是零散的并且大部分已經無結果地消失了的發現”122。在傳入西歐中世紀后，阿拉伯科學自身衰落了，消融了，而他們保存下來的古典學術卻對西歐產生了巨大的作用，為希臘精神重放光芒及西歐文化、哲學、科學傳統的確立，產生了不可磨滅的影響。

從10世紀起，由于十字軍東征和東西方貿易的溝通，由阿拉伯人斂集起來的學術知識逐漸開始與西方世界接觸。這首先必須歸功于基督教國家與伊斯蘭國家貿易關系的恢復。9世紀時，如威尼斯、那不勒斯、巴里、阿馬爾菲以及后來的比薩和熱那亞、西西里等地開始與阿拉伯人進行貿易交往。在不斷的貿易過程中，西方逐漸接觸到了阿拉伯科學和古典希臘的學術著作。最早翻譯阿拉伯書籍的是本篤會僧侶、蒙特卡西諾寺的康斯坦太因，他們把蓋倫和希波克拉底的書譯成拉丁文。這就是阿拉伯文化西漸的開始和大翻譯運動的前驅。

主要的阿拉伯科學著作及希臘古典學術的翻譯中心在西西里和西班牙。托萊多（Toledo）是西班牙最重要的一個翻譯場所。這里，翻譯家們云集在一塊，人才濟濟，大量譯介了阿拉伯文的古典著作，間或也有直接從希臘文翻譯的。

亞里士多德的《工具論》的一部分，早在公元7世紀即由波埃修斯譯成了拉丁文。約在1128年，威尼斯的詹姆斯（James of Venice）翻譯了剩下的《正位篇》（Topics），Gerad of Gremona翻譯了《分析前篇》和《分析后篇》。亞氏邏輯著作，對西方世界影響很大。在自然哲學方面，亞氏的《形而上學》、《物理學》、《論天和世界》、《論生滅》、《論靈魂》等先后被翻譯成拉丁文出版，在西方引起了巨大的震動。其他古希臘著作也先后被介紹給了西方世界，特別是古希臘的一些自然哲學著作，如醫學中的希波克拉底、蓋倫的著作，數學和力學中歐幾里德和阿基米德的著作，亞歷山大里亞學派的希羅和阿波羅尼斯以及托勒密等人的著作。這些著作，是古典學術中的佼佼者，一旦帶給了處于知識匱乏狀態下的西歐基督教國家，無疑將引起極大的反響。古希臘的知性分析方法、辯證法的萌芽、初步的唯物的宇宙自然觀和一些精辟的人生洞見，以及實用的科技知識，導致對基督教權威的猛烈沖擊。

二、希臘精神的復蘇

大批古典時代著作的涌入，為西歐思想界打開了一個新的思想世界。處于否定狀態中的科學認識，獲得了自身前進運動的契機。科學史家指出：“沒有12—13世紀這一批翻譯家的艱辛勞動，不僅中世紀科學不會出現，而且17世紀的科學革命幾乎是不可能的?！?span id="jsiccri" class="super">123屬于世界的全人類的傳世之作的譯述是彌足珍貴的，決不可以將其貶低為復述他人之作，這種再創造的、加速廣泛傳播的艱辛勞動，對文化、哲學、科學的發展的影響是非常深刻的。中世紀以一種非常奇特的方式接受了來自阿拉伯人的科學和古代的學術知識，不管形式如何，卻總是對科學認識史的發展有利而對基督教思想體系不利。

首先是亞里士多德的自然哲學著作對中世紀的神學自然觀產生了極大的沖擊。著名的經院哲學家圣·波那文吐拉（St. Bonawenture）說：我聽說亞里士多德認為世界是永恒的，當我聽到對此事引證的道理和論據時，我的心開始悸動，并且問自己：這怎么可能呢？在最初引入亞里士多德的著作時，因為他與教會的教條有忤逆之處，因此其自然著作是禁止在大學里講授的。但由于亞氏著作的巨大威力，教會無法阻擋人們的學習研究，故到13世紀時禁令終于取消了。亞里士多德所留下的自然哲學問題，成為中世紀學者最激烈的爭論課題，這些爭論，逐步引來了中世紀西歐科學和哲學最早的學術成就。雖然后來亞里士多德被封為教會的思想權威，但卻無礙于人們把他的思想當作啟迪自己的最好精神食糧。在對亞里士多德思想的研究中，有頭腦的學者，不僅是簡單接受亞氏思想，而且通過自己的努力，對許多問題進行了有益的探索。如下列問題即是中世紀學者們反復思考的問題。

