第三節 亞里士多德：知識的分類與哲學的個性
古希臘的哲學發展到柏拉圖已蔚為壯觀，然而另一方面，哲學仍處于一種渾然一體、未加區別的不發達狀態。科學與哲學，一而二，二而一，彼此不分。“愛智之學”還停留在對知識作總體思考的階段。只有到亞里士多德，哲學才由作為所有知識的總稱，變成有自己個性的獨立學科而與其他學科相區別。其他混雜的知識也分科發展，形成了政治學、倫理學、物理學、天文學、動物學、邏輯學、修辭學、美學，等等。亞里士多德在科學認識史上是一位劃時代的人物。經過他的努力，上述學科都已具備了作為一門獨立學科所必須具備的條件，即在內容上已有了相當的規模，在形式上已形成了與科學適合的樸實縝密的語言，更重要的是，具備了一門獨立學科所必要的理論內容和準確的概念體系。到亞里士多德時代，古希臘的哲學與科學已經可以教導近代歐洲了。所以，黑格爾稱亞里士多德是人類知識的導師。
一、哲學的個性化—實體論
亞里士多德把經驗科學從哲學分離出來。自然界讓天文學、動物學等學科去研究，城邦生活讓政治學去研究，如此等等。哲學只研究最根本的問題，研究世界的本質。他提出“實體”（substance）的范疇，主張哲學只研究實體，即“存在本身”或“作為存在的存在”。從前巴門尼德提出“存在”概念，黑格爾便認為真正的哲學便從巴門尼德開始了。這種看法未必確切。因為巴門尼德的存在是知性的抽象，其實是一個沒有任何內容的空洞的名稱。“實體”的提出，表明人類的哲學思維真正的洞見。因此，哲學作為一門高層次的學科，到亞里士多德才完成。往后的哲學，無非是對實體做出各種不同的分析與概括。
亞里士多德最主要的哲學著作是《形而上學》。“形而上學”西方文字的標準拼寫法是metaphysica。physica是亞里士多德的另一著作《物理學》的書名，meta是一個希臘文的介詞，意思是“在……之后”，因此metaphysica意思是“物理學之后”。而physica一詞在古希臘時代泛指有關自然的知識，與以后的物理學有別，因此，譯為“自然學”較妥。于是，metaphysica也可譯為“自然學后編”。據說公元前1世紀逍遙學派的安德羅尼庫斯在整理編輯亞里士多德遺著時把一批純屬研討最抽象問題的手稿編在一起，放在“物理學”著作之后，因一時想不出一個恰當的名稱來標明它，便順手用希臘文寫了個“物理學之后”作為一個暫時的標題。這個標題本沒有什么具體意思，沒有想到后來竟流傳了下來，成為純哲學的代名詞。中國學者根據《易經·系辭》中的一句話：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將這個詞譯成了“形而上學”，即玄學之意。
一提起形而上學往往使人想起它和辯證法的對立。其實這是很遲以后的事情。亞里士多德的“形而上學”雖然也有孤立地凝固地觀察問題的一面，但另一方面也是充滿辯證法的。恩格斯曾稱贊亞里士多德是黑格爾以前最偉大的辯證法家，黑格爾和列寧也在《形而上學》一書中看到了許多的辯證法。在現代非馬克思主義的西方哲學家筆下，“形而上學”也仍然是研究純哲學問題的本體論的代名詞。
亞里士多德的專門哲學著作除了《形而上學》，還有《范疇篇》、《物理學》和《論靈魂》。
亞里士多德提出了“實體”的范疇，使哲學有了自己獨有的實質性的理論內容。他在上述著作中闡明了自己的實體論的純哲學思想。他的哲學思想是豐富的，也是復雜的，矛盾的，但基本傾向是唯物的。
（一）實體是個體
亞里士多德認為哲學的基本問題是關于實體是什么的問題。他在《形而上學》第七卷到第九卷中詳細地討論了實體的各種意義，在著名的《范疇篇》中也著重討論這個問題。他特別強調了實體的“基礎”特征。他從邏輯學上指出：實體是既不可以用來表述一個主體，又不存在于一個主體之中的東西，它只能作主體被別的東西表述。我們知道這樣的東西只能是個別的特殊的東西，例如蘇格拉底這個具體的人，這匹具體的馬等等。亞里士多德認為這種個別特殊的“個體”是存在的中心或基礎；別的東西，如性質、數量、“種”和“類”等等都不能離開它而存在，而它卻可以獨立自存成為它們的載體。這顯然是對世界的唯物的理解。亞里士多德把這種個體叫作第一實體，而把一般的“種”和“類”叫作第二實體，也體現了同樣的理解：個別特殊的東西是最主要的決定性的，是最為實在的。
正是根據對實體的這一唯物的理解，他批判了柏拉圖的理型論。他指出理型論的根本錯誤在于把實體看成不是個別特殊的事物，而是某種在它們之外獨立存在的一般性的東西——理型。這是把一般和個別割裂的結果。亞里士多德正確地認為，只有個別具體的這所房屋和那所房屋，而不能有一個一般性房屋，一般只能存在于個別之中。亞里士多德認為，柏拉圖在個別特殊的事物之外又搬出一個理型來，作為凌駕于萬物之上的原型，從而顛倒了個別與一般的關系，陷入唯心的泥淖。其次，柏拉圖把“理型”說成是永恒不變的形式。亞里士多德指出：不變的形式如何能說明事物的運動變化呢？因為“形式既不能在可感覺的東西里面引起運動，又不能引起任何變化”84。亞里士多德對柏拉圖理型論的這些批判深刻地揭露了理型論的唯心實質。這一批判在思想史上具有重要的意義，列寧說，“亞里士多德對柏拉圖的‘理念’的批判，是對唯心主義，即一般唯心主義的批判”85。
（二）實體是形式
亞里士多德既然認為實體是個別特殊的事物，而個別特殊的事物是有生滅變化的，為了深入地研究實體必須對個別特殊的事物進行分析，了解其生滅變化的原因。亞里士多德于是提出了四個原因的學說。四種原因一是事物所由構成者，例如塑像的銅、銀杯的銀，總之是組成事物的物質材料，是謂質料因。二是形式，如銅像、銀杯等的形狀，人的教養等等，是謂形式因。三是如藝術家玻呂克利特是雕像的原因，建筑師是房屋的原因，等等，總之是制造者，這是動力因。四是運動變化所達到的那個東西，例如健康是散步的原因，亦即是目的。四個原因是在過程中相互關聯的一個有機的整體。運動變化過程就是推動者（動力因）推動質料按一定的目的取得形式。許多學者都曾指出過，亞里士多德的哲學是生物學的，他的四因說一般講來是含有經驗常識的，因而有素樸的唯物傾向。當他討論運動時他心里想的常常是動植物個體的產生，如種子生長發育最后達到目的獲得動植物個體的形式。取得形式之后事物是由形式和質料兩個因素構成的。而這兩個因素中形式是實體。因為事物只有在取得了它的形式時才能被說成是這個事物。亞里士多德所謂的“形式”，并非空洞的框架，它意指事物成形，具有定型，才成其為該事物，這是合理的。
四因說中最重要的問題是形式和質料的關系問題。亞里士多德把形式和質料看成是組成個體的兩個因素。他在《物理學》中說，它們頂多也只能在人的思考中分開。這是唯物的看法。形式是一般，質料是特殊，一般不能離開特殊而獨立存在。但是在《形而上學》中他既認為兩者不可分離，又認為可以分離。他說黏土是磚瓦（作為形式）的質料，磚瓦又是房屋（作為形式）的質料……這種事物系列向兩邊延伸，到一定的時候便達到盡頭。一端是沒有形式的純質料，一端是沒有質料的純形式。形式和質料在具體事物中不可分，在思想上又可分，這是說得很辯證的。但是在萬有總體上純質料和純形式的出現，這是一種知性推理的不可遏制的無窮進展的結果。這只能是設想的，而非現實的。
（三）神是實體
四因說中第二個重要問題是目的、動力和形式的合一。亞里士多德在《形而上學》中把動力、目的和形式說成同一。但由于在萬有總體上形式和質料分離了，三個原因同一，就意味著形式以目的身份起推動者作用，質料是消極的被動的，形式是主動的積極的。亞里士多德似乎回到老師的理型論上去了。
古希臘哲學家，甚至一些有唯物傾向的哲學家，都談到過神，但亞里士多德是第一個把神放在自己的哲學體系中的人。在他的體系中，那個沒有質料的單純的形式，純粹的實現就是神。因為它既是純粹的實現，不是潛能，就不是有時存在有時不存在的，而是永恒的，而具有永恒的生命正是神的本質的特性。在亞里士多德的體系中目的和形式合一，形式就是事物的善，純粹的形式自然就是絕對的善，就是至善，就是人們敬仰的追求的目標。在他的體系中動力和形式合一，那么形式就是運動變化的推動者，絕對形式也就是宇宙的第一推動力。照《物理學》的說法，它是推動宇宙最外層——恒星天體運動的推動者，也就是整個宇宙的根本動力，它沒有量、自身不動、唯一、永恒、神圣。亞里士多德在《形而上學》中明確說，這就是神。當然，這樣的神不是神話中人格化的神，更不是宗教迷信的神，而是哲學家的神，即純粹理性。亞里士多德的這一“神學”理論后來既曾成為盧克萊修反對宗教迷信的武器，也曾被中世紀經院哲學所利用，成為上帝存在的理論依據，而亞里士多德也就被奉為僅次于上帝的權威了。
