一、作為意志和表象的世界：叔本華的本體形而上學

叔本華哲學是德國古典哲學向現代哲學過渡時期的產物。他自己承認他的哲學有三個來源，即康德、柏拉圖和《奧義書》，這三個思想資源分別影響了他的形而上學、美學和倫理學。“我的思想路線盡管在內容上是如此不同于康德的，卻顯然是徹底在康德思想路線的影響之下，是必然以之為前提，由此而出發的；并且我還坦白承認在我自己論述中最好的東西，僅次于這直觀世界的印象，我就要感謝康德的作品所給的印象，也要感謝印度教神圣典籍所給的印象，要感謝柏拉圖。”3其中，影響最大的是康德哲學和印度宗教哲學，這一點甚至從其書齋的陳設中也可窺見一斑。在他的書齋里，常年擺放著一個康德的半身雕像和一尊從法國購買的銅佛。就其哲學的精神氣質而言，受印度思想的影響更大一些；而從其哲學的形式方面著眼，則受康德的影響更大。叔本華是少有的真正精通東方思想特別是佛教思想并使它與自己的著作相關聯的偉大的西方哲學家。早在剛剛獲得博士學位后他就對印度哲學產生了濃厚的興趣，開始閱讀由法國學者杜伯龍（Anquetil Duperron）從波斯文譯為拉丁文的《奧義書》譯本。可以說，如果沒有來自印度思想的滋養，我們充其量可以看到他的基于康德哲學的本體形而上學，卻看不到現在這樣的美學和倫理學，尤其看不到其中的“解脫說”。至于康德的影響，則是顯而易見、同樣深遠的。在他看來，“康德的最大功績是劃清現象和自在之物［兩者之］間的區別。”4這也構成了叔本華哲學體系的基本框架。和康德一樣，他也把世界一分為二，所不同的是，他用表象取代了現象，用意志取代了自在之物。

叔本華的情詩（1809）

（一）世界作為表象（the world as representation）

叔本華哲學始于這樣一個簡單的命題：“世界是我的表象”。根據這樣一種見識，我們根本不認識什么獨立自存的外部世界，比如太陽、地球等等，而永遠只是我們“眼中”的世界，是我們的眼睛看見太陽，是我們的手感觸到地球。就是說，這個世界的存在只是相對于我，相對于一個表象者。世界只是作為我的表象而存在。“一切一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件［的性質］，并且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表象。”5在他看來，“成為主體的對象和成為我們的表象是同一回事情。所有我們的表象都是主體的對象，而所有主體的對象都是我們的表象。”6能否把世界視為我的表象，是哲學思考與非哲學思考的一個根本性區分。叔本華認為，他的“表象哲學”不是什么發明創造，笛卡爾、貝克萊和印度哲學都是這種哲學的先驅，而康德的一個錯誤就是對這一命題的忽略。

一切都是相對于主體而存在，因而主體是這世界的支柱，是一切現象存在的前提和條件。但在叔本華看來，這種哲學并不是要像貝克萊那樣從主體引出客體，因為真正說來主體也是為客體所制約的，就是說，主體也是以客體為條件的。以往的哲學，要么從主體出發，從主體引出客體；要么從客體出發，從客體引出主體，因而都是片面的。而“我們在這考察中，既未從客體，也未從主體出發，而是從表象出發的。表象已包含這主客兩方面并且是以它們為前提的，因為主體客體的分立是表象首要的、本質的形式。”7表象是最初的意識事實，而任何一個表象，無論是抽象的還是直觀的，純粹的還是經驗的，都只有在主體客體分立（subject-object distinction）這一共同形式下，才是可能的和可以想象的。叔本華將此視為一個最為確切、從而不依賴其他真理、也不需要證明的真理。所以，作為表象的世界，有著本質的、必然的、不可分的兩個半面。一個半面是客體，它的形式是時間和空間，世界的多樣性即來自于這種形式。另一個半面則是主體，它不在時間和空間之中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的、未分裂的。這兩個半面不可分割，存則共存，亡則俱亡。一切客體，包括人的身體都存在于時空中。但是主體，作為認識著而永不被認識的東西，不僅不在時空的形式中，而且時空還要以它為前提。對于它，既談不上雜多，也談不上統一性，我們永不能認識它。這樣的主體當然不是經驗的主體，而是先驗的主體。

