第三節 原子論與恒變觀

巴門尼德那個唯一的不動的存在，將他們引向了宗教唯心的道路。而德謨克利特主張眾多的存在，從而開拓了探討物質結構的道路。原子論的提出是劃時代的，其基本觀點迄今仍然是站得住腳的。

巴門尼德的靜止觀為赫拉克利特的恒變觀所否定。變易原則的確立，為辯證法的發展奠定了基礎。

原子論與恒變觀的提出，是古希臘科學與哲學思想趨向成熟的表現。

一、從存在論到留基伯的原子論

關于留基伯的出生地有幾種傳說，他在埃利亞生活過，聽過芝諾講學，是芝諾的學生，這基本上是沒有疑問的。因此，留基伯同埃利亞學派的關系較為密切，其思想曾受過埃利亞學派的影響。留基伯所開創的原子論哲學的基本傾向，是力圖從唯物主義立場來改造埃利亞學派的哲學思維成果。

從巴門尼德存在論的終結到留基伯原子論的產生，把握這一過程的發展邏輯，必須綜合考察這一時期哲學思潮的演變和科學認識的進展。

埃利亞學派的存在論，揭示了哲學的智慧是要在現象的背后認識其本質。巴門尼德以后，哲學面臨著的一個重要問題就是如何“拯救”被存在論“顛覆”了的現象世界。在重新研究和解釋現象世界的過程中，恩培多克勒和阿拉克薩戈拉斯提出的物質始基的多元論學說，實際上是在較高層次上重振米利都學派的雄風，克服埃利亞學派的偏離，而為原子論的誕生鋪平了道路。

恩培多克勒是古希臘一位著名的醫生和自然科學家。他在觀察天文、地理、生物、生理等自然現象方面，要比伊奧尼亞的自然哲學家們精細、準確得多。因而在他的學說中，哲學思想和自然知識渾然一體是毫不奇怪的。恩培多克勒處在早期希臘哲學發展的一個轉折點上。在世界本原問題上，他面對著伊奧尼亞自然哲學和埃利亞學派存在哲學兩種截然不同的“一元論”的僵硬對立。伊奧尼亞哲學以水、火、氣等某一種具體物質為本原，難以說明“一”與“多”的統一；埃利亞學派用抽象的、靜止的“存在”，摒棄了豐富多彩、流變不息的感性現象世界，即用“一”否定了“多”。恩培多克勒作為一位經驗科學家，提出一種關于世界本原的多元論，即探索物質構造元素的“四根”說。“四根”是指水、火、氣、土四種物質性的元素。恩培多克勒所說的“根”，包含著物質結構的基本元素的思想，是指作為物質內在構成的本原。而他建立“四根”說的基本前提，正是綜合改造伊奧尼亞哲學和埃利亞學派哲學的結果。

恩培多克勒提出四根或四元素，并不只是擴大了物質本原的種類數目，也不只是將早先哲學家已涉及的水、火、氣、土這四種物質簡單地拼湊在一起，而是已經具有粒子化、孔道結構和數量比例的規定，這在自然科學史上，可以說是化學元素概念的最初萌芽。從哲學意義上說，他用不生不滅的四種物質元素，改造了巴門尼德的抽象思辨的“存在”；用四元素的結合和分離來說明自然萬物的生滅變易，肯定了被巴門尼德貶斥的“意見世界”的真實性。這就是說，巴門尼德只是肯定了抽象的、沒有感性的質的存在；伊奧尼亞哲學雖抓住了感性的質，但其物質本原沒有量的規定和確定的形式結構，是“無定形”的。恩培多克勒在“四根”的物質本原中貫徹了巴門尼德的本體論邏輯，認為感性世界不只是現象，感性世界中存在著客觀物質結構，這些結構的構成因素，就是元素。基本元素有四種，即他所謂的“四根”。作為四根的水、火、氣、土，拿現代的眼光看，并不成其為元素，而是元素的復合而組成的物質。但這點訛誤并不重要，而重要的是提出了眾多的客觀物質粒子存在的思想。亞里士多德便非常傾向于四根說。

沿著恩培多克勒哲學方向前進的是阿拉克薩戈拉斯。阿拉克薩戈拉斯作為米利都學派的傳人，到希臘本土系統傳播米利都的自然哲學達30年之久。這一點上面已做了詳細的論述了。他和恩培多克勒的哲學傾向基本上是一致的，都以多元論的立場來論證現象界的可靠性和實在性。他們是留基伯—德謨克利特的原子學說的先驅。