亞里士多德的關于神是實體的理論，由于其思路曲折復雜，闡述晦澀模糊，到后世引起種種議論是很自然的，為宗教所利用也是可以料到的，被斷定在唯物與唯心之間動搖也是可以理解的。但是，我們應考慮到：如何確切地論述“思維、精神自身”是極不容易的。亞里士多德作為一個推崇自然、重視實踐、酷愛生物、精通邏輯的偉大的哲人，應該講他的基本傾向是唯物的，而且高于以后的“機械唯物主義”。他是從有機生命、生長發育觀點出發來建立他的哲學體系的。他不能不深刻地感到人類精神的最高形態——純粹理性的認識的威力。純粹理性，其神也歟！“神”是“絕”的意思。中國諺語：神乎技矣，拍案叫絕！這里沒有任何神秘氣氛，更沒有宗教情緒的流露，而純屬對于自然的最高成就，理性思維的贊美。把這看成是神學理論、唯心主義、對唯物傾向的動搖，完全與亞里士多德不相干。可以說，他在本體論上是一個唯物論者；在認識論上是一個理性主義者。
二、認識論
亞里士多德也建立了與實體論一致的認識論理論。這方面的主要著作是《論靈魂》。《形而上學》和《物理學》等著作中也有一些關于認識論原理的論述。他的認識論理論已成系統，包括下列要點。
（一）關于認識對象
亞里士多德認為，認識的對象首先是個別特殊的事物。在這個問題上他反對了柏拉圖的理型論。他指出，以理型為認識的對象，只徒然使問題增加了一倍，困難增加了一倍，是徒勞無益的。因為每個事物除自身外還有一個理型要認識。在作為對象的物質世界和意識的關系問題上，他批判了普羅塔哥拉的觀點。他指出，認為離開了感覺，引起感覺的事物不可能存在的想法是不對的，因為感覺不是對于感覺的感覺，感覺意味著另有某種事物在感覺之外存在著，而且這種東西必然是先于感覺的86。在這個重要問題上亞里士多德繼承了伊奧尼亞自然哲學家樸素的唯物主義，并把它發揚光大了。列寧十分重視亞里士多德在這里提出的物質世界第一性的原則，指出：“這里的關鍵是‘外在’——在人之外，不以人為轉移。這就是唯物主義。”87
亞里士多德在論述意識和認識對象的關系時，使用了一個著名的蠟塊比喻，他說認識就像戒指在蠟塊上壓出一個印跡一樣。當他把認識的對象理解為一個形式和質料的統一體時，這個比喻很好地體現了唯物主義的反映論原理。
（二）關于感覺
亞里士多德詳細地研究了認識的過程，他無疑非常重視感覺在認識中的作用。他認為，認識起于客觀事物作用于感官而產生感覺。所以感覺是知識的起始，沒有感覺就不可能有關于事物的哪怕是最起碼的知識。他也看到了感覺對高一級的理性思維的重要意義。他曾經說，離開感覺就沒有人能夠理解任何東西，離開感覺人們就無法進行思想。他要人們相信感覺是確實可靠的，不容懷疑的，人們應該把它視為關于事物知識的依據。
亞里士多德雖然在一般地討論靈魂問題時是把靈魂作為意識看待的，但是在大部分場合，他討論靈魂問題實際上是在討論意識的感覺部分或感覺的靈魂，討論感性認識。關于感覺的靈魂，他的重要論點之一是：感覺和身體不可分。他說，靈魂雖然不是身體，但和身體是有關系的，靈魂不能沒有身體。“毋庸置疑，靈魂和它的身體是不可分的，或者無論如何，靈魂的某些部分是如此。”88這個“某些部分”就是指感覺部分。靈魂的感覺部分有感覺的機能，不同的感覺機能通過不同的器官實現，視覺通過眼睛，聽覺通過耳朵，眼睛、耳朵都是身體。他還認為：感覺依賴外部世界。他說感覺不能沒有引起感覺的東西，因為視覺不能沒有引起視覺的形體，聽覺不能沒有聲音。這些觀點既是合乎常識的，也是唯物認識論的基本原理。
（三）關于理性思維
亞里士多德雖然非常重視感覺，但他知道，認識不是到此為止。他認為，雖然認識一般必須以個別為出發點，認識的目標是要達到一般和必然。不達到對客觀事物的規律性的認識，便不能算作知識。因此要達到規律性知識還必須有另一種能力，就是理性或思維。由它把感覺所得到的材料加以抽象，揚棄現象的偶然性，抓住本質特征，才能形成概念，獲得知識。
他在《論靈魂》一書中分析論證了靈魂和心智的關系，把心智從靈魂中區分了出來。他說心智植根于靈魂之中，是靈魂的一個部分，它具有思維的機能，是靈魂用以進行認識和思維的那個部分。亞里士多德這里所說的“一個部分”當然不是一個能占有空間的有形的部分，心智是無形的，是精神。亞里士多德解釋道：心智“在它尚未思維的時候，實際上并不是任何現實的東西”89。這就是說，心智作為一種思維機能，當其尚未作用于對象進行活動時，只是潛在的，而不是現實的，只有作為認識主體的心智與作為客體的外部世界結合時，才是現實的。這種看法，無疑是合理的。
亞里士多德關于心智，即關于理性思維的想法，是復雜的。他一方面指出，思維和感覺一樣，是一個過程，在這個過程中心智受到思維對象的作用。和感覺一樣，在這里認識的產生取決于認識對象的存在。另一方面，他又指出，思維有著與感覺不同的許多特點。首先他認為，感覺的機能是依賴身體的，而心智的思維是和身體分開的。這一來他便在事實上又切斷了思維和感覺的聯系，思維失去了感覺的基礎。其次他認為，心智所思維的東西必須在心智之中。他說感覺活動是針對個別事物的，對象是外在的，而思維則是針對一般的，其對象是存留在記憶中的印象，以及由此形成的經驗，而一般的東西在某種意義上存在于心智自身中。因此每個人只要愿意，他自己就能思想。這一方面反映了思維有相對自由性這一事物，但同時我們在這里看到了思維和個別特殊的事物開始脫鉤了。不僅如此，他還進一步認為，“心智本身是可思維的，正完全像它的對象一樣”90，或者說“心智也能思維它自己”91，因為“在不牽涉到質料的東西方面，思維者和被思維者是同一的”92。當亞里士多德論述到思維活動以“一般”為對象時，往往產生困惑，似乎覺得“一般”脫離了感性直覺，成了思維的對象，因而思維好像脫離了感性個體。在這方面，他往往難以確切表達他的意思。實際是，思維把握“一般”乃是對個體的特殊性的揚棄，而不是與個體完全脫鉤；進一步他達到了思維“思維自身”，這種意識的反思層次不是滑向唯心論，而是認識深入自身的表現，應該講，這是非常卓越的。
三、政治學的獨立
柏拉圖的政治理論雖然內容十分豐富，但還是他那無所不包的“愛智學”的一個組成部分。亞里士多德第一個把政治理論從哲學中分離出來，使它成為一門獨立的科學。
亞里士多德的政治學包括兩套著作。一是《政治學》，二是《政制集編》。后者是一套各城邦憲法的匯編。遺憾的是《集編》只留傳下《雅典政制》一種，其余早已亡佚不存。而《雅典政制》也還是在1880年以后才逐漸被發現的。
《政制集編》是一套一共158份的關于城邦政治制度的研究報告。如前所述亞里士多德離開柏拉圖學園到小亞細亞去時就曾經對那里的一些希臘城邦進行過社會政治調查，最后在呂克昂辦學時，他又有組織地領導他的助手和學生對希臘各城邦的制度開展了普遍的調查研究，做了大量的工作，最后整理成一份份的研究報告。這些報告匯在一起總稱《政制集編》。就我們現在所能看到的《雅典政制》推想，各城邦的《政制》大概都包括兩個內容。一是各城邦在公元前403年以前實行過的政治制度，二是寫作的當時所實行的政治制度。所以報告既包括了對現實的研究，也包括了對歷史的研究。亞里士多德這種通過實際的社會調查研究政治問題的做法，為后世社會科學工作者樹立了一個良好的榜樣。
《政治學》是一本全面系統地論述國家和法的著作，是一本理論著作。它是亞里士多德在對《政制集編》中搜集的大量事實材料進行研究，進行分析、比較、綜合而寫成的。《集編》是《政治學》的基礎，是對問題的初級研究，《政治學》則是在這個基礎上建立起來的完整的理論體系。《政治學》先一般地討論國家的性質，即國家是什么？國家是為了什么而建立的？然后，根據國家的性質和目的詳細評述各個城邦實行過的政治制度，找出他理解中的統治形式來。最后具體設計理想城邦的各種要素：城邦應有多大的疆域，多少人口，城市應建在何處，公民應接受什么樣的教育，等等。亞里士多德的《政治學》的價值不在于他的政治結論，而在于他提出的問題的經典意義，這就是說它是以后政治學體系的胚胎形式。