叔本華強調，就客體或表象而言，除了主體客體的分立這一首要的、本質的形式之外，還有次一級的其他從屬形式，這些形式對于客體之為客體也是本質性的，這就是根據律或充足理由律（the principle of sufficient reason）。所謂根據律就是這樣一條準則：任何事物都有其為什么存在而不是不存在的理由。在叔本華看來，這條古老的定律實際上是客體或表象之間的關系律。“我們的全部表象都在一種有規則的聯系中互相依賴，這種有規則的聯系可以被確定為先驗的，并且正因為是這樣，任何彼此獨立的存在物，任何單個的或孤立的東西，都不能成為我們的對象。充足理由律從自身的‘普遍’意義上所表明的，就是這種聯系。”8按照表象的不同種類，根據律呈現出不同的表現形式。受亞里士多德“四因說”的啟發，他把這種根據或理由分為四種，稱之為“四重根”（the fourfold root）。第一類表象由“現實對象”或“物理對象”（material things）組成，叔本華稱之為直觀的表象。它們是直觀的，因而與抽象的觀念相對；它們是完整的，因為它們是形式（時空）和內容（物質）的統一；它們是經驗的，因為它們與我們的感官刺激相關。“直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件。”9適用于這類表象的充足理由律是因果律，這是關于生成的充足理由律。“因果規律是惟一并且專門涉及物質狀態的變化的，此外不涉及任何其他東西；因此，如果不是在討論這些變化，就不應當引進因果規律。”10在自然界，因果關系以三種不同的形式出現：最嚴格意義上的原因、刺激和動機，無機物、植物、動物之間的區分即以這些形式的不同為基礎。第二類表象是概念以及由概念組合而成的判斷（abstract concepts），叔本華稱之為抽象表象。“概念構成一個特殊類型的表象，和我們此前所考察過的直觀表象是在種類上完全不同的一個類別，是只在人的心智中才有的。”11動物也有直觀表象，而抽象表象則為人所獨有。概念只能被思維，不能加以直觀。概念和直觀表象雖然是兩種根本不同的表象，但前者和后者存在著一種必然關系，即概念是直觀世界的摹寫和復制。如果不是存在這種關系，概念便無價值、無內容、無意義。在此意義上，我們可以說，概念是“表象之表象”。充足理由律的第二種形式適用于概念的聯結即判斷，是關于認識的充足理由律。第三類表象是“數學對象”（mathematical and geometrical constructions），即對于時間和空間的直覺。出現在這個層次的表象中的時間和空間是純粹的直覺（即沒有物質的純形式），因而不同于直觀表象中作為感性知覺的時間和空間。如果不和物質的東西發生聯系，單純的因果關系形式不能構成我們表象能力的對象，這和作為純粹直覺的時間與空間極為不同。無論知性還是理性都不能通過概念把握時間與空間，只有純粹先驗的直覺才能使我們理解它們。在這一表象層次中居支配地位的是存在的充足理由律。第四類表象是作為認識主體對象的意志主體（psychologically-motivating forces）。進行認識的自我或主體本身是不能再成為表象或對象的。在叔本華看來，認識的認識是不存在的，因為“認識到我在認識”和“我認識”是一回事。但我們分明有一種自我認識，而任何認識都以認識者和被認識者的區分為前提，叔本華斷言，在此作為認識對象的不可能是認識者，而是意志者即意志主體。意志主體和認識主體是同一個主體，但這種同一性是不可證明的，所以，叔本華把這種同一性稱之為“絕對的奇跡”。適用于這種對象的充足理由律是動機律，這是關于行為的充足理由律。“動機（動因）的行動是從內部觀察到的因果關系。因此在這里，因果關系是按照一種十分不同的方式，通過一種十分不同的媒介，并且是作為一種十分特殊的認識而把自己呈現出來；所以它現在必定是作為充足理由律的一種特殊的和專門的形式而展示自身，這種形式也就作為行動的充足理由律，或者更簡單些說，作為動機的規律（動因的規律）而把自身呈現出來。”12

年輕時的叔本華（1818）

充足理由律的這四重根表明：對象或客體世界遵循嚴格的必然性。“通過自身的全部形式而體現出來的充足理由律，是一切必然性的惟一原則和惟一依據。因為必然性除了指當理由被確定下來時，后果的絕對可靠性外，就別無其他真實和明確的含義。”13相應于充足理由律的四重根，存在著四重必然性：邏輯的必然性（承認一個前提，就必須承認其結果）、物理學的必然性（只要有一個原因，必定有結果相伴隨）、數學的必然性（幾何學定理確保其所表述的數學關系的必然性）、道德的必然性（只要一個動機呈現出來，每一個人都不得不去做與其本性相符合的事情）。服從于根據律的表象世界是有限的、暫時的和相對的，因為在這里一切對象都不是自足的，而是依賴于他物的。所以，在表象世界是沒有真正的自由可言的，這是一個必然性的王國。根據律只對客體有效，它既不觸及主體，也不觸及自在之物。“因此，它絕不能被用之于現存事物的總體，不能被用之于宇宙，包括使充足理由律得以在其中把自身呈現出來的理智。”14雖然時間、空間和因果性是客體的形式，但人們仍然可以從主體方面發現它們，先驗地認識它們，因為充足理由律是一個先天綜合原則，是先驗地被給予的東西，其根源存在于我們的理智之中。“從主體出發和從客體出發一樣，人們都能發現時間、空間和因果性；因此人們有同等的權利把它們叫作主體的直觀方式，或叫作客體的本性”。15我們看到，叔本華的“表象論”保留了康德的先天直觀形式即時間與空間，而康德的知性十二范疇則被歸結為因果性。