留基伯是古代原子論哲學的創始人。原子論哲學是對早期希臘各派自然哲學的一個綜合。在留基伯看來，原子是無數永恒運動著的元素。原子是存在，虛空是非存在，有了虛空，原子才能運動。存在并不比非存在多點什么，非存在也不比存在少點什么。由此可見，留基伯創立的原子論，有著埃利亞學派的思想痕跡，但走的是不同的理論道路。留基伯提出原子和虛空的意義不僅在于肯定了感性世界運動、變化的合理性，為自然科學的發展重新提供了一個哲學上的基礎，而且還在于把“一”與“多”、本質與現象統一起來。原子作為現象的物質本體，眾多的原子在虛空中運動而離合，就形成無數事物生滅變易的現象。

留基伯還提出了原子運動的宇宙生成說，即以原子論為基礎說明了一些天體現象。當然，這種思想與伊奧尼亞學派、恩培多克勒、阿拉克薩戈拉斯的自然哲學思想是一致的，但也有一些創新。他首先提出“必然性”的概念，認為宇宙天體的生滅運動有著一定的必然性，這種“必然性”指出沒有任何東西是任意的，一切都有其存在與演化的理由，這就隱含著對客觀規律性、必然性的肯定。

二、德謨克利特的原子論與認識論

留基伯已經提出了原子論的基本框架，但原子論的系統理論是留基伯的學生德謨克利特完成的。

馬克思和恩格斯曾贊揚德謨克利特是“經驗的自然科學家和希臘人中第一個百科全書式的學者”44。豐富的經驗和自然科學知識是他建立原子論的一個重要基礎。

德謨克利特一生寫了大量的著作，可惜原著基本上沒有保存下來。從現在僅存的一個目錄來看，德謨克利特的著作分倫理學、物理學、數學、文學和音樂、技術五大類，內容涉及哲學、物理、數學、天文、地理、邏輯、心理、動植物、醫學、倫理、政治、歷史、詩歌、音樂、繪畫、語言、農業、軍事等方面的問題。因此，德謨克利特既是古希臘多才多智的經驗自然科學家，又具有豐富的人文科學知識，這使他有別于早期希臘的其他自然哲學家。

原子論的基本概念是“原子”。“原子”的本來含義是指“不可分割”的東西。德謨克利特說的原子是指最微小的、不可再分割的物質元素。留基伯和德謨克利特用“原子”一詞來表示他們學說的基本概念不是偶然的。這與為要解決埃利亞學派的芝諾所揭露的、恩培多克勒和阿拉克薩戈拉斯所未能解決的矛盾，即無限分割和不可分割的矛盾有關。在芝諾的邏輯思維面前，古代唯物主義的感性直觀遇到一個很大的難題：無限分割的結果等于零。原子論既要堅持古代唯物主義的傳統，又要解決這一難題，就明確了有“不可分的物體”存在，這個物體就叫“原子”。

“原子”為什么是“不可分者”？留基伯認為原子因“太小”而不可分，德謨克利特則提出了最富哲學意義的原因是“原子沒有部分”。就原子論體系來說，物體之所以可分，是因為有部分，有空隙；如果沒有部分和空隙，當然是不可分的。

在可分不可分的問題上，原子與虛空有著內在的聯系。既然原子沒有部分而不可分，那么它就是“充實”的，中間沒有空隙，這樣，原子的“充實”就與“虛空”對立起來。因此，原子就是“充實”。從這一前提出發，原子不是組合物，而是單一物。

原子既然不是復合物，沒有部分，不可再分，那么每個原子的內部就是不變的、不動的，因為所謂變化無非就是部分之間的分解與組合；所謂運動，最簡單的形式無非就是位置移動，原子內部沒有空隙，就沒有可以進行位移的空間。從這種意義上說，“原子”與巴門尼德的永恒不變的“一”有著類似之處，只不過原子不是唯一的“一”，而是無限的“一”。

但是，原子論堅持唯物主義的哲學路線。“原子”即使作為單一的“個體”，也不是抽象的、形式的、主觀精神性的，而是具體的、客觀物質性的。“原子”具有物質的基本屬性，即它有大小、形狀和重量，只是這些大小、形狀是固定不變的。在德謨克利特看來，原子有大小之別，然而即使是大原子，我們的感官也不能感知。原子之所以不可感，并不因為它是“理念”，而是因為原子太小，我們感覺不到。這些不可感的原子卻可以組合成一切可感的物體。這種思想符合當時科學發展的水平。所以，馬克思和恩格斯指出，德謨克利特“所謂的原子僅僅是物理假設，用以解釋事實的輔助工具”45。因此，德謨克利特雖然強調原子的客觀物質性，其實他并不是通過經驗實證而確定的，而是推導、思辨的產物。