“世界是永恒的”，這就有效地否定了上帝的創造性行為；“一件事物或性質不可能離開物質實體而獨立存在”，這明顯與關于圣餐的教義相悖；“自然過程是有規則的，不可變更的”，這就取消了神跡；“靈魂不會在肉體死亡后存在”，這與基督教的靈魂不滅的說法明顯不諧。亞氏提出的這些觀點，雖然教會進行了歪曲，但終究還是有許多有識之士，尋覓到了先哲的思想火花，并在此基礎上大膽進行了闡發，竟然提出了一些令教會束手無策的問題。這些問題在巴黎和牛津等地爭論得非常熱烈，后來教皇派特使一整理，竟有219條之多，由此可見當時的風氣之盛。希臘精神逐漸滲入西歐人的心中，生根發芽。

以上問題的提出，大大觸怒了教會當局，教皇立即派人進行調查并以開除教籍來懲處任何一個持有219條命題之一的人。這種威脅雖然表面上禁止人們公開談論這些大逆不道的命題，卻更加促使人們去積極地思考這些問題。特別是因為這些命題基本上是從亞里士多德的著作中引出來的，而教會對此橫加指責，這說明亞氏思想的科學的、反宗教權威的性質。同時，在爭論過程中，亞里士多德學說的不足之處，又促使人們面對客觀，觀察思考，做出合乎科學的補充。由此，進一步激發了中世紀的人們用經驗主義的方法來探索自然，尋求真理。科學史家格蘭特（E. Grant）說：“到15世紀早期，中世紀經院科學達到了完全的發展，這是建立在亞里士多德世界觀之上的，卻又為在亞氏科學框架內建立的專門的反亞里士多德的批評所創造的東西所補充?！?span id="cdbxk4z" class="super">124這正是對亞里士多德思想在中世紀產生的雙重作用的絕好說明。

希臘精神的重新萌發，還集中表現在理性與神性的沖突上。對這個令中世紀學者感到棘手的問題，他們的處理也是別具一格的。

上帝是基督教的最高統治者，是這個世界的最高主宰，是全體教徒和人民敬畏的對象。一切無法追尋契機的自然和社會事件，只有在上帝那里才能找到答案。這是中世紀神學中的傳統說法。但是，上帝是人們創造出來的，一切莊嚴、神秘的色彩，都是人們為這個冥冥之中不可捉摸的偶像涂抹上去的。人創造了上帝，但上帝反過來壓迫著人、統治著人，這就是宗教的苦難。為了擺脫這種苦難，人們是多么需要更詳細地了解上帝的形象??！基督教的正統理論家們，在研究《圣經》或其他基督教經典時，根據自己的理解，給上帝加上了許多擬人的、可感的屬性。不知不覺間，上帝除了其神圣的權威外，幾乎與普通人沒有區別了。這種上帝及其教義的世俗化，正如黑格爾所指出的：“不僅把一切可能的理智的形式關系帶進教會的教義，而且又把這種自身靈明的對象、理智的表象和宗教的觀念（教條和幻想）表述為直接感性的和現實的東西，并把它們拉下到完全感性關系的外在性，而且按這種感性關系予以考察。”125雖然精神的東西在這里仍然是基礎，但是由于首先從這種感性的外在化去了解，實際上就把精神性的東西變成了非精神性的東西。這樣，一方面他們全面細致地研究了教義，另一方面，又通過極其不適當的外在關系把教義世俗化了。最后，基督教教義可能就變得毫無意義。