既然表象在四個層次上存在，我們的主體一定也包含著四種不同性質的能力，因為“當一個對象按照任何一種特殊的方式作為一種被確定的東西而假定下來時，我們也就是在假定主體恰恰是按照同樣的特殊方式進行認識。”16與第一表象層次相關的主體是知性，其功能是直接認識因果關系；與第二表象層次相關的主體是理性，其功能是構成概念；與第三表象層次相關的主體是純粹的感性，其功能是通過直覺把握數學關系；同第四層次表象相關的主體是自我意識，其功能是認識作為意志主體的自我。理性是人所獨有的，人由于有理性而超過其他動物。由于缺乏理性，動物被限制在在時間上直接呈現的直觀表象之上，亦即限制在現實的客體之上。相反，由于具有理性，人可以借助于抽象思維超越現實的、當下的客體，掌握過去與未來，乃至進入可能性的王國。因為有理性，人能對整個生活有全面的概覽。“人和動物的差別就好比一個航海家和一個無知水手的差別一樣。前者借海上地圖、羅盤、象限儀而能準確地認識航程和每次當前的所在地；后者則只看見波濤與天空而已。因此，值得注意，也值得驚奇的是：人除了在具體中過著一種生活外，還經常在抽象中度著第二種生活。”17在第一種生活中，人和動物一樣，投身于當前和現實的洪流之中；而在第二種生活中，他可以作為一個冷靜的旁觀者，對前一種生活進行理性的思考和反省。這既是人的優勢，也是人的痛苦之所在。

（二）世界作為意志（the world as will）

一切事物包括我的身體都是我的表象。如果人只是一個認識的主體，一個“長有翅膀而沒有身軀的天使”，那么，世界是我的表象，便是這個主體所能達到的全部真理。近代的主體哲學就是這樣看待自我的。但事實是，人在這個世界是作為有血有肉的個體而存在的，他的認識從來不是憑空進行的，總是以一個身體為媒介而獲得的。作為活生生的個體，他切切實實地感受到：他的身體除了是他的表象外，還是他的意志的客觀化。就是說，對于個體而言，身體是以兩種不同的方式存在的：一種是直觀中的表象，作為客體中的一客體，服從這些客體的規律即根據律。同時還有一種完全不同的方式，即作為意志的表現而存在。這不僅適用于隨動機而起的活動，也適用于只是隨刺激而起的、非有意的身體活動，適用于每一種身體活動。可以說，整個身體不是別的，只是客觀化了的即已成為表象的意志。所以，意志和身體具有直接的同一性。“每一真正的、無偽的、直接的意志活動都立即而直接的也就是身體的外觀活動。在另一方面與此相應的是對于身體的每一作用也立即而直接的就是對于意志的作用。”18叔本華把身體和意志的這種同一性叫作“最高意義上的哲學真理”。在他的形而上學中，身體占有重要地位，是連接表象和意志的重要紐帶，所以叔本華的傳記作者阿·古雷加把他視為“近代第一批身體哲學家之一”。身體與意志的同一性表明，雖然叔本華贊同貝克萊的哲學前提：被感知者僅為感知者而存在，但他并沒有得出貝克萊式的唯我主義的結論：除了表象之外無物存在。事實是：世界除了是我的表象之外，世界還是意志。我的身體明白無誤地把這一真理“傳達”給我，因為我知道，我的身體是不會撒謊的。

我的本性是意志，我周圍的其他對象的本質如何呢？叔本華把我的身體出現于我意識中的兩種不同方式作為一把鑰匙，用以探討自然中任何一個現象的本質。一方面，其他現象或客體既然也是表象，那么就和我的身體是同類。另一方面，如果把它們是主體的表象這一面放在一邊，那么，還剩下的那一面，就其本質說，就必然和我們在自己身上叫作意志的東西是同一回事了。“這個物體世界直接只存在于我們的表象中，如果我們要把我們所知道的一種最大的實在性附置于這個物體世界之旁，那么我們就給它每人自己身體所有的那種實在性，因為身體對于任何一個人都是最實在的東西。但是如果我們分析這個身體的實在性和它的活動，那么，除了它是我們的表象外，我們在身體中所碰到的就只有意志了。”19簡言之，我的身體是可見的意志，其他物體也必然是可見的意志。在叔本華那里，其他對象的實在性完全是我自己的實在性的外推，這種實在性不是別的，正是意志。在《自然界中的意志》一書中，叔本華試圖利用多種自然科學的成就論證意志在自然界的普遍存在。如何從自己的意志推出其他表象的意志，從而確定世界的本體就是意志，叔本華并沒有給出令人信服的論證。他惟一的論據是：人是宇宙的一面鏡子和縮影，因而凡存在于人身上的東西，一定可以在宇宙間其他事物乃至宇宙整體中發現。