作為“個體”的原子，其內部不變不動，是一種物質性的、本質的存在。原子作為整體則是能動的，在“虛空”中朝各個方向任意移動。原子通過在“虛空”中的運動而滋生萬物，由本質轉化為現象。如果沒有“虛空”，原子論雖然承認原子有無限之“多”，但實質上也還是巴門尼德的“一”，或者就要像恩培多克勒和阿拉克薩戈拉斯那樣找出一個“愛”與“恨”或“努斯”類似精神性的東西作為這些原子相互沖擊、碰撞、聯結的動力，以說明變動不居的世界。

這樣看起來，同不可分的“原子”相比，“虛空”也許是原子論中更有新意的概念。在德謨克利特之前，幾乎各派哲學都否認“虛空”的存在。埃利亞學派和米利都學派在許多哲學問題上相對立，但在不承認有“虛空”上卻是一致的。埃利亞學派認為虛空是“無”，是不可思議的。畢達哥拉斯學派提到“虛空”一詞，只是指“空氣”。恩培多克勒說物體內部有元素結構的“孔道”，但否認自然中有虛空。德謨克利特說虛空是“非存在”，但并不是“無”，只是指它稀薄、不充實，也是一種現實的客觀存在，而且是構成世界的一種基本要素。德謨克利特把“虛空”和原子并列，一起提到宇宙的本原的高度，是一個大膽而新穎的思想。

作為一個具有唯物傾向的古希臘哲人，德謨克利特有極高的知性分析與思辨穎悟的能力。原子與虛空并舉，并進而論證它們的不可分割的聯系，從其本質看，比牛頓的空間學說似乎還高明一點。

德謨克利特提出“虛空”，并強調“虛空”在原子論體系中的重要意義，可能是受到埃利亞學派，特別是麥里梭的反面啟發。麥里梭認為，“存在”是充實的，因為它沒有“虛空”，所以不能運動；既然沒有虛空，也就沒有可以運動的空間。德謨克利特則提出了相反的論證，認為“虛空”就其作為運動發生的場所的意義而言，乃是運動的條件，是類似“空間”的東西。原子論者引入“虛空”概念，一方面將空間和物質區分開來；另一方面，又在一定的程度上揭示了空間同物質運動的必然聯系。在這里就顯示了他們一點關于“辯證”的悟性。他們沒有將類似空間的“虛空”完全看成是一個外在于原子的框架，幾乎接近了將“虛空”視為原子自身的一種不可分離的否定因素。這一點是為后世完全為知性思維所束縛的實證科學家所望塵莫及的。

“虛空”是原子運動的條件，這是容易理解的；但“虛空”是否就是原子運動的原因？這是一個需要研究的問題。原子既然是物質化、多元化的巴門尼德的“一”，其本身是不動的，那么原子從不動到動，似乎有個動力問題。但留基伯和德謨克利特并不像恩培多克勒和阿拉克薩戈拉斯那樣，需要設想一種力量去推動原子開始運動。因為在他們看來，原子事實上是與虛空結合在一起的，它們是存在與非存在的統一，亦即肯定與否定的統一，否定性的虛空，作為原子的內在的致動因素，使原子處于永恒的自動狀態，因此，并不需要外力推動。但是，不要以為德謨克利特已經達到了“辯證的自己運動”的觀點了。只能說有了那樣一點點萌芽，外在的機械運動的觀點并未得到克服。雖然他認為就原子整體而言，運動來自原子與虛空的結合體本身，是“自動的”；但就個別原子而言，運動又是“被動的”，來自別的原子。原子在虛空中才能運動，原子之間互相推動，形成一種“漩渦”運動。

顯然，對于原子如何從不動到動的這種解釋是不能令人滿意的。德謨克利特只是肯定了原子在虛空中運動的必然性，但虛空只是原子運動的外部必要條件，并不能說明運動本身。如果原子自身沒有內在的運動源泉，在虛空中的原子既可以是運動也可以是靜止的狀態。因此，必須進一步擺脫原子與虛空的外在結合，進入到肯定與否定的內在相關，才能找到內在的動因，從而真正滿足他的“不到物質之外找動因”的夙愿。盡管如此，德謨克利特的原子論仍然閃耀著辯證法的思想光輝。在他看來，運動是原子的本性，這是不言而喻的。原子與虛空構成全部自然，也必然地處于永恒的運動變化之中。這里接近了物質與運動統一的觀點，內在恒變的觀點，在當時而言，已大大超過了畢達哥拉斯派的辯證思想的水平。