《政治學》首先一般地討論“什么是國家”的問題，即國體問題。亞里士多德不可能用階級分析方法研究國體問題。他把國家理解為一種社會團體，而且是社會團體的最高形式，是政治社團93。
亞里士多德指出，人類生活的自然需要，由男人和女人、主人和奴隸結成家庭。為進一步滿足生活的需要，又由家庭結成村落，由村落結成城邦94。但城邦不是家庭和村落的簡單總和，二者已經有了質的不同。家庭和村落是比較初級的形式，城邦是社會團體發展的最后完成，是社會團體達于至善的境地。因為，在城邦里不但有男人和女人、主人和奴隸的結合，人們的物質要求可以得到充分的自給自足，而且為了共同的需要而有了統治者和被統治者的結合，人們能夠過一種快樂而光榮的美德生活。人是離不開城邦的，因而，亞里士多德斷言“人是政治的動物”，而人的這種社會本性只有在城邦之中才能得到充分的體現。一個人離開了城邦，就不成其為人，只能或是一只野獸或是一個神。
根據亞里士多德的國家學說，城邦是為人們的幸福而存在的，但它并不是為所有的人，而只是為奴隸主而存在的。家庭里有夫妻關系、父子關系和主奴關系。在家庭關系方面亞里士多德主要地討論了主人和奴隸的關系。亞里士多德認為奴隸制度是自然合理的制度。他說，人生來有天賦（自然）的不同，自由人具有理性，則事思考決斷，能進行管理。奴隸生來低劣，他們沒有理性，不能管理自己。但他們有體力，能勞動。亞里士多德認為主人和奴隸的關系很像靈魂和身體的關系。他主張只擁有體力的人和擁有理性的人的結合對雙方都是需要的，因而對雙方都是有益的。像靈魂支配肉體一樣，主人統治奴隸、奴隸服從主人是天然合理的，合乎正義的。因此，奴隸天然地不屬于自己而屬于主人。他們只是主人的“有生命的財產”，是主人的“會說話的工具”。像牲畜一樣替主人生產物質財富，讓主人“有閑暇”可以參加政治謀取福利，乃是奴隸的天賦使命。因此奴隸是被排除在政治生活之外的。對于奴隸還談不上人身依附，他們根本不算“人”，而是牲畜、工具。
綜上可見，在亞里士多德看來，對奴隸的壓迫和剝削只是家務管理，不屬于國家范圍之內，因此，國家也就不是階級壓迫的工具了。城邦的職能似乎主要是調整自由民之間的關系而已。這種觀點有明顯的時代與階級的局限性，在那個時代，奴隸占有制遠比原始公社進步，這種觀點是與其時代相適應的。
《政治學》接著討論什么是最好的政體。雖然奴隸社會的基本矛盾是奴隸和奴隸主之間的矛盾，但是這種矛盾，由于奴隸不能參與，無須任何理由，他們的反抗就被奴隸主隨心所欲地絕對地予以鎮壓了。因此，國家的嚴重矛盾在奴隸主與自由民之間爆發。國家的重任是調和這種矛盾，政體應是適應這種狀況的最好形式。亞里士多德的時代，自由民貧富之間矛盾非常突出。由于戰爭和奴隸制基礎上的商品經濟的發展，自由民財富分化十分劇烈，大量小農民和小手工作坊主破產成為貧民，少數大奴隸主變成富豪。自由民內部這種貧富的對立和沖突引起政局的長期動蕩不安。政權的不斷更替，政體的不斷變革，構成那個時代政治生活的主要內容。為了調整自由民關系，穩定政治局勢必須尋找一種理想的統治形式。《政治學》在《政制集編》的基礎上以大部分篇幅研究了各種政制的得失歷史，得出中等階級統治最好的結論。
古希臘的歷史上曾經出現過多種政治體制。亞里士多德認為這些政治體制之間的區別不僅有統治者人數的多寡的問題，而且更重要的有能為多少人謀幸福的問題。他依據這兩個方面的因素把歷史上的政治體制分為兩類六型。他說，如果統治是為整個城邦利益的，這種政體就是正派的政體。反之，如果執政者只顧個人或一些人的私利，這種政體就是不正派的政體。三種正派的政體是：君主政體、貴族政體和共和政體。君主政體以圣君個人為最高統治者，貴族政體是少數賢者的統治，共和政體是多數人（有貴族有平民）的統治。這三種政體的統治都比較能照顧全體公民的公益。和這三種政體對應的也有三種不正派的政體即僭主政體、寡頭政體和平民政體。僭主政體一人統治，只顧個人的私利；寡頭政體只顧少數富豪統治者的私利；平民政體也只顧窮人一個方面的利益而不能顧及其他階層的利益。這六種政體中亞里士多德喜愛正派的政體，是無疑的。但是亞里士多德不能不看到他的那個時代這些政體已經過時。當時，尤其是雅典的現實主要只是寡頭政體和平民政體的對立和彼此不斷更替。亞里士多德認為這種情況之所以發生，其根源在于雙方在財富狀況的基礎上對政治權利的不同要求和采取的相應行為引起的。平民認為，既然都是自由人，出身平等，便應在一切權利方面都平等。平民領袖往往指責或誣控富人，甚至鼓動民眾攻擊整個的富有階級，迫使富人聯合起來要求變革，即推翻平民政權。寡頭派也從自己的正義觀念出發，認為，既然人們的財富不相等，政治權利方面便應不平等；他們在財產方面占絕對優勢，便應在一切權利方面也超過別人。寡頭政治往往壓制平民群眾，放逐平民領袖，迫使平民起來革命，推翻他們的統治。無論平民派還是寡頭派，他們的要求和行動在亞里士多德看來都是狹隘自私的和有害的。他根據國家的目的在于謀求人民幸福生活的宗旨，認為政治權利的多少，只有根據公民對這一宗旨貢獻的大小而定，才是正確的。
亞里士多德在對歷史和現實的研究中得出“中等階級統治最好”的結論。他說，“在任何國家中，總有三種成分：一個階級十分富有，另一個十分貧窮，第三個則居于中間”95。他認為這三個階層中只有中等階層最能體現城邦的宗旨，以中等階層為基礎建立起來的政體最為穩定。因為中等階級擁有適量的財產，他們既不太窮也不太富。“他們不像窮人那樣覬覦鄰人的東西，別人也不覬覦他們的東西，像窮人覬覦富人的東西那樣；而既然他們不謀害別人，本身又不遭別人的謀害，所以他們很安全地過活。”96他們的財富地位決定了他們是“中庸”美德的擁護者。他們不會逃避管理國家的辛勞，也最不會對權力存有野心，他們天然地反對過激的行動。中等階級彼此間最為平等和相同，內部最少猜忌、分裂，最多友誼和團結。他們人數眾多，舉足輕重。貧富兩個階級發生競爭時他們加入任何一方，就能使另一方失去優勢。所以中等階層掌權的地方，黨派之爭最少可能得逞。亞里士多德特別重視中間階級的政治作用很可能受到梭倫改革的啟發，他在《雅典政制》中特別著重總結了梭倫改革的經驗，大概不是偶然的。梭倫出身中等奴隸主階層，他曾說自己的改革是“拿著一面大盾保護著（窮人和富人）兩面”。
亞里士多德最后在《政治學》第七卷和第八卷設計了一個理想城邦應具有的要素。（1）人口不能太少也不能太多，太少了難以做到生活物資的自給自足，太多了則難以維持秩序。在一個良好的政治體制中，上下之間要相互了解。只有這樣，執政者才能恰當地實行指揮和監督，才能正確地判斷訴訟，也只有這樣，一般公民才能恰當地選舉各種公職人員。（2）土地面積不能太小也不能太大，土壤質量要能種植一切莊稼，保證公民能過上寬裕而有節制的自給自足的生活，但是要在“觀察所能遍及”的范圍內。作為城邦中心的城市應選擇自己容易出擊、敵人難以攻入的好地方，能有海陸交通之便更好，既利于軍事也便于運輸，發展商業。（3）要有六種經濟的和政治的業務：農業、工藝、田產管理、防衛、議事和審判、祭祀。工農業生產勞動由奴隸和非公民的農民、工匠負擔。青壯年公民充任戰士、中年公民擔任議事和審判，老年人主持祭祀較好。至于田產管理則應為全體公民的分內之事，毋庸贅述。（4）全體公民應受同樣的教育，學習讀、寫、書、算、繪畫、音樂、體操，目的在于培養公民的美德、知識和實務能力。
古希臘人進入文明社會以后在他們的土地上最先建立起來的是幾百個城邦制的國家。這種國家的特點是小國寡民，地不過百里，人不過數萬。雖然那個時候亞歷山大已經建立了一個地跨歐亞非的龐大帝國，亞里士多德理想中的國家仍然是這種城邦的模式。因為在他看來，只有這種國家模式最符合他的立國宗旨——可以實行直接民主，保證全體公民過幸福的生活。
如果說，亞里士多德構思的有關政治的理論框架與研究范圍對后世可能有一定的示范作用，那么，他規劃的國家體制的藍圖，論述得越具體，就越少現實性。這種理想化了的城邦制國家只是他的中庸思想的世俗的漫畫。隨著馬其頓帝國的崛起，往后羅馬帝國的誕生，那種以血緣為紐帶的有著朦朧詩情的城邦的沒落是必然的結局。