叔本華用意志指稱康德的自在之物。一切表象或客體都是現象，唯有意志是自在之物。作為意志，它絕不是表象，而是在種類上不同于表象的。它是一切表象、一切客體和現象、可見性和客體性之所出，是個別事物、同樣也是整體的最內在的東西和核心。任何意志似乎都應當有其對象和目標，那么，作為自在之物的意志欲求什么、追求什么呢？在叔本華看來，這個問題是由于混淆了自在之物和現象而發生的“偽問題”。動機律是根據律的一種形態，而根據律只適用于現象，不適用于自在之物。事實上，意志自身在本質上是沒有目的、沒有意識、沒有止境的，它是一個無盡的追求。所以，作為本體的意志和我們自己的意志是很不相同的，后者只不過是前者的表現和工具。“為了完全理解意志作為我們的形而上現實的含義，不可以從任何個別的、為某一目的所限定的心理意欲的事實中去尋求意志，而應在我們把意欲從一切內容、表象和動機——只不過是意志的外衣和現象形式——分開以后，從剩余的東西中去尋找。”20就是說，我們必須擴大意志的概念，認識到表象和動機并非意志活動的必要的和本質的條件，認識到意志不僅顯現于人的有動機的行動中，也顯現于每一盲目地起作用的自然力中。雖然意志得以顯現的程度有所不同，但就其本質而言是一樣的，是同一種意志。

既然意志獨立于一切形式的根據律，它必然是一個不可分的整體。正是根據律特別是時間和空間才使事物表現出雜多性，所以，叔本華借用中世紀哲學的術語把時間和空間叫作“個體化原理”（principle of individuation）。而意志則在時間和空間之外，在“個體化原理”之外。于是，意志就不知道什么雜多性，而只是“一”。但這個“一”既不是一個個體的“一”，也不是一個概念的“一”。意志的“一”是不可分的，它在任何一個現象中都是作為“一”出現的。人們不能說在石頭里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分，因為部分與整體的關系是屬于空間的，因而只存在于表象界。當然，就可見性或客體化的程度說，意志在不同事物中的表現有所不同，表現在植物里的意志高于表現在石頭里的意志，表現在動物里的意志又高于表現在植物里的意志。意志“呈現于一株或千百萬株橡樹，都是同樣完整的，同樣徹底的。橡樹的數量，橡樹在空間和時間中的繁殖對于意志本身這方面是毫無意義的，只有就個體的雜多性說才是有意義的”。21

在叔本華看來，用意志來標志自在之物，這不僅僅是字眼兒上的變化，而是對康德哲學的巨大改進。在康德那里，自在之物始終是與意識格格不入的因而是不可知的。為了解決康德哲學的矛盾，費希特、謝林和黑格爾紛紛取消了自在之物。叔本華則從另一個方向解決康德問題：他保留了自在之物，但把它規定為意志。意志作為自在之物不再是推論的產物，不再是間接認識的產物，而是我們直接認識的東西，并且是我們再熟悉不過的東西。我們知道并懂得意志是什么，比了解其他任何別的東西更清楚。對此，尼采看得也很清楚，“叔本華使人明白了，意志本身對我們來說本來就是知曉的，非常非常知曉的，不打折扣、不加鹽醬地知曉的。”22過去，人們往往把意志概括在力的概念之下。叔本華則認為，自然界的每一種力都應被設想為意志。力的概念和其他一切概念一樣，最后是以直觀認識即現象或表象為根據的。與此相反，意志不在現象中、不在單純直觀表象中有其根據，它來自內心，來自每個人最直接的意識。當然，我們既不是通過感性、知性，也不是通過理性達到意志的，而是通過我們與意志的同一性而直接達到的。

女雕塑家伊麗莎白·奈為叔本華制作的半身雕像

世界既是我的表象，也是我的意志，而且歸根結底是意志。在叔本華那里，意志無疑是“先于”表象的，這里的“先于”既有時間意義上的，也有邏輯意義上的，但主要是邏輯在先。實際上，叔本華不認為我們有兩個世界，一個是意志的世界，一個是表象的世界。毋寧說，只有一個世界，它既表現為意志，也表現為表象。