德謨克利特引入“必然性”范疇，說明原子運動和自然萬物的生滅變化，都有規律性。他所說的“必然性”，從狹義上說是指原子在虛空中運動生成宇宙萬物的法則，特別是原子漩渦運動法則；從廣義上說是指一切事物都有因果關系，探求因果關系是科學研究的目標。因此，他的一系列自然科學著作，都題名為關于某類自然現象的“原因”。他說，我發現一個新的因果聯系比我獲得波斯國的王位還更喜歡！這句名言表達了他的人生追求。探求因果必然性，貫穿于他用原子論對自然界的全部說明中，從而增強了他的自然哲學體系的科學意義。

德謨克利特用原子運動的必然性觀點，說明了人類所處的世界的生成變化和宇宙演化的總貌。他認為，各種形狀的無數個體的自由原子在廣闊無垠的虛空中運動，起初向不同方向凌亂地碰撞、聚集、分離，在原子之間的相互作用下形成一種漩渦運動。在漩渦運動中，有兩條具有必然性的物理規律起著支配作用：一是同類相聚，這是自然界的普遍法則。他舉例說，動物中鴿和鴿、鶴和鶴在一起；在篩子的旋轉中，豆和豆、麥和麥在一起；在波浪的運動中，卵石和卵石、圓石和圓石在一起；在它們中間似乎有一種吸引力。原子運動也是這樣。由于漩渦運動的分離和聚集作用，形狀大小相同的原子就結合起來，形成火、土、水、氣等元素，元素進而結合成萬物。二是在漩渦運動中，造成輕重有別的運動方向。小而輕的原子及結合物運動速度較快，飛向漩渦的外層邊緣；大而重的原子及結合物運動速度較慢，落向漩渦的中心。德謨克利特運用這種漩渦運動法則，以豐富的科學想象力，描繪了人類所處的整個天體系統是物質原子自身運動的必然產物，無須神的第一推動力。德謨克利特關于漩渦運動的宇宙演化學說，雖然還只是一種素樸的假說，但比早先的希臘自然哲學中的宇宙形成論，增強了不少科學內容。現在不少關于宇宙天體的形成與演化的學說，在德謨克利特那里可以找到它們的胚胎形式。

原子論者說原子是萬物的本原，這個萬物包括靈魂在內。在早期希臘哲學中，靈魂有雙重含義：既指生命力，又指認識功能。伊奧尼亞學派把靈魂理解為像“氣”那樣貫穿一切的東西。畢達哥拉斯學派主張靈魂不滅和輪回轉世。恩培多克勒的靈魂有二重性，在他的宗教思想中，靈魂是不朽的精神本體。阿拉克薩戈拉斯把“努斯”即心靈與靈魂區別開來，認為“努斯”是理性的精神實體，“努斯”支配一切有靈魂（即有生命）的事物。德謨克利特則在原子論的基礎上，把靈魂與肉體、靈魂與“努斯”統一起來。

德謨克利特認為，人的肉體和靈魂的本原是同一的，即都是原子的結合物，只不過靈魂是由一種類似火的元素，即光滑、圓形的原子聚合而成的。原子論受畢達哥拉斯學派的影響，也認為圓形在一切形狀中是最完滿的、最能動的圖形。所以，德謨克利特說火的原子是圓形的，靈魂的原子也是圓形的，“努斯”的原子也是這樣，靈魂和“努斯”是同一個東西。這樣，德謨克利特雖然克服了阿拉克薩戈拉斯的二元論傾向，回到以原子為唯一物質本原的一元論上來，但是，卻模糊了物質原子與靈魂的根本區別。如果靈魂所指的是精神因素，它的產生有其物質基礎，但它只是物質所派生的一種非物質的因素，切不可把它完全等同于物質。

德謨克利特進一步指出，靈魂的原子必須和肉體相結合，才具有生命力。人體生命是身體的原子和靈魂原子的特殊組合體，而靈魂的原子是整個身體運動的原因。

德謨克利特認為，遍布全身的靈魂原子具有感覺的功能，能感知外界事物；靈魂中有一部分是“努斯”（心靈），是高級的精神活動即理智和理性，這個思想的器官位于腦中。德謨克利特根據自己所掌握的生理學和醫學知識，認為感覺和理智都有承擔它們的生理基礎。

在這種靈魂說的基礎上，德謨克利特建立了原子論的素樸反映論。他認為，一切認識都發源于外界事物對身體的作用，從而刺激了身體中的靈魂原子的運動，由此產生各種感覺。

德謨克利特對感覺這種認識形式進行了比較具體的研究。他認為，各種感覺都產生于外部對象同身體感官的接觸。這種“接觸”是外界事物的原子以不同的方式對感官作用，使人得以認識物體的外部形象。這就是他在改造和發展恩培多克勒“流射”說的基礎上所提出的著名的“影像”說。