政治，在特定的歷史時期，對于人類而言，是不可回避的。它絕沒有亞里士多德所構想的：有那樣多的親情與詩意、那樣多的友誼與團結、那樣多的中庸與互敬。相反，政治是極其冷酷無情的，權位之爭是當仁不讓的，“臥榻之側，豈容他人鼾睡！”政治所需要的是：冷酷的心，與銳利的劍！因此，馬克思主義者立志消滅階級，消滅國家、取消政治，那時亞里士多德的夢想才可能成為現實。
四、倫理學經驗的科學化
蘇格拉底面向人生追求真理，伸張正義，是在哲學思辨層次進行，意蘊深遠，理想高尚，因此，其成果屬于宏觀的人生哲學。亞里士多德將這些關于人生的經驗科學化，確立了倫理學這門學科。它成了研究人的行為規范的科學。此后倫理學作為一門通俗科學獲得了長足的發展。
掛在亞里士多德名下的倫理學著作一共有三種：《尼各馬可倫理學》、《大倫理學》和《歐德謨倫理學》。后兩種現在一般都認為是他學生的作品，《尼各馬可倫理學》被認為是亞里士多德本人寫的（有人說其中第五卷到第七卷也是學生的作品）。這部書是在他死后由他的兒子尼各馬可整理而公布于世的，故書名《尼各馬可倫理學》，也簡稱《倫理學》。它代表亞里士多德的倫理思想。
亞里士多德研究人的行為首先注意到人的本質在于有理性。人的靈魂分為理性部分和非理性部分。理性部分支配非理性部分，人的行為就能合乎道德規范。
（一）美德是好的對待方式
亞里士多德討論倫理問題像討論其他領域的問題一樣，有自己特有的討論方式和用語。他首先指出道德善惡的屬類。他分析靈魂，說人的靈魂里有三種東西：激情、官能和性格狀況。人的美德存在于人的精神活動中，必定是這三者之一。“所謂激情，我的意思是指食欲、憤怒、恐懼、信心、妒忌、快樂、友善的心情、憎恨、渴望、好勝心、憐憫，以及一般地說來那些伴有愉快和痛苦的許多種感覺；所謂官能，是指那些我們借以感覺上述這些東西（例如生氣、痛苦或憐憫）的東西；所謂性格狀況，是指那些我們借以很好地或很壞地來對待這些激情的東西。例如，如果我們對憤怒的感覺太強烈或太微弱……那都是很壞地對待了憤怒這個激情；對于其他各種激情也都如此。”97他說，美德是性格狀況，不是激情或官能。
亞里士多德解釋說，美德和它的反面——惡行都不是激情。人們根據我們的美德或惡行說我們好或壞，但不會根據激情，例如由于我們憤怒而說我們好或壞。如果我們憤怒時人家說我們壞，那一定是因為憤怒的方式不恰當。“其次，我們感覺生氣或恐懼，是不容選擇的，但是美德卻是選擇的方式，或者牽涉到選擇。”亞里士多德在區別美德（惡行）和激情時，強調了美德是對待方式，是選擇，因而人是主動的，自由的，不是受命運支配的，人應當對自己的言行負責。
美德和惡行也不是官能，人們不會由于我們有感覺激情的能力而說我們好或壞。我們有這些官能是出于自然，但是我們是好是壞不是出于自然。因而人不能把自己的惡行推諉于客觀，說成是天然的。
由此，他說道德是靈魂的性格狀況。美德是好的性格狀況，是對待激情的好的方式，好的選擇。
亞里士多德的倫理學又是實踐的，受實際檢驗的。什么是“好的”性格狀況呢？亞里士多德說“任何一種東西的美好德性都是既使這個東西處于良好的狀態中，又使這個東西的工作做得很好”。例如眼睛的美好德性既使眼睛本身好，又使眼睛很好地看東西。因此“人的美德也將是既使一個人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況”。人是社會的動物，美德應使人不僅本身好，還要很好地完成自己的社會使命。
（二）美德是中道
怎樣才是好的對待方式或好的選擇呢？亞里士多德在這里提出了著名的中庸之道的美德觀。他指出，一個人如果遇事都逃避害怕、畏縮不前就是懦怯，而不顧一切明擺著的危險盲目亂闖則是魯莽，勇敢的美德應在懦怯和魯莽之間。對待快樂一概來者不拒而且無所不求其極是縱欲，反之絕對拒絕一切快樂是謂麻木不仁，節制的美德在縱欲和麻木之間。把自己的能力估計過高是謂自大，反之，把自己的能力看得太低則是自卑，自尊的美德在自大和自卑之間。不考慮別人只為自己著想是謂自私，反之，對自己毫不考慮則是自我否定，友愛的美德在自私和自我否定之間。如此等等。
因此，他說美德就是“中間”，既不太多也不太少。太多（過度）和太少（不足）都是惡。
亞里士多德的中庸美德論使用了“美德是中間”的命題。人們常常將這個命題誤解成折衷主義。其實亞里士多德所提倡的“中間”，是說的“適度”。他反對過度和不足，就像我們常常說“過猶不及”的意思一樣。《倫理學》在提出“美德是中間”后曾經對“中間”的含義做了進一步的解釋。他說，道德上的美德由于是和激情與行動有關的，而這些東西如上所述有著過多、不足和中間之別，過多和不足都是“不好”，中間是適度，是“最好”，是理性干預的“成功”。中間就是既不少于應該做的，也不超過正當的范圍，因此就其為“最好”和“應當”而言，“中間”乃是一個“極端”。
而且，并不是每種激情都容許有一個“中間”的。羅素曾經說過一個故事：一位市長在離任時，曾采用亞里士多德的倫理原則，說自己曾經力圖在偏袒和無私之間的那條狹窄的路線上前進。他的話就屬于這種誤解。當然，人們也可以說，偏袒和無私之間是有中間狀況的。但那個中間狀況對無私而言還是不足，夠不上無私就還是偏袒，只是偏袒的程度有深淺不同而已。因為歸根到底，作為美德的“中間”必須是某種意義上的一個極端。
那么，亞里士多德為什么一定要用“中間”這個說法呢？這大概和當時雅典的政治風氣有一定的關系。雅典在伯羅奔尼撒戰爭期間及戰后，黨爭激烈，平民派和寡頭派在政治措施上各走極端，互相報復起來也無所不用其極。亞氏目睹心驚，痛感“極端”為害，正如政治上提倡中等階級掌權的溫和民主制一樣，在倫理學上提倡中庸美德是很自然的。
（三）道德上的美德是習慣的結果
亞里士多德接著探討了如何獲得美德的問題。他在區別了心智方面的美德（由教育而來）和道德方面的美德之后，指出，“道德方面的美德乃是習慣的結果”98。因此人們要能掌握中庸的原則，使自己的行為符合美德的標準，必須通過后天的長期實踐。正如必須通過建筑的實踐活動成為建筑師，通過彈琴成為琴師一樣，一個人也是通過實際的勇敢行為而養成勇敢美德，通過實際的公正行為而養成公正美德，通過有節制的行為養成節制美德的。反之，人成為懦弱者或縱欲無度者，也是通過相應的長期實際行為養成的。所以人們必須從小就注意長期堅持符合美德的實踐而不做相反的事。
（四）最高的美德是理性沉思
在古希臘長期的歷史發展中形成了勇敢、智慧、公正、節制，還有友愛這些美德的概念。這些具體的美德屬于道德方面的美德，亞里士多德認為它們都是理性指導非理性部分的實踐活動。誠然，它們都是幸福的，但是這種幸福只是次一級的幸福。心智方面的美德，沒有非理性部分參與的理性的自我沉思活動，才是最完滿的最高的幸福。他說，“幸福總帶有快樂之感，而哲學智慧的活動恰是被公認為所有美德活動中最快樂的”99，“有知識的人比那些正在研究的人會生活得更快樂”100。所以亞里士多德認為，所有的人中間只有擁有智慧擁有知識從事理性沉思的哲學家才是最幸福的。因為它們的活動是近乎于神的，他們的生活分享著神的生活。“哲學沉思”是幸福的最高意境，姑不論其立論的背景與立場傾向，一般而言，這才抓住了幸福的本質。物欲的滿足，個別目的達到，滿足與達到之時，幸福感也就消失了，使人處于一種惘然若失的虛幻之中，那淡淡的憂傷油然而生。而哲學沉思，使你處于“萬物靜觀皆自得”的意境，善的充盈、美的流溢，使你沉浸在永恒的幸福中，真正達到遍歷人生與神同在。
亞里士多德的倫理學是奴隸社會的公民倫理學，是從屬于政治學的，是政治學的必要補充。亞里士多德說，《政治學》討論人群的善，《倫理學》討論個人的善。城邦有良好的立法，個人才能有良好的德行。同時，亞里士多德的倫理學也是為政治服務的。公民是城邦的一分子，公民個人的行為達到了善，城邦的政治生活才能走上善的軌道。公民個人幸福了，整個城邦才能達到普遍的幸福。其實亞里士多德的個人幸福、普遍幸福云云，只表示奴隸主與自由民的矛盾得到協調，各安其生，非人的奴隸是無任何幸福可言的。社會的協調旨在能有效地壓服奴隸的反抗。而且勇敢、智慧、節制、公正等也只是一種對于整體而言難于實現的理想。
五、文藝理論系統化