這種教義世俗化、神靈感性化的必然后果，就是泛神論的興起，這是動搖基督教最有威脅的理論。因為泛神論在神的幌子下，實際上推崇唯物的自然觀，9世紀愛爾蘭僧侶愛留根納（John Scous Eriougena）在其主要著作《論自然的分區》中明確指出：“上帝就是包羅萬象的存在”，“造物主和創造物是一樣的東西，因而上帝是萬物，萬物皆是上帝”。這種言論顯然與基督教的正統教義是不相容的。把上帝的神圣面目通俗化，解釋為一種具體的感性存在物，這對基督教本身起了極大的瓦解作用。愛留根納的著作在13世紀時被教皇霍諾留斯指斥為“危險的學說”，但是，這種泛神論的流行卻有增無減。13世紀時狄南的大衛（David de Dinant）認為：“一切存在的事物之間毫無差異，就是同一的東西，上帝和原初物質都一并存在，相互間也是毫無差異，所以他們絕對相同。但原初物質是和事物結成一體的，因此上帝也是這樣?！?span id="l9x9hcv" class="super">126這種學說遭到了正統神學家如托馬斯·阿奎那等人的猛烈抨擊。還有，中世紀后期，在研究空間時，把上帝看成是一種三維的存在127。如Joseph Raphson認為只有上帝真正展現于三維空間中，他才是無所不在的，否則就是子虛烏有。而經院哲學所信奉的上帝是一種超驗的上帝，無法認識。這種觀點，后來為牛頓等人所贊成。實際上這種泛神論在斯賓諾莎那里真正得到了發展，并對后來歐洲科學家的宇宙觀發生了重大影響（如愛因斯坦的宇宙宗教哲學）。應當承認，中世紀的泛神論對摧毀基督教信仰無疑大有好處，是科學認識在神學統治中的真正閃光點。

伴隨著神學的泛化，一向被禁錮的理性精神也開始活動起來。黑格爾說：“中世紀神學比近代神學高明得多，天主教徒決沒有野蠻到竟會說永恒的真理是不能認知的，是不應該加以哲學的理解的?！?span id="lmcyess" class="super">128這里黑格爾顯然美化了教會。在中世紀，基督教占有至高無上的地位，全心全意所賴以為最高主宰的上帝，是決不允許人們對它的存在有半點懷疑的。但是，在這一絕對前提下，在上帝的光環中，理性不但為信仰所吸收，而且信仰為理性所論證，以至教會把哲學認識論、真理論作為自己信仰的依據。因此，黑格爾不是完全無道理的。正是在這一觀念指導下，從基督教的內部，就逐漸滋生出一些為他們自身所不愿意看到的能夠瓦解宗教本身的因素，亦即理性在神學內部不知不覺地樹起了自己的旗幟。

就教義本身而言，對歐洲思想界產生影響最大的，就是那種普遍的“秩序”觀念。這一觀念早在基督教教義建立之初就已經形成了。如有人說：“新斯多噶主義者、基督教理論的先驅者塞涅卡認為神規定了一條毫不容情的命運法則，一切事物都有了規定，但神本身也服從著這條法則?！?span id="mgf8jgh" class="super">129基督教把上帝規定為萬能的主宰，世界上一切事物都由上帝來安排，萬事萬物之間存在著一種有條不紊的秩序。當然，這種秩序也是由上帝決定的。這一觀念，給了當時的人們一種信念，而且這是一種本能的信念，即每一細微的事物都受著神的監督，并被置于一種秩序之中，一切事物都有自己的規定性，神也不例外。每一細微的事物都可以用完全確定的方式和它的前提聯系起來，而且聯系的方式也體現了一般原則。這樣一種本能的信念，可以說是在神學面目下透露出來的理性之光，是基督教料所未及地自己去催發人們探求理性、了解自然。它鼓勵了后來的科學家和哲學家對外部世界進行不懈的研究。在上帝的代名詞下，掩蓋著自然的真正含義；在神性安排的虛飾下，巧妙地暗藏著自然規律的機制。如果人們能夠抹去這些外表的掩蔽物，則就可以抱定自然可為人認知的信念勇敢地進行探索。有人認為這是基督教帶給后世的最重要的觀念。如果從思想史中基督教留下的有益之處而言，未嘗不可這樣評定，但作為否定自身的宗教內部的因素，其意義就顯得更大。從這個觀念來解釋中世紀后期的學術復興和文藝復興之后科學認識的大踏步前進，就不難理解為什么西歐會從中世紀的陰影里走出來，奔向科學認識的近代激流。