德謨克利特是在論述視覺時提出“影像”這一概念的。他認為，視覺不是物體原子直接流射到瞳孔中產生的，而是眼睛和對象表面都發出原子射流，并相互作用，從而產生了視覺影像。空氣是眼睛和對象之間的中介物，視覺影像是以空氣為媒介形成和傳遞的。聽覺是聲音以密集的空氣產生一種運動，氣流中大量原子進入耳朵，以很強的力量擴散到全身而形成的。味覺和觸覺是各種不同性質和形狀的物質原子刺激舌頭和身體的結果。總之，各種感官都能感知物體，各種感覺到的印象，都叫“影像”。

影像說不僅把影像看作是主體感官和客觀物體的原子射流相互作用的結果，而且開始重視研究認識中的主體因素，強調感覺的相對性和復雜性。德謨克利特認為，某些感覺的內容并不是客觀物體本身所固有的屬性，如視覺中的顏色是約定俗成的；冷熱、甜苦等感覺因主觀條件而變易，正常的人感覺甜或熱，病人卻可能感覺苦或冷，因人而異。

德謨克利特指出的這種感覺的相對性，在西方哲學史上最早涉及了物體的第一性質和第二性質的問題。物體是原子和虛空組成的，原子有各種不同的形狀、大小，這是物體固有的性質；而色、香、味等可感性質并不是主體感官任意自生的，也都有著客觀的物質基礎，即歸根結底仍由物體原子的形狀大小所決定，是它們作用于感官而形成的派生性質。德謨克利特所指出的物體的固有性質和派生性質，與近代哲學家洛克關于第一性質和第二性質的學說相類似。

德謨克利特對五官作用的生理機制的分析，雖然相去科學的說明甚遠，只是一些缺乏根據的臆想，但他強調感覺的客觀性，感覺主體與客體的相互作用，以及感覺在認識過程中的相對性，都包含了唯物的合理因素。

德謨克利特還初步研究了理智這種認識形式，指出了感覺與理智既相區別又相聯系的關系。他說有兩種認識，即“曖昧認識”和“真理認識”，前者指感覺，后者指理智。感覺的認識是曖昧的，因為它停留于事物的現象，并受認識主體因素的影響。當“曖昧認識”在最微小的領域內，不能再產生一點視、聽、嗅、味、觸的感覺，而知識的探求又要求精確時，“真理認識”就參加進來了。因為理智是以“概念”這樣更為精確、概括、抽象的形式來參與認識過程的。所以，理智能深入認識事物內部不可感的微觀領域，把握事物的本原。這是理智優越于感覺之處。但是，感覺與理智也不是截然割裂的。感覺給理智提供“影像”材料，理智能糾正錯誤的感覺，透過現象，洞悉真理。當然，關于感覺怎樣向理智過渡和飛躍，德謨克利特當時還不可能提出和解決這樣的認識論問題。

德謨克利特的原子論，集早期希臘自然哲學之大成，在當時雖只是一個天才的假說，缺乏實驗科學的驗證，但卻直接激發和影響了近代自然科學和唯物論哲學的建立。羅素指出：“原子論者的理論比古代所曾提出過的任何其他理論，都更接近于近代科學理論。”46馬克思在青年時代寫的博士論文，研究過德謨克利特和伊壁鳩魯兩人自然哲學的差別。馬克思撇開了從蘇格拉底到亞里士多德，希臘哲學發展的頂峰，鐘情于那些最簡單的自然哲學學派，即德謨克利特的物理學，認為那些較早的體系在希臘哲學的內容方面是較有意義、較有興趣的。由此看來，馬克思一反公認的評價，認為亞里士多德以后，希臘哲學衰亡了。他力圖扭轉這一暗淡的結局，強調德謨克利特的哲學，并指出在伊壁鳩魯那里再度得到弘揚。以后的哲學，特別是科學的發展，證明了青年馬克思的論斷的正確性。

三、赫拉克利特的“永恒的活火”與“邏各斯”

如果說德謨克利特的原子論引發了日后物質結構的卓有成效的探索，那么，赫拉克利特的恒變觀則開啟了辯證思維的先河。那些格言式的警句，充滿了深沉的睿智。赫拉克利特是伊奧尼亞地區的愛非斯人，其哲學活動時期大約是在畢達哥拉斯之后，巴門尼德之前。列寧在《哲學筆記》中思考哲學上的“圓圈”時，曾提出“是否一定要以人物的年代先后為順序呢”，他自己做了否定的回答，并指出“古代：從德謨克利特到柏拉圖以及赫拉克利特的辯證法”。47因此，我們不必死板地按人物的年代先后，而是從一個較長的歷史時期，根據思維邏輯的發展，有機地辯證地來闡述這一歷史的內在的邏輯結構的脈絡。據此，將赫拉克利特擺在巴門尼德、德謨克利特以后來論述是合乎歷史的邏輯的。