古希臘的文學創作從《荷馬史詩》起經過幾度發展，到悲劇和喜劇的產生已達極盛。豐富的內容、卓越的成績，到公元前4世紀時亞里士多德已經有可能對之做出總結，從中找出規律，建立起系統的美學理論來了。亞里士多德系統的美學著作是《詩學》。
《詩學》類似現在的文藝學概論或美學概論。它一開頭先泛論一般的藝術，指出各種藝術形式的異同。他指出藝術的共同點是“模仿”，又因模仿的對象不同（行動中的人有好有壞）、媒介不同（顏色、聲音、節奏、語言或音調）和方式不同（有用敘述方式有用表演方式）而彼此有別。但書中主要內容是討論悲劇和史詩。由于古希臘悲劇是用韻文寫作的，故書名“論詩”或“詩學”。它在一般地討論文學創作問題時的結論不僅適用于詩歌，也適用于其他的文學形式，乃至于繪畫、音樂等其他的藝術形式。
《詩學》關于文藝理論著重論述了下列幾個問題。
（一）關于文藝的真實性
藝術的創作過程是模仿，這一點亞里士多德和柏拉圖的認識是一致的。這是當時流行的說法，得到大家公認的。但是亞里士多德和柏拉圖從不同的哲學世界觀出發，對模仿從而對藝術的性質和作用的估計卻截然相反。
柏拉圖認為理型世界是唯一真實的存在，物質世界只是理型世界的摹本，是它的模糊的影子。例如木匠造的一個床，只是床的理型的一個模糊的影子，是不真實的。藝術創作模仿物質世界的東西，如畫一個床，“制造”的就更是一個影子的影子，更模糊，離真實更遠了。既然藝術引誘人遠離真理，教人說假話，因此是有害的，應當遭到斥逐。
亞里士多德則認為物質世界的東西，一個個具體特殊的事物，譬如木匠制造的床，是最真實的，一般或普遍（柏拉圖的理型）則是第二位的，是不能離開特殊而獨立存在的。藝術作品模仿物質世界，因此也是真實的。亞里士多德在這個基礎上還進一步指出，藝術的模仿不是單純的反映，不是抄襲，而是創造。藝術家、詩人再現現實生活的時候，選取情節是根據必然律或可然律工作的，提供的不必是真人真事，而是一定的人在一定的場合會說什么話會做什么事。因此文藝反映現實中的本質的、普遍的東西，揭示事物內在的本質和規律。文藝的模仿是一般和個別統一，在個別中體現一般。因此，藝術反映現實又高于現實，藝術可使事物比原來的更美。因此藝術可以幫助認識事物，不僅認識事物的表象，而且認識事物的內在本質。所以亞里士多德說，詩比歷史嚴肅，更近于哲學。
（二）關于文藝的社會功能
亞里士多德肯定藝術對社會對人生是有用的。它的社會功能表現為教育作用，可以服務于倫理學和政治學的目的。
他在談論悲劇的教育作用時提出著名的“凈化”說。他指出，悲劇的教育作用在于，在引起憐憫與恐懼時使這種激情得到凈化。
亞里士多德在倫理學的研究中像柏拉圖一樣，把人的靈魂分為理性部分和非理性部分。激情屬于非理性部分。文藝的教育作用表現為對激情施加影響。在這一點上亞里士多德和柏拉圖的估價是不同的。柏拉圖認為激情是靈魂的非理性部分，是卑劣的部分。悲劇詩人迎合它，養肥了它，同時相對地也就壓抑了理性的部分，使理性部分失去能控制的優勢，人們靈魂中的非理性的激情泛濫成災。柏拉圖得出結論，認為詩對人生是有害的，因而要求把詩人逐出城邦。這種把人類精神的理性因素與非理性因素絕對對峙的觀點，使柏拉圖脫離了辯證的真理軌道。
亞里士多德對文藝的教育作用作了相反的估計，足見他的辯證穎悟的才能。人是理性的動物，而激情是在理性的指導下行動起來的。因此文藝能對人生產生有益的影響。他把悲劇的這種影響叫作凈化，即在引起憐憫和恐懼時使它們得到凈化。
什么是凈化呢？亞里士多德的倫理學說指出，人的激情有過強、過弱和適度之分，恐懼、勇敢、憤怒、憐憫以及快樂、痛苦等等都可能有太強和太弱，太強或太弱都不好，中庸適度才是最好。他提倡中庸美德。至于如何獲得美德，亞里士多德斷言，道德上的中庸美德不是天生的，而是由習慣養成的。因此必須不斷實踐美德行為。他認為，一次一次的戲劇演出可以幫助人們養成良好的習慣——一次一次地使自己的恐懼和憐憫之情發生得適度。人們在劇場上看到好人受苦，產生同情，同時他們也會想到好人受苦的原因或多或少地是由于無知而犯了錯誤。理性的思考，會幫助觀眾得到教益，想到許多不幸也不是不可避免的，這時他們的憐憫與恐懼之情就會是適度的。這樣多次反復，就可以養成很好地對待自己激情的習慣，而達到美德。這就是凈化的含義。
“凈化”的提出是有深刻哲學意義的。激情的情欲特征，激情的盲目狀況，激情的主觀色彩，使得激情的爆發是任性的、毀滅性的、喪失分寸感的，理性對激情的節制作用，是使激情得乎“其中”，有分寸感，即“適度”。但激情也不是完全處于被動地位的，它使冰冷的理性升溫，使客觀冷靜的理性思維得到激情的推動，化成合理的行動，從而從認識宇宙人生，到進而改造宇宙人生。因此，凈化不止于審美，而具有認識與實踐的意義。
（三）關于悲劇
《詩學》的主要內容是論悲劇。該書第6—22章都是討論悲劇的，先給悲劇下定義，然后分析悲劇的成分：“形象”、“性格”、“情節”、“言詞”、“歌曲”、“思想”，著重討論了情節和性格。最后討論悲劇的寫作，特別討論詞匯和風格。第26章是比較史詩和悲劇的高低。
亞里士多德論悲劇，下列幾點是特別重要的。
（1）在比較了悲劇與史詩之后，亞里士多德特別推崇悲劇。因為悲劇能在較短的時間內產生藝術的效果，達到模仿的目的。
（2）亞里士多德在《詩學》第6章里把悲劇定義為“對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的模仿”。這個定義表明，亞里士多德認為悲劇的特征不在悲而在于嚴肅。嚴肅的氣氛適合重大的主題。“嚴肅”在于抓住一個有限的主題，揭示宇宙人生的無限的高尚情操中所蘊含的真理。
這個定義表明亞里士多德認為，悲劇的六個成分中最重要的是情節，情節是悲劇的基礎。他指出，如果沒有情節，即使能把表現性格、思想的巧妙言詞串聯起來，也不能產生悲劇的效果。反之，只要有了情節的安排，即使不善于使用其他的成分，也能產生悲劇效果。
亞里士多德重視情節的哲學意義在于：現實生活是理論、真理之源。藝術不同于科學與哲學，它不用概念來表達自己的識見，而是抓住現實生活中的典型，予以感性直觀地把握，從而在感情奔騰中達到主客交融。無疑地，這是另一種領會宇宙人生的方式，甚至可以說，是一種更加貼切的沁人心脾的絕妙方式。因此，不少人是通過嚴肅的藝術作品，大徹大悟，得到解脫，達到永恒真理的穎悟。
對于情節的要求，他指出，一要結構整一，二要長度適中。
所謂結構整一，他的意思是要求一出悲劇限于只模仿一個對象，而且情節必須是一個完整的故事，有頭有身有尾；不是隨意的結合，而是按照事理自然地安排成一個整體，自然地起、承、轉、合。其中的任何一個部分都是整體不可或缺的一個有機構成要素。一旦刪除就會使整體松動脫節。
所謂長度適中，他的意思是要求一出悲劇必須有一定的長度，但又不能太長。他說，一個美的東西是不能太大也不能太小的，太小了模糊不清，太大了不能一覽無余，看不出它的整一性。情節須有一定長度，正如一個活的身體須有一定長度一樣。
“結構整一”與“長度適中”似乎僅屬于悲劇寫作的原則，少有理論價值，其實這正是亞里士多德追求圓滿性與中庸之道的具體運用。這兩條原則作為戲劇寫作的范式有普遍指導的意義。亞里士多德關于情節的這兩點要求構成了后來所謂三一律中的“情節整一律”。
（四）關于三一律
17世紀歐洲產生了古典主義文學潮流，古典主義的作家們創作戲劇都遵守三一律，就是情節整一、時間整一、地點整一。他們都以為三一律是亞里士多德《詩學》的規定，是經典原則，是不可違犯的金科玉律。其實，三一律中只有情節的整一是亞里士多德的原意。其余兩條乃是16世紀意大利學者制定的。時間整一和地點整一不反映文藝創作的普遍規律。古典主義時期作家們奉為金科玉律，曾經束縛了自己的創作，也束縛了當時文學的進一步發展。但這與亞里士多德無關。亞里士多德提出的情節整一的要求是符合創作規律的，事實證明是富有生命力的。
六、自然科學
古希臘人告別了虛幻的神話認識世界的階段，以泰勒斯為代表的自然哲學家開始走上科學認識世界的道路。但在亞里士多德之前，關于自然的知識還是零散的，不得不主要地依賴哲學的思辨。經過約300年的時間，由于生產力的不斷提高，科學知識的不斷積累和豐富，到亞里士多德已經有可能擺脫對哲學思辨的依賴，建立起獨立的自然科學。