在上述這樣一種信念的影響下，教會思想家們也不免流露出對于理性的承認與讓步。如前所提到的愛留根納說：“真正的哲學和真正的宗教是一樣的東西”，“認識的中心任務在于區分和結合，分別凡是我們能認識的事物的本性，并指出每一事物本身的地位”。他還大聲疾呼：“權威產生于真正的理性，而不是理性產生于權威，因為沒有被真正的理性所確證的權威是軟弱的。相反，真正的理性，因為它是可靠的、恒常的，以其自有威力為基礎的，所以他不需要同某種權威妥協來確證自己?！?span id="sov9qa8" class="super">130這是唯理主義的初露，是對教會的一大反動。連著名神學家、基督教正統的權威托馬斯· 阿奎那也不得不承認在某些場合理性是能起作用的，盡管他把理性一直貶在神性之下。他認為，超自然的真理，基督教的真理，是超理性的，但不是無理性的。在自然的真理與信仰的真理之間可以沒有矛盾。因為兩者都同歸于上帝。在論證事物的方法問題上，阿奎那考慮的正是演繹和歸納的基本原則，而不是神靈的啟示。他曾經在《神學大全》一書中說過這樣一段富有味道的話：我們可以用兩種方法來給某一事物加以解釋：第一，那就是用一充分的方法證明一條確定的原則，在宇宙論中，我們就給出足夠的理由來證明天體的運動是規則的；第二，我們并不提出任何足資證明原則的理由，而是預先確定這一原則，然后我們表明它的結果和事實相符。在天文學中，我們假定了本輪和偏心圓這樣的設想，因為依賴這一假定，天體運動的感覺事實就可以獲得維持，但這并不是足可加以說明的理由，因為事實本身亦可以為另一假設所支持。這實際上比較清楚地說明了后來科學方法論中的重要原理。在此，神學氣息蕩然無存。在中世紀，正統神學家能夠出現這樣的論斷，對于后世的影響就非同小可了。

新的理性精神的逐步出現，還有一個附帶的有利條件，這就是大學的興起。大學為思想家們的合法存在、為理論的自由探討提供了一個場所。有名的經院哲學家、自然哲學家都曾經在大學里工作過，許多著名的大學成為思想文化和哲學研究的中心。

大學是從教會辦的師徒結合的行會性質的學校發展而來的，11世紀時，“大學”一詞和“行會”一詞同樣被用來形容行業工會。到了13世紀時，“大學”一詞就被用來專指一種學生團體，如巴黎（1160）、牛津（1167）、劍橋（1209）諸大學即是。第二種是公立大學，由學生選出來的校長總攬校務，如波倫亞（1162）、帕多瓦（1222）等大學。第三種是指國立大學，如那不勒斯（1224）、薩拉曼加（1227）大學等131。大學的最早興起原是為了培養牧師，但是由于這里是學者薈萃之地，學術空氣濃厚，受外界干擾相對較少，因此常常在學術方面展開研究與爭論。在神學的名義下展開的哲學上唯名論和唯實論之爭也發源于大學。而在中世紀進行的一些科學研究也通常是在大學中進行的。但這些研究多半局限于語言文法、法律、醫學之類。因此，大學在中世紀科學認識的發展中有一定的地位。格蘭特曾認為：“確實，大學是一種機構性的手段，依據它，西歐可以組織、吸收和擴大新知識的巨大容量。通過這一工具，西歐可以為將要到來的時代形成和播種共同的知識財富?！?span id="8429ccc" class="super">132這一評論誠然是中肯的。

在生產力逐步發展、技術進步不斷增多的物質條件下，教會在思想上的絕對權威又因阿拉伯科學和希臘學術的影響而有所松懈。中世紀對亞里士多德的研究啟發人們去了解外部自然，對亞里士多德的批評構成了學術進步的重要內容，希臘精神在神學統治的嚴酷環境中悄悄地復蘇，而中世紀的大學又為科學研究提供了場所。于是，即使在神學的高壓下，科學的發展仍然露出了一線生機。確實，感性上接觸不到的東西，并不意味著實質上的不存在，中世紀科學雖然并無明顯的發展，但是，它卻在艱難地、一步一步地前進著。正如黑格爾所說：“事實上，精神從來也沒有停止不動，他永遠是在前進運動著……成長著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態發展，一塊塊地拆除了它的舊有的世界結構。”133古代希臘所孕育的分化趨勢，在經過了中世紀的延擱后，必然會逐漸地走向自己的目的地，而中世紀為這種分化也貢獻了一點菲薄的力量。