赫拉克利特所處的時代，希臘哲學家們還熱衷于從各種具體的物質存在形態中去尋找世界萬物的本原。赫拉克利特的思想是沿著米利都學派的哲學路線前進的。在他看來，萬物的本原是火，世界是一團永恒的活火。“火”為萬物之源。火，形象地體現了萬物流轉，無物常住，永恒變化的觀點。這個“火”好像是構成事物的精細的微粒，它不但具有明顯的可感的物質性，而且細微到使你幾乎無法覺察出粒子的存在；火，也生動地體現了變，試看那一團熊熊烈火，頃刻之間將草木化為烏有，那矯健的火舌，裊繞的青煙，似有形而又無定形，似有質感而又難捕捉。用“火”這樣一種物質形態象征地表示運動變化原則，是一種天才的比喻。

在本原問題上，赫拉克利特超出米利都學派之處，是他所說的“火”具有更為豐富的哲學內涵。赫拉克利特把“火”與靈魂、理性聯系起來，即“火”在物質性的基礎上也包含精神性的現象，從而更深刻地解釋了世界的統一性問題。亞里士多德在《論靈魂》中曾經分析過赫拉克利特“火”的含義，“火”是最精細的元素，并且最接近于無形體性。在最基本的意義上，“火”自身處于運動中并把運動傳遞給其他事物。

赫拉克利特講的“靈魂”是一種物質性的東西，這與當時在希臘人中流行的關于“以太”的信仰有關。古希臘人把“以太”看成是充斥于天上的流動的和純凈的氣體狀態的實體。“以太”與遍布地球表面的空氣不同，它彌漫于地球的大氣之上。圣潔的天體，如太陽、月亮和星星，都是由它構成的。“以太”這種純凈的實體也就是太陽所燃燒的火，它是溫暖、干燥的蒸氣。“以太”構成的事物在滅亡時會重新組成同樣的東西，所以它是不朽的。人的靈魂是由“以太”的無拘束的火花所組成的，所以靈魂也是不朽的。在赫拉克利特看來，“靈魂”從表現形態上說類似于人的最無形體性的和永遠流動的“呼氣”，靈魂的本性是干的和熱的“火氣”。這些關于靈魂、精神現象的論述是無稽的、臆造的，既無科學價值，也無哲學意義。唯一可以肯定的是：他試圖探討靈魂這一類精神現象的物質基礎。這個問題迄今在科學上也沒有得到圓滿的解答。

赫拉克利特的“火”高于米利都學派的感性實體的本原，在于他賦予“火”的理性、智慧的含義。他認為人是“火”所構成的，甚至“神”也是由“火”構成的；不過，二者比較起來，構成人的“火”摻有不少不純凈的成分，因此，神比人更有智慧。“人的心沒有智慧，神的心則有智慧。”“在神看來人是幼稚的，就像在成年人看來兒童是幼稚的一樣。”當然，人作為萬物之靈，和其他動物比較起來是最有智慧的。“最智慧的人和神比起來，無論在智慧、美麗和其他方面，都像一只猴子。”“而最美麗的猴子與人類比較起來也是丑陋的。”48這是因為人的靈魂中畢竟含有宇宙中的純粹的“火”或“以太”，人也由此而獲得了理性的能力。這種關于神、人、猴的具備理性能力的程度的對比是常識性的，人當然比猴子聰明，而神作為一種理想的人格，是一種圓滿無缺的典型，普通凡人自然不能和他想比。

撇開那些以太、干濕、火氣之類的無稽之談，赫拉克利特提出的“邏各斯”（logos）學說，便有一定的哲理性了。他把人的理性能力，或由這種理性能力把握的事物運動變化的規律性，叫作“邏各斯”。在赫拉克利特看來，“邏各斯”是人人共有的東西，但只有認識它并按照它行動的人才是清醒的。多數人對他們所遇到的事物不加思考，對他們經驗到的也不認識，只相信他們自己的意見，就像睡夢中的人一樣。因此，問題就在于如何引導人們去認識和把握這個“邏各斯”。赫拉克利特認為，要做到這一點并不容易，因為自然喜歡隱藏起來，它是難以追尋和探究的。而一個人如果單憑感覺知識和多聞博見還不足以認識“邏各斯”，因為從經驗中看到、聽到和學到的東西，受著個人情緒的支配；如果人們的靈魂粗鄙，眼睛和耳朵對他們來說更是不好的見證。基于這樣的認識，赫拉克利特指出：愛智慧的人必須真正認真地探究許多事物，而智慧就是懂得那駕馭一切事物的洞見。要達到智慧，認識“邏各斯”，雖然需要知道許多事情，但主要是靠思想。“好好思考”是最大的美德和智慧：照真理行事和說話，照事物的本性去認識它們。