古希臘自然科學的傳統是把宇宙自然視為一個整體。亞里士多德想象整個宇宙是一個球形的實體。他把它分成兩大區域，又各再分成若干層次。他分別研究或互相涉及地研究宇宙的各個層次，從而建立起若干自然科學部門。其中主要的是天文學和生物學，尤以動物學成就最高。這些科學知識的具體結論，從現代科學的標準看大都已不值一顧，但它們在歷史上確曾有過很大的影響，對發展科學的研究方法和提高科學的認識水平起過重要的作用。
下面分別就他的《物理學》、《論天》、《動物志》等方面來介紹他關于自然科學方面的主要理論。
（一）《物理學》
亞里士多德自然論的主要著作是《物理學》。他的這個“物理學”不是現在研究力學、聲學、電學等等的物理學，而是一部對自然做一般理論研究的著作。“物理學”西方文字的標準拼法是physica，這個詞來源于physis（自然）。但在這里“自然”一詞并不正好等于我們現在對它的理解。在亞里士多德想象中“自然”的含義和動植物的生長有關，和四種元素——土、水、氣、火在宇宙結構中的專有位置有關。自然不是靈魂卻又類似靈魂，自然事物因它而開始或停止運動和變化。它是一種內在于事物的動力，推動諸如一顆松子生長發育長成一棵松樹。因此它又是事物的形式，是運動變化的目的——規定著事物發展過程的善。“由于自然而存在的事物”亞里士多德列出：動物及其各部分、植物，還有簡單物體——土、水、氣、火。他說，這些事物和那些不是自然構成的事物有著明顯的區別，即一切自然事物都明顯地在自身內有一個運動和靜止的根源。
《物理學》的后四卷論運動。在亞里士多德看來，自然物是運動變化的；整個自然界處于不停的運動變化之中；沒有任何一段時間里沒有運動。他比喻，運動好像是自然界的生命似的，不停不滅。當然，他所說的運動是廣義的。他依據范疇第一次給運動分類，把運動分為：（1）實體的變化：產生和滅亡；（2）非實體的變化：①性質的變化；②數量上的變化——增和減；③空間上的變化。不過，他著重指出：空間方面的變化，即位置的變動，是運動的基本形式，因為，每一種變化之中都離不開位置的變動。
亞里士多德用質料、形式、目的和動力四個原因（本原）說明運動。他說，自然物都是形式和質料的結合。一株長成的松樹由松樹的形式和它的直接質料組成。但它是由一粒松子（作為質料）發芽，生根，長葉，在生長中吸收各種養分長成的，但它不是吸收隨便什么養分，而是按形式的要求有目的地吸收一切必要的養分長成。松樹的形式潛在于松子之中，推動后者生長，因此，形式也就同時是目的和動力。質料形式化，事物也就從沒有自然到有了自然。《物理學》最后講到第一推動力。“月亮以下的”自然物，它們是有時運動有時靜止的，它們受天體運動的推動；“月亮以上的”天體的運動是永恒的，它們直接地或比較直接地受第一推動力的推動。第一推動力在第一層天的球面上，是唯一的，沒有量的，永恒的，神圣的。
作為四因說的補充，亞里士多德又用潛能和現實一對范疇豐富了運動學說。他給運動下了個出色的定義，他說，“運動乃是潛能的事物作為潛能者的實現”。事物既不是完全潛在著（已離開起點），也不是已經完全實現了（達到終點），而是在實現過程中。
時間和空間是兩個和運動密切相關的概念。除了原子論者的虛空（他們是把它當作沒有內容物的空間的）而外，古代學者還很少有人認真地討論過這兩個問題。簡單地說，亞里士多德理解，空間不是事物，但是和事物同在；空間不是容器，但是包圍事物。它是事物的直接限面。空間與運動關聯，是運動的形式之一。空間有上下前后左右之別。整個宇宙球形是萬有的普遍空間，因此空間在廣延上是有限的。他批判了原子論者的“虛空”說，指出，沒有內容物的空間是不存在的。和空間一樣，亞里士多德指出，時間和運動相關聯。但時間不是運動，它是“運動的禁止”。他說時間是“關于前后的運動的數”。因此這里有一點要注意的：時間要有數數的人，和人的主觀關聯著；要感覺到了有先后兩個不同的“現在”，人們才能意識到中間有一段時間過去了。因此，時間是思想的創造。
亞里士多德指出時間、空間和運動的不可分割性。運動是時間空間的本質，運動在時間空間中進行；運動是永恒的，時間是無始無終的；時間和空間都有連續性，因而是無限可分的，雖然他不承認空間在延伸上無限。亞里士多德的時空觀在2000多年里是先進的。牛頓的絕對時間和絕對空間是從亞里士多德的倒退。愛因斯坦相對論比亞里士多德前進了，它揭示，對于不同的參照系，空間的度量和時間的節奏是不同的。
此外，《物理學》還討論了必然和偶然、有限和無限等問題，豐富了關于運動的學說。
亞里士多德的《物理學》實際上是他的自然哲學，主要論述了自然、時空與運動問題。他對自然的探討起點是很高的，即從哲學層次提出問題，他說：“在對自然的研究中，首要的課題也必須是試確定其本原。”101從而他提出了“實體”范疇，使哲學具有了自己的個性。接著，他抓住了自然的運動變化的本質，認為這是了解自然的關鍵，他說：“如果不了解運動，也就必然無法了解自然。”102而“如果沒有空間、虛空和時間，運動也不能存在”103。因此，時空是運動的前提。這一基本看法一直指導著西歐科學與哲學的前進。特別是他關于時間與空間的哲學描述是絕妙的，以后黑格爾關于時空的精彩篇章，只是亞里士多德的時空觀的進一步展開而已。亞里士多德關于事物之間的限面或界面的說法，既堅持了事物發展的連續性，又在連續性之中安置了間斷性。“至于時間，雖說它是可分的，但它的一些部分已不存在，另一些部分尚未存在，就是沒有一個部分正存在著。”104這些論述是極其現實而辯證的。
（二）《論天》等
亞里士多德的宇宙學說的主要著作是《論天》和《氣象學》。宇宙即萬有，囊括一切。亞里士多德稱它為“天”。它受第一推動力推動。它是獨一無二的，因為第一推動力是獨一無二的；它是無始無終的，因為第一推動力是永恒的；既然沒有任何東西在它之外，所以它是完滿的，因此是有限的。亞里士多德把這個囊括一切的宇宙以月亮為界劃分為兩大范圍。“月亮以上的”和“月亮以下的”。“月亮以上的”世界是恒星和行星的世界。這里分好多球形的層，每一層或稱一重天。最外的一層，也是最上的一層，是恒星所在的天，它受第一推動者的推動，帶著恒星做永恒的循環運動。它是第一個被動的推動者，再推動行星諸天的運動。行星和恒星一樣，自身是不動的，附著在各自所在的球形上做永恒的循環運動。行星和恒星不同：所有的恒星附在唯一的一個球層上，而行星則各有自己的一個甚至幾個不同的球層。我們觀察到它有幾個軌道，它就有幾個球層。亞里士多德確定地說，行星天有55個或47個。月亮以上的世界由第五種元素以太構成，是永恒的，神圣的，愈到上層愈神圣。諸星因運動速度大而發熱發光。
“月亮以下的”世界小得多。地球是一個很小的球體，卻位于宇宙的中心。干冷的土由于絕對地重而在最下面，干熱的火由于絕對地輕而在最上面，土上面是相對重的濕冷的水層，火下面是相對輕的濕熱的氣層。月亮以下的一切事物都由土水氣火這四種元素構成，它們是有生滅變化的。在這個范圍內，由第一推動者發出的形式的能，愈來愈弱，作用于質料的準確性愈來愈小。所以在這里大部分都是無生命的東西。有生命的東西也常常缺乏“善”的趨向，因而出現疾病和畸形等現象。在這個范圍內，運動是不連續的直線運動，不像天體的完善的連續的循環運動。
《氣象學》研究的范圍應是發生在水和氣中的現象，包括風、雨、雷、電等等。但是亞里士多德把屬于天文學的研究對象，如流星、彗星、銀河等也包括在內；屬于地質學的地震也是。因而，氣象學不但包括水、氣，也包括火、土。他認為月下的世界是混合物的世界，四種元素彼此混合、相互轉化、生成萬物。空中的混合物是一些某一元素暫時占優勢一經形成又趨毀滅的東西，地上的混合物是一些較為穩定的無機物和有機物。有機物提供的物質條件生成植物和動物。
亞里士多德提供的這一幅宇宙演化的圖景是根據表面觀察加上主觀臆造編織出來的，不但沒有科學價值，而且有些地方是悖乎常識的。其可取之處在于，他試圖客觀地考察宇宙自然，也多少覺察到了天地之間的某種區別，對地球上物性的區別也有初步理解。這在當時還是難能可貴的。
（三）關于生物的研究