既然萬物都由“火”變換而成，既然人人都具有“邏各斯”式的理性能力，那么又為什么會有純與不純、智愚賢拙之別呢？赫拉克利特又把問題岔到靈魂干濕之類的說法上，這些毋庸復述。重要的是他反對肉體的快感，認為肉欲妨礙清明的理性的發揮。這種說法多少有一點道理，沉溺于犬馬聲色的人，是缺乏理性與智慧的。那些人是沒有靈魂的行尸走肉。赫拉克利特對“肉體的快感”表現出一種類似禁欲主義的鄙視，而對智慧的追求，靈魂的凈化，即對“邏各斯”的把握，置于崇高的地位上。這里，赫拉克利特開始從認識論問題轉向倫理道德問題。

從這種道德觀念出發，赫拉克利特把人分為一般的人和最優秀的人。他說：“一個人如果是最優秀的人（?ριστο?/aristocrat），在我看來就抵得上一萬人。”49這也是赫拉克利特的自況，他蔑視群氓，自命優秀。“優秀”與“貴族”，希臘文是同一個字。可見赫拉克利特的貴族偏見是相當頑固的。這種最優秀的人標志有兩個：一是有智慧；二是敢戰斗，神和人都崇敬在戰斗中倒下的人。因此，在思想上最有智慧，在行動上最勇敢的，是最受人尊敬的人。赫拉克利特特別推崇這樣的英雄，而對那些胡亂地舉行宗教儀式，用禱告之類向神靈乞求的人，遭到他的無情嘲笑，斥責他們根本不知道什么是神靈和英雄。赫拉克利特崇拜智勇雙全的英雄，抽象地講，是無可厚非的。問題在于：貴族是這樣的英雄嗎？

在赫拉克利特的著作殘篇中，往往將“邏各斯”與神、命運、必然性等混用。在古代，概念的使用不如以后確切，這點是可以理解的。他說：“神就是永恒的流轉著的火，命運就是那循著相反的途程創生萬物的‘邏各斯’（λ?γοs）。”“命運就是必然性”，“命運的本質就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’”。“神是日又是夜，是冬又是夏，是戰又是和，是不多又是多余。”50由此看來，他認為邏各斯之所以為神，乃邏各斯作為宇宙自然發展變化的總的辯證規律，有其神出鬼沒的妙用。它支配宇宙、人生，對宇宙而言乃是一種必然性；對人生而言就是命運。

赫拉克利特關于邏各斯的學說，表現了他的哲學思維的深邃性：（1）他已不停留于米利都、畢達哥拉斯、埃利亞諸學派那里，簡單地描述宇宙本原的模式，而是更多地去探求宇宙發展變化的總規律；（2）他開始接觸到發展變化的根源是對立面的斗爭與轉化；（3）他看到了自然發展與人的發展的統一性。

赫拉克利特的邏各斯學說，可以解析為三個相互聯系的基本命題：（1）和諧總是由對立產生，所以自然界的基本事實是斗爭；（2）任何事物均處于不斷的運動與變化之中；（3）宇宙乃生動的永恒的火。51赫拉克利特這三個命題說明了同一個真理，那就是“辯證法”。他認為和諧產生于對立，而對立源于斗爭。斗爭推動著事物不斷地運動與變化，那生動的永恒的火，便體現了宇宙的變化過程。這一卓越的辯證法思想，哺育了柏拉圖，爾后又為黑格爾所發揚，直到馬克思、恩格斯的改造，而具有現代科學形態。

這一卓越的辯證法思想，赫拉克利特有許多具體的闡述。他說：“萬物皆流，無物常住。”他把存在物比作河水的流逝，說人不能兩次踏入同一條河流，踏進同一條河的人不斷遇到新的水流；太陽不僅每天都是新的，而且每時每刻、永遠是新的。自然界如此，人的生活也是如此：生與死、醒與睡、年少與年老，一切都在流動轉變。赫拉克利特揭示的世界秩序的統一性，具有鮮明的流動性，這是宇宙人生的普遍規律。

本來，“一切皆變”的樸素辯證法思想在古代已很流行，并不是獨創的新思想，赫拉克利特的貢獻在于把這種思想提升到對立面的斗爭和統一的哲學理論高度。“我們踏進又不踏進同一條河流，我們存在又不存在。”這一命題就是對“人不能兩次踏進同一條河流”的深化。在赫拉克利特看來，萬物都是運動變化的，這種運動變化按照“邏各斯”的尺度進行，而最高的即統一萬物的邏各斯就是對立的斗爭。

對立雙方共處于一個統一體中，相互斗爭、相反相成是宇宙的普遍現象。赫拉克利特舉出大量的事例來說明這一問題，如日夜、明暗、善惡、饑飽、曲直、疾病與健康等等。他說：“自然也追求對立的東西，它是從對立的東西產生和諧。例如自然便將雌和雄對立起來，而不是將雌配雌，將雄配雄。自然是由聯合對立物造成最初的和諧，而不是由同類的東西。”“疾病使健康舒服，壞使好舒服，餓使飽舒服，疲勞使休息舒服。”52“同樣，作為自然的模仿的藝術，也是這樣形成的。繪畫用白、黑、灰、紅等顏色的混合以完成與自然原本之和諧，音樂則由高低、長短的不同聲音加以混合形成和諧，寫作法由元音、輔音在寫作上的混合而成，由元音、輔音的結合形成整個這種技術。這就是晦澀的哲學家所說的意思。結合既是全體又不是全體，既和諧又不和諧，既協調又不協調，由萬物生一，又由一生萬物。”53赫拉克利特從自然到藝術，系統地論證了辯證法的客觀性與普遍性，具體地充分地闡發了他的邏各斯學說。

值得進一步指出的是，赫拉克利特非常重視“斗爭”，不大提到統一。和諧就是統一，這是畢達哥拉斯以來特別強調的，他們贊賞圓滿，雖說講到了對立，但未突出斗爭。而赫拉克利特認為自然界的基本事實是斗爭。他說：“應當知道，戰爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的。”因此，“戰爭是萬物之父，也是萬物之王”54。這算是抓住了辯證法最根本的問題。和諧、統一是為對立面的斗爭所規定的，沒有斗爭，也就沒有和諧與統一。而斗爭的哲學實質，就是否定。但是，切不可將“斗爭”絕對化，須知斗爭的結局是和諧、統一，而否定必然再被否定復歸于肯定。近半個多世紀以來，片面強調斗爭，發展成斗爭哲學，這在理論上是反辯證法的，在行動上是有害的。

從上述可知，赫拉克利特在辯證思維方面提出了一些很深刻的思想。當然，這種辯證思維還沒有達到純概念的高度，仍然沉浸在感性直觀之中，即主要是從對客觀世界和日常生活的感性觀察中領悟出來的智慧。那些片言只語是他當下捕捉的辯證的靈感。

但是，赫拉克利特的這種以寓意深遠的箴言式的文體所揭示的辯證法的世界觀，正像古希臘的神話和藝術一樣，具有永恒的魅力。黑格爾在《哲學史講演錄》中說：“沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中。”55馬克思1857年致拉薩爾的信中提到赫拉克利特，說“我對這位哲學家一向很感興趣，在古代哲學家中，我認為他僅次于亞里士多德。”56恩格斯在《反杜林論》中對赫拉克利特的辯證法作了高度的評價：“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、產生和消失。這個原始的、素樸的但實質上正確的世界觀是古希臘哲學的世界觀，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出來的：一切都存在，同時又不存在，因為一切都在流動，都在不斷地變化，不斷地產生和消失。”57列寧在《哲學筆記》中專門寫有《拉薩爾〈愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特的哲學〉一書摘要》，認為“如果恰如其分地闡述赫拉克利特，把他作為辯證法的奠基人之一，那是非常有益的”58。列寧還把世界是一團永恒的活火的論述，看作是“對辯證唯物主義的絕妙的說明”59。從馬克思、恩格斯到列寧，如此高度重視赫拉克利特，實由于他對辯證法的天才的穎悟能力。

赫拉克利特的恒變觀，雖說出自直觀領悟，但卻是從宇宙人生整體上動態地把握了客觀世界的發展進程。他是古希臘自覺開拓辯證思維領域的第一人，往后經過柏拉圖用精確的數學方法，系統地予以闡發，初步形成了辯證法的框架，然而唯心的翳障，模糊了辯證法的光輝。直到亞里士多德從數學的抽象思維轉到生物學的實踐，從生長原則出發，使辯證法重新建立在客觀唯物的基礎上，而且不是直觀領悟地乃是科學實踐地，這樣就使辯證法初步具有了某種科學性質。于是古希臘辯證法自身的辯證圓圈運動：“赫拉克利特—柏拉圖—亞里士多德”，使辯證法初步成型。赫拉克利特作為過程的起點，把他作為辯證法的奠基人是恰如其分的。