如果說亞里士多德的宇宙學說，是表面觀察與主觀臆造的產物，那么他的生物研究，尤其是動物學說，則已經完全是經驗的科學了。其中雖然有前人和同時代許多別人的經驗在內，但許多詳細精確的描述顯然是他本人親自觀察甚至對實物進行解剖而得的直接知識。在歷史上他是第一個走到大自然中去對動植物進行調查研究的人。他離開柏拉圖學園后曾花了12年時間在小亞細亞沿海及島嶼考察和搜集動植物資料。他又是歷史上第一個有組織地進行大規模的科學研究工作的人。公元前335年創辦呂克昂學院后，他的不少學生同時也就是他的得力助手。其中如提奧弗拉斯特后來成了希臘化時期著名的植物學家。呂克昂學院里師生一起共同努力搜集標本，解剖、繪圖、分析、比較、分類。馬其頓的亞歷山大大帝也曾給予他大力的支持，給他提供大筆的經費，囑咐部下軍人以及各地的獵人、漁民等看到特別的動植物品種要送給亞里士多德。因此他的生物科學所依據的不僅都是事實材料，而且是十分豐富的材料。據說他的《動物志》描述的動物有540多種。他又是第一個運用解剖作為一種有效的手段研究動物的人。據說他親自解剖過50多種動物，觀察它們的臟器組織。這種就近直接觀察認識事物的方法使他的生物學知識成為當時條件下最精確的科學知識。
亞里士多德無疑研究過植物，這方面的著作已經失傳。現在亞里士多德全集中所收的《論植物》一書，據信是一本偽作。現在大量流傳下來的是動物學著作。其中最主要的是《動物志》、《論動物的產生》、《論動物的部分》和《論靈魂》。他的成就涉及動物學的各個主要的分支：生態學、胚胎學和生理學。他對動物的記述是很精確的。他把軟骨魚和有骨魚區別開來。他認識到鯨和
是胎生的哺乳類動物，是生活在水中的獸類。他記載軟骨魚類中的小狗鯊（光滑鯊）是特別的卵胎生動物。2000多年里動物學界對此說一直持懷疑態度，可是19世紀上半葉德國著名生物學家約翰尼斯·穆勒終于證明這是事實。他觀察雞蛋的孵化，描寫了雞胚的發育過程，特別是心臟的形成，也研究了人類胎兒的發育。他打破了以前的一種偏見，認為父親是唯一真正的親體，母親只是供給胎兒一個營養和發育的場所。他指出母親也是重要的，認為它供給了活躍的男性因素形成所必需的物質。
亞里士多德的科學成就最重要的或許還在分類上，他是動物分類學的創始人。他把所搜集到的540多種動物，依它們在構造、繁殖發育和生態上的特點，把它們分成若干類（γ?νο?），而在同一類里又根據種種差異分成若干種（ε?δο?）。作為自然與類的基本單位的“種”的定義，就始于他的分類學著作《動物志》。近代生物分類學的大師林奈（Linnaeus Carlus，1707—1778）的兩名法正是承襲了《動物志》的分類體系。亞里士多德把動物的品種整理成一個系統，這個事實本身就是科學認識史上的一個很大的進步。不過話說回來，我們在這方面也不可估價太高。亞里士多德誠然認識到動物的分類應當依據主要的特性，而這些主要的特性又應當比較地來判斷，以便排列成高下等級。但他在這樣做的時候缺乏嚴格性和一貫性。在若干真正基本的概括性的特性（如有血無血或生殖方式）之外，他也常在一些很表面的特性中去尋找種差和定等級高下的標準。例如，他據以區別淡水生物的標準，卻是看它們生活在河里、池塘里還是在沼澤里。決定人在胎生動物中作為一個突出的類的，是他的身軀的直立和分辨左右的能力。他也不知道蝙蝠、鱷魚應歸入哪一類里。
生物學的視野包括動物和植物，它的課題是研究動植物共有的生命現象，涉及更多的理論問題。在生物分類學說里有兩個理論問題比較突出。
（1）分類和進化論。他根據生物機能的繁簡排列高低，把生物劃分成三大類105：植物屬于最低級別，只有營養的和生殖的機能。它們的器官沒有多大的分化，生命力僅表現為向上的生長和產生種子，他認為植物生殖沒有兩性的區別，甚至可以自發產生。高一級的是動物，它們不僅有營養的和生殖的機能，還有感覺的和運動的機能；它能用感覺識別事物的性質，做出反應，產生運動。生物的最高級別是人類，它除了具有植物和動物的機能外，還擁有僅為人類獨有的機能，即推理的機能。在亞里士多德的分類理論里，物種是永恒的。亞里士多德是目的論者，事物是應形式的要求產生的，物種是先定的。但是，正如在哲學中一樣，在自然科學中，亞里士多德也是充滿探索精神的，他的理論不是固執的。這里從植物到動物到人類，由低級到高級，被稱為“自然梯級”。他還認為有介于動物和植物之間的物種，也給人以物種轉變的證據。不少人在這里看到亞里士多德有進化論思想，瑞士學者布克哈特（J. L. Buckhaid）甚至稱亞里士多德是生物學史上的第一位進化論者。達爾文認為亞里士多德在進化論方面的貢獻比林奈和居維葉偉大得多。
（2）分類和生命的概念。現代自然科學給生命所下的定義是：自我攝食、新陳代謝。亞里士多德把具有營養機能和生殖機能作為最低等級的生物——植物的機能，也就是把這個最基本的機能視為所有生物共有的機能。我們在這里看到了有生命者和無生命者的界限。亞里士多德動物體構成的理論宣稱，地球上的元素混合成“同種的部分”或同素體，即體素和體液，再由同種的部分組成“不同種的部分”，即動植物器官，最后組成生物個體。這個最后的生成者便是一個有生命的東西，或為一個植物或為一個動物或是一個人，都是一個能夠自我營養的個體。——這表明亞里士多德對生命的理解已離現代科學的理解不遠了。亞里士多德關于生命的概念還有一點是值得注意的。即他認為生命的物質基礎是熱力。生物的原初是四種元素的混合，不同的生物四種元素的比例是不同的。火是熱的元素，土是冷的元素；火（也稱還有氣）的成分愈多，土（或許還有水）的成分愈少，熱力便愈大，生物所表現出來的生命力也就愈強。這似乎是生物分類理論在邏輯考慮以外的唯一真正的實質性依據：從人類到動物到植物以及它們的各類各種由高到低，熱愈減少生命力愈弱，植物以至于只能用許多的腳固著在土地上了。熱力論的表述雖然著筆不多，但代表著真正科學的觀點，不是用靈魂的級別解釋人類所可比擬的。
七、邏輯學的創建
邏輯學是一門以思維為對象的科學。理性思維把感性思維所覺所得的東西加以分析，去除偶然的東西，留下本質的東西，形成科學知識。人類要達到知識的彼岸，還必須找到一只渡船，這只渡船就是邏輯學。所以人們習慣地把邏輯學叫作知識的工具。
在亞里士多德以前，古希臘的哲學家們雖已在論辯詰難之中，運用了某些邏輯論證的方法，或在不同程度上研究了某些概念和判斷的問題，但他們都還只是附帶地稍稍涉足這個領域而已，邏輯學還遠不是一門獨立的科學。亞里士多德是科學認識史上第一個自覺地對思維進行研究的學者，被譽為西方“邏輯學之父”。他對邏輯學所做的貢獻是特別巨大的。他結合語法修辭系統地研究了概念、判斷和推理的形式，發現了正確思維必須遵循的規律，形成了一個以三段論為中心的演繹推理體系。難怪有人說，單是邏輯學上的貢獻就可以使亞里士多德千古不朽。
亞里士多德的邏輯學并非系統專著，而是由若干獨立的短篇專論組成的。其中主要是：（1）《范疇篇》；（2）《解釋篇》（一譯《命題篇》）；（3）《前分析篇》；（4）《后分析篇》；（5）《論辯常識篇》（一譯《正位篇》）；（6）《辨謬篇》。（這六篇，公元前1世紀中期由羅得斯的安德羅尼可斯輯成一書，后來拜占庭邏輯學家稱之為《工具篇》，意思是知識的工具）此外，還有《形而上學》中討論矛盾律和排中律的篇章（當初可能也是獨立成篇的），以及《物理學》、《論靈魂》、《修辭學》中的若干內容。
亞里士多德邏輯學的內容極其宏富，而以“三段論”作為其核心。三段論式由大、中、小詞，大前提、小前提，結論三判斷組成。這當今已成為中學生的常識，但當時形成定式，卻是杰出的。
現將這個推理體系略作分析如下。
（一）關于概念（名詞）
亞里士多德論述了概念問題。但在亞里士多德的著作中是找不到一個和“概念”相當的術語的。在他的著作中概念被稱為“本質的言辭”、“定義”和“命題的名詞”等等，概念是被作為定義的謂詞來討論的。
他指出，概念為某一種或類的一切對象所固有，它表達事物的本質，回答某物是什么的問題。他給概念分了類，還考察了概念之間的關系：同一關系、從屬關系、并列從屬關系、反對關系、矛盾關系，等等。他列出了10種外延最廣的概念——范疇。它們是實體（本體）、數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、行為、遭受。在他看來，一切命題或判斷都離不開這些范疇，他們是命題或判斷的最普遍的謂詞。邏輯范疇的提出，包含了宇宙本體追求的知性構思于其中，不過他列舉的10個范疇，并沒有什么客觀必然性，也看不出有什么足夠的邏輯根據。
（二）關于判斷
亞里士多德深入地研究了判斷問題。在他的著作中判斷是被作為三段論的組成部分——前提來討論的，在這種場合“前提”就是判斷。他還常常把判斷叫作“命題”或“命題的言詞”。
語言是思維的物質外殼。亞里士多德經常結合語句討論判斷問題。他說判斷是一個包含陳述的語句，是對某一對象有所肯定或否定的言詞。他在這里指出了判斷的基本特征是肯定和否定。并不是任何語句都是一個判斷，只有有所肯定或否定的語句才是判斷。例如一個祈禱是一個句子，但不是一個判斷，因為其中沒有肯定或否定。他對判斷進行了分類。他首先把判斷按質分為肯定的和否定的。他只按量把判斷分為全稱的、特稱的和單稱的。他還按質和量的結合把判斷分為全稱肯定、特稱肯定、全稱否定和特稱否定。他也根據判斷的質和量結合形式的不同指出了判斷與判斷之間具有反對關系和矛盾關系。雖然還沒有正式談到差等關系，但已大體上具備了后來邏輯方陣的要素。
亞里士多德是在反對詭辯中研究邏輯的，他始終注意判斷的真假（正確和錯誤）。他指出，概念作為獨立的語詞沒有真假，但是它們所構成的判斷有真假，不論它是肯定的還是否定的。而真和假的標準則依其是否符合客觀實在而定。這是亞里士多德邏輯學唯物特征所在。
亞里士多德判斷學說研究的是簡單判斷，是直言判斷，是實然判斷。
（三）關于基本規律
亞里士多德發現并準確地描述了傳統邏輯的基本規律。他認為不矛盾律是思維的基本原則。關于這個原則他表述為：“同一屬性在同一關系下不能同時既屬于又不屬于同一主體。”例如：“這個人是白的”和“這個人不是白的”這兩個互相矛盾的判斷不能同時都是真的。亞里士多德并沒有說，同一個人在不同的時間不可以既是白的又是不白的。關于思維的第二個基本規律排中律，亞里士多德表述為：“如果對于一事物必須或者肯定它或者否定它，那么，肯定和否定不能同時都是假的。”兩個互相矛盾的判斷中只有一個是假的。同一個人不能同時既不是白的又不是不白的。這里不能有第三者。不矛盾律強調不能同真，是反對人們主張自相矛盾，排中律強調不能同假，是不容許人們回避必要的抉擇而采取騎墻態度。當然，如果兩個判斷不是必須二者擇一的矛盾關系，排中律是不適用的。
關于同一律亞里士多德談得很少，沒有把它作為一個基本規律正式提出來討論。但他在自己的著作中隨處注意給概念下定義，可以視為是在滿足同一律的要求。那時，他還沒有提出充足理由律。
亞里士多德提出的思維規律，純屬知性范圍，在日常生活范圍，在語言與寫作范圍內，是絕對的必要的，沒有它，語言不能溝通；沒有它，根本無法寫作。
（四）關于三段論
研究推理理論發現了三段論法，是亞里士多德在邏輯學上的歷史性貢獻。在完全沒有前人經驗可供借鑒的條件下建立起一個推理體系，這種開創精神是亞里士多德對科學的極可寶貴的貢獻。
什么是三段論？亞里士多德自己定義說，三段論就是一個論說，其中若干事物被陳述，被陳述的事物以外的某些事物必然因而產生。這是由兩個判斷自然地推論出第三個判斷的推理方法，屬于演繹推理。
三段論由兩個前提一個結論、三個名詞組成。他特別強調中詞的媒介作用。他指出，沒有中詞聯系，大小前提是得不出結論的。不過這里要說明的是：亞里士多德的三段論表述方法和現在有兩點很不相同：（1）在句子中他總是把謂詞放在前，主詞放在后，如A被斷定為全體B的屬性，B被斷定為全體C的屬性，等等。（2）我們現在總是先列出大前提后列出小前提，順序是固定的。而亞里士多德的三段論中大小前提順序是不固定的，兩個前提可以交換。這個不同，并非實質性的，只表明以后完全定型化了。
亞里士多德發現了三段論法的一般規律：一個正確的三段論法中，應當是三個名詞而不能更多；在任何一個三段論法中，一個前提應是全稱的，一個應是肯定的。如果兩個前提都是否定的或者兩個前提都是特稱的，則從中不能得出結論。關于三段論的推理規則，以后有更為精確完全的表述，不過基礎已由亞里士多德所奠定。
亞里士多德研究邏輯學的主要目的在于為獲得科學知識探尋有效的工具。因此他不惜花費巨大的精力研究三段論一直深入到仔細研究它的格和式。他列出了三個格十四個式，以后進一步發展到四格十九式，這是按三命題排列組合的全部格式，再根據推理規則篩選出來的。三段論的格和式的研究對科學發展的貢獻是無可估量的。
亞里士多德把三段論分為完善的三段論和不完善的三段論。他認為第一格各式，尤其是第一格的前兩個式，是完善的三段論，因為它們所表現的事物的聯系是不證自明的，這種不須證明的真理叫作公理。所有第二、第三格各個有效式都可劃歸為第一格相應的各個式；反之，以第一格前兩個式為基礎，就可以推導出各個格的其余有效式。亞里士多德三段論體系這種明顯地表現出來的公理化傾向，只要看一看一個事實便可以明白它的意義了。即在不久之后便出現了歐幾里德幾何學這樣一部不朽的科學著作（它是數學上的第一個公理系統），它正是在亞里士多德公理化思想指引下發展起來的。
（五）邏輯學其他方面的貢獻
亞里士多德的三段論研究的是以直言判斷（或定言判斷）為前提的推理。他沒有專門論述假言推理，但他還是涉及了這方面的問題，并且提出了一些假言推理的規則。他在這方面的初步工作成為斯多噶學派和后來邏輯學家們建立假言命題和假言推理學說的基礎。
上述以實然判斷為前提的三段論雖然十分精密有效，但它畢竟是一個狹小的系統，不能適用于一切目的。“有這件事”不同于“必然有這事”或“可能有這件事”，事物的關系是復雜的。因此亞里士多德又詳細地研究了模態邏輯。在他的著作中構成模態體系的一切要素已大體具備。模態命題是含有模態詞——“可能”、“不可能”、“偶然”、“必然”——的命題。模態命題也有矛盾關系，例如“可能有這件事”、“必然有這件事”和“不可能有這件事”、“并非必然有這件事”是相互矛盾的。亞氏還在模態命題的基礎上進行了模態三段論推理的研究。
亞里士多德的實然三段論幾乎是沒有錯誤的，模態三段論則疏漏之處較多。亞里士多德之后模態邏輯曾長期停滯不前，直到20世紀初數理邏輯興起，它才重新受到注意，得到研究和發展。
亞里士多德的三段論主要是演繹推理，關于歸納推理他研究得比較少。但他不是不知道它的重要性。演繹三段論從大前提出發，但大前提有時未知，就得通過歸納法來建立大前提。其次，他也認為歸納是一種重要的認識方法。演繹法從一般到特殊，歸納法從特殊到一般。人們要認識一般，若不通過歸納是不可能的。他對歸納法研究得比較少可能和當時科學發展狀況有關系。但他對歸納推理的重要性、歸納推理是演繹推理的根據等等是非常重視的。
亞里士多德也是形式邏輯的鼻祖。他第一個在判斷和推理中引入字母符號。例如：
如果A被斷定為全體B的屬性，
并且B被斷定為全體C的屬性，
那么A就必然地被斷定為全體C的屬性。
這里可以看到出現了兩個部分。一個是自然語言部分，“被斷定為全體……的屬性”等等，它不變地可用于一切內容的推理判斷中，被稱為邏輯常項。另一部分是A、B、C字母符號，它可以代人任何具體內容，被稱為邏輯變項。字母符號的引入，常項和變項的區分，初看起來很簡單，事實上卻是一次科學史上有重大意義的突破，意味著形式邏輯的誕生。它使判斷和推理可以暫時拋開具體內容而只研究其形式結構。這有利于邏輯科學的進一步發展。
亞里士多德的邏輯學是建立在樸素唯物主義基礎上的。其中不時地顯露出辯證法的萌芽。他認為思維形式是客觀事物存在形式的反映，邏輯規律是存在規律的反映。判斷的真假必須聯系客觀實在來確定。他研究和確定三段論的有效的格式是以客觀存在為依據的。他的邏輯學在一定程度上體現了實體論和認識論的統一。他提出的這個體系的穩定性、普適性、有效性是經過了長期的歷史的考驗的。
亞里士多德的勤奮與天才，確立了哲學的學術領導地位，奠定了各類知識的科學體系，它在科學認識上的歷史地位，任何人都無法和他比擬的。因此，以后的歷史時期，古羅馬、中世紀與亞里士多德時代相比，就不是前進，好像是后退了。其實以后千余年的潛沉，實際上是在消化古希臘提供的智慧營養，給文藝復興以后人類認識的發展以更大的